زندگینامه شهید دکتر مصطفی چمران-از ولادت تا وزارت‌

زندگینامه شهید دکتر مصطفی چمران 

چمران از قلب بیروت سوخته و خراب تا قله های بلند کوههای جبل عامل و در مرزهای فلسطین اشغال شده از خود قهرمانیهای بسیاری به یادگار گذاشته و همیشه در قلب محرومین و مستضعفین شیعه جای گرفته است .

به گزارش گروه دفاع مقدس خبرگزاری « مهر» : دکتر مصطفی چمران در سال 1311 در تهران ، خیابان پانزده خرداد متولد شد. وی تحصیلات خود را در مدرسه انتصاریه، نزدیک پامنار، آغاز کرد و در دارالفنون و البرز دوران متوسطه را گذراند؛ سپس در دانشکده فنی دانشگاه تهران ادامه تحصیل داد و در سال 1336 در رشته الکترومکانیک فارغ التحصیل شد. چمران یک سال به تدریس در دانشکده فنی پرداخت. وی در همه دوران تحصیل شاگرد اول بود. در سال 1337 با استفاده از بورس تحصیلی شاگردان ممتاز به آمریکا اعزام شد و پس از تحقیقات علمی در جمع معروف ترین دانشمندان جهان در کالیفرنیا ومعتبرترین دانشگاه آمریکا - برکلی - با ممتاز ترین درجه علمی موفق به اخذ مدرک دکترای الکترونیک و فیزیک پلاسما گردید. 

 فعالیتهای اجتماعی:دکتر مصطفی چمران  از 15 سالگی در درس تفسیر قرآن مرحوم آیت الله طالقانی، در مسجد هدایت، و در درس فلسفه و منطق استاد شهید مرتضی مطهری و بعضی از اساتید دیگر شرکت می کرد و از اولین اعضای انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه تهران بود. در مبارزات سیاسی دوران مصدق از مجلس چهاردهم تا ملی شدن صنعت نفت شرکت داشت . بعد از کودتای ننگین 28 مرداد و سقوط دولت دکتر مصدق در لوای یک گروه سیاسی  سخت ترین مبارزه ها و مسئولیتهای او علیه استبداد و استعمار شروع شد و تا زمان مهاجرت از ایران، بدون خستگی و با همه قدرت خود، علیه نظام طاغوتی شاه جنگید و خطرناک ترین مأموریتها را در سخت ترین شرایط با پیروزی به انجام رسانید.

چمران در آمریکا، با همکاری بعضی از دوستانش، برای اولین بار انجمن اسلامی دانشجویان آمریکا را پایه ریزی کرد و از موسسین انجمن دانشجویان ایرانی در کالیفرنیا و از فعالین انجمن دانشجویان ایرانی در آمریکا به شمار می رفت که به دلیل این فعالیتها، بورس تحصیلی شاگرد ممتازی وی از سوی رژیم شاه قطع می شود. او پس از قیام خونین 15 خرداد سال 1342 و سرکوب ظاهری مبارزات مردم مسلمان به رهبری امام خمینی (ره) دست به اقدامی جسورانه و سرنوشت ساز می زند و  به همراهی بعضی از دوستان مؤمن و همفکر ، رهسپار مصر می شود و مدت دو سال در زمان عبد الناصر سخت ترین دوره های چریکی و پارتیزانی را می آموزد و به عنوان بهترین شاگرد این دوره شناخته شده و فوراً مسئولیت تعلیم چریکی مبارزان ایرانی را بر عهده می گیرد .

وی به علت برخورداری از بینش عمیق مذهبی، از ملی گرایی ورای اسلام ، گریزان بود و وقتی در مصر مشاهده نمود که جریان ناسیونالیسم عربی باعث تفرقه مسلمین می شود، به جمال عبد الناصر اعتراض کرد . ناصر ضمن پذیرش این اعتراض گفت که جریا ن ناسیونالیسم عربی آنقدر قوی است که نمی توان به راحتی با آن مقابله کرد . چمران نیز با تأسف تأکید می کند که ما هنوز نمی دانیم که بیشتر این تحریکات از ناحیه دشمن برای ایجاد تفرقه در بین مسلمانان است. از آن پس به چمران و یارانش اجازه داده می شود تا در مصر نظرات خود را بیان کنند. 

حضور در لبنان:بعد از وفات عبد الناصر، ایجاد پایگاه چریکی مستقل برای تعلیم مبارزان ایرانی، ضرورت پیدا می کند ، از این رو دکتر چمران رهسپار لبنان می شود تا چنین پایگاهی را ایجاد کند.

او به کمک امام موسی صدر، رهبر شیعیان لبنان، حرکت محرومین و سپس جناح نظامی آن، سازمان «امل» را بر اساس اصول و مبانی اسلامی پی ریزی می نماید . این سازمان درمیان توطئه ها و دشمنی های چپ و راست، با تکیه بر ایمان به خدا و با اسلحه شهادت، خط راستین اسلام انقلابی را پیاده  کرده  ، در معرکه های مرگ و حیات به آغوش گرداب خطر فرو می رود و در طوفانهای سهمناک سرنوشت، به استقبال شهادت می تازد و پرچم خونین تشیع را در برابر جبار ترین ستمگران روزگار، صهیونیزم اشغالگر و همدستان خونخوار آنها، راستگرایان فالانژ، به اهتزاز در می آورد.

چمران از قلب بیروت سوخته و خراب تا قله های بلند کوههای جبل عامل و در مرزهای فلسطین اشغال شده از خود قهرمانیهای بسیاری  به یادگار گذاشته وهمیشه  در قلب محرومین و مستضعفین شیعه جای گرفته  است . شرح این مبارزات افتخار آمیز با قلمی سرخ و به شهادت خون پاک شهدای لبنان، بر کف خیابانهای داغ و بر دامنه کوههای مرزی اسرائیل برای ابد ثبت گردیده است. 

چمران و انقلاب اسلامی ایران:دکتر چمران با پیروزی انقلاب اسلامی بعد از 21 سال هجرت، به وطن باز می گردد. همه تجربیات انقلابی و علمی خود را در خدمت انقلاب می گذارد. خاموش و آرام ولی فعالانه و قاطعانه به سازندگی می پردازد و همه تلاش خود را صرف تربیت اولین گروههای پاسداران انقلاب در سعد آباد می کند. سپس در شغل معاونت نخست وزیری ، روز و شب خود را به خطر می اندازد تا سریع تر مسأله کردستان را فیصله دهد .او در قضیه فراموش ناشدنی « پاوه » قدرت ایمان و اراده آهنین  و شجاعت و فدا کاری خود را  بر همگان ثابت می کند . 

پس از این جرایانات ، فرمان انقلابی امام خمینی (ره) صادر شد . فرماندهی کل قوا را به دست گرفت و به ارتش فرمان داد تا در 24 ساعت خود را به پاوه برساند و فرماندهی منطقه نیز به عهده دکتر چمران واگذار شد.

رزمندگان از جان گذشته انقلاب، اعم از سرباز و پاسدار به حرکت در آمدند وبا تکیه بر همه تجارب انقلابی، ایمان، فداکاری، شجاعت، قدرت رهبری و برنامه ریزی دکتر چمران به  شکوهمند ترین قهرمانیها دست یافتند و  در عرض 15 روز همه شهر ها و راهها و مواضع استراتژیک کردستان را به تصرف درآوردند. بدین ترتیب کردستان از خطر حتمی نجات یافت و مردم مسلمان کرد با شادی و شعف به استقبال این پیروزی شتافتند.

دکترمصطفی چمران بعد از این پیروزی بی نظیر و بازگشت به تهران از طرف بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران ، امام خمینی (ره)، به وزارت دفاع منصوب گردید. وی در پست جدید، برای تغییر و تحول ارتش ، به یک سلسله برنامه های وسیع بنیادی  دست زد که پاکسازی ارتش و پیاده کردن برنامه های اصلاحی از این قبیل است .

شهید  چمران در اولین دوره انتخابات مجلس شورای اسلامی، از سوی مردم تهران به نمایندگی انتخاب شد و تصمیم داشت در تدوین قوانین و نظام جدید انقلابی، بخصوص در ارتش، حداکثر سعی و تلاش خود را بکند تا ساختار گذشته ارتش را تغییر دهد. وی در یکی از نیایشهای خود بعد ازانتخاب نمایندگی مردم در مجلس شورای اسلامی، اینسان خدا را شکر می گوید: « خدایا، مردم آنقدر به من محبت کرده اند و آنچنان مرا از باران لطف و محبت خود سرشار کرده اند که به راستی خجلم و آنقدر خود را کوچک می بینم که نمیتوانم از عهده آن به در آیم. تو به من فرصت ده، توانایی ده تا بتوانم از عهده برایم و شایسته این همه مهر و محبت باشم.» 

چمران  سپس به نمایندگی حضرت امام (ره) در شورای عالی دفاع منصوب شد و مأموریت یافت تا به طور مرتب گزارش کار ارتش را ارائه نماید.

پس از شروع جنگ تحمیلی عراق علیه ایران، دوران حماسه ساز و پرتلاش دیگری آغاز می شود . دکتر چمران در آن دوران  نمونه کامل ایثار، شجاعت و در عین فروتنی و کار مداوم و بدون سر و صدا و فقط برای رضای خدا بود . او بعد از حمله ناجوانمردانه ارتش صدام به مرزهای ایران و یورش سریع آنها به شهر ها و روستا ها و مردم بی دفاع ، نتوانست آرام بگیرد و به خدمت امام امت رسید و با اجازه ایشان و به همراه مقام معظم رهبری ، آیت الله  خامنه ای که در آن زمان  نماینده دیگر امام در شورای عالی دفاع و نماینده مردم تهران در مجلس شورای اسلامی بود ، به اهواز رفت. از آنجایی که او همیشه خود را در گرداب خطر می افکند و هراسی از مرگ نداشت، از همان بدو ورود دست بکار شد و در شب اول حمله چریکی ای را علیه تانکهای دشمن که تا چند کیلومتری شهر اهواز پیشروی کرده بودند، آغاز کرد.

مصطفی چمران گروهی از رزمندگان داوطلب را  به گردخود جمع کرد وبا تربیت و سازماندهی آنان، ستاد جنگهای نامنظم را در اهواز تشکیل داد. این گروه کمکم قوت گرفت و منسجم شد و خدمات زیادی انجام داد. ایجاد واحد مهندسی فعال برای ستاد جنگهای نامنظم یکی از این برنامه ها بود، که به کمک آن جاده های نظامی به سرعت و در نقاط مختلف ساخته شد و با نصب پمپ های آب در کنار رود کارون و احداث یک کانال به طول حدود بیست کیلومتر و عرض یکصد متر در مدتی کوتاه ، آب کارون را به طرف تانکهای دشمن روانه ساخت، بطوری که آنها مجبور شدند چند کیلومتری عقب نشینی کنند و سدی عظیم مقابل خود بسازند.  این عمل فکر تسخیر اهواز را برای همیشه از سردشمنان به دور کرد .

یکی دیگر از کارهای مهم و اساسی او از همان روزهای اول، ایجاد هماهنگی بین ارتش، سپاه و نیروهای داوطلب مردمی بود که در منطقه حضور داشتند. بازده این حرکت و شیوه جنگ مردمی و هماهنگی کامل بین نیروهای موجود، تاکتیک تقریباً جدید جنگی بود. چیزی که ابر قدرتها قبلاً فکر آن را نکرده بودند. متأسفانه این هماهنگی در خرمشهر به وجود نیامد و نیروهای مردمی تنها ماندند. او تصمیم داشت به خرمشهر  برود ولی به علت  خطر سقوط جدی اهواز، موفق نشد ولی چندین بار نیروهایی بین دویست تا یک هزار نفر را سازماندهی کرده و به خرمشهر فرستاد . آنان به کمک دیگر برادران خود توانستند در جنگی نا برابر مقابل حملات پیاپی دشمن تا مدتها مقاومت کنند.

پس از یأس دشمن از تسخیر اهواز، رژیم بعث عراق  سخت به فتح سوسنگرد دل بسته بود تا رویای قادسیه را تکمیل کند و برای دومین بار به آن شهر مظلوم حمله کرد و سه روز تانکهای حزب بعث  شهر را در محاصره گرفتند . روز سوم تعدادی از آنها توانستند به داخل شهر راه یابند. گزارش مهر همچنین می افزاید : دکتر چمران از محاصره تعدادی از یاران و رزمندگان شجاع خود در آن شهر سخت بر آشفته بود، با فشار و تلاش خود ومقام معظم رهبری  ، ارتش را آماده ساخت که برای اولین بار دست به یک حمله خطرناک وحماسه آفرین و نابرابر بزنند و خود نیز نیروهای مردمی و سپاه پاسداران را در کنار ارتش سازمان دهی کرد و با نظامی نو و شیوه ای جدید از جانب جاده اهواز سوسنگرد به دشمن یورش بردند.

شهید چمران پیشاپیش یارانش، به شوق کمک و دیدار برادران محاصره شده در سوسنگرد، به سوی این شهر می شتافت که در محاصره تانکهای دشمن قرار گرفت. او سایر رزمندگان را به سوی دیگری فرستاد تا نجات یابند وخود را به حلقه محاصره دشمن انداخت؛ در این هنگام بود که نبرد سختی در گرفت؛ نیروهای کماندوی دشمن از پشت تانکها به او حمله کردند و او نیز  در مصاف با دشمن متجاوز، از نقطه ای به نقطه دیگر و از سنگری به سنگردیگر می رفت. کماندوهای دشمن او را به زیر رگبار گلوله های خود گرفته بودند، تانکها به سوی او تیر اندازی می کردند و او شجاعانه و بدون هراس از انبوه دشمن و آتش شدید آنها سریع، چابک، به آتش آنها پاسخ گفته و هر لحظه سنگر خود را تغییر می داد.

در این درگیری همرزم  چمران به شهادت رسید و اویک تنه به نبرد خود ادامه می داد و به سوی دشمن حمله می برد.  تا آنکه در حین « رقصی چنین در میانه میدان» از دوقسمت پای  چپ زخمی شد. با پای زخمی بر یک کامیون عراقی حمله برد و به غنیمت گرفت .  او به کمک جوان چابک دیگری که خود را به مهلکه رسانده بود به داخل کامیون نشست واز دایره محاصره خارج شد .

دکتر چمران با همان کامیون خود را به بیمارستانی در اهواز رسانید و بستری شد. اما بیش از یک شب در بیمارستان نماند وبعد از آن به مقر ستاد جنگهای نا منظم رفت و دوباره با پای زخمی و دردمند به کار خود پرداخت. حتی در همان شبی که در بیمارستان بستری بود، جلسه مشورتی فرماندهان نظامی (تیمسار شهید فلاحی، فرمانده لشگر92، شهید کلاهدوز، مسئولین سپاه و سرهنگ محمد سلیمی که رئیس ستاد او بود)، استاندار خوزستان و نماینده امام در سپاه پاسداران (شهید محلاتی) در کنار تخت او در بیمارستان تشکیل شد .او در همان حال و همان شب پیشنهاد حمله به ارتفاعات الله اکبر را مطرح کرد.

شهید چمران به رغم اسرار و پیشنهاد مسئولین و دوستانش ، حاضر به ترک اهواز و ستاد جنگهای نا منظم و حرکت به تهران برای معالجه نشد . تمام مدت را در همان ستاد گذراند،  در کنار بسترش و در مقابلش نقشه های نظامی منطقه، مقدار پیشروی دشمن و حرکت نیروهای خودی نصب شده بود و او که قدرت و یارای به جبهه رفتن نداشت، دائماً به آنها می نگریست و مرتب طرحهای جالب و پیشنهاد های سازنده در زمینه های مختلف نظامی، مهندسی و حتی فرهنگی ارائه می داد.

چمران پس از زخمی شدن، اولین بار برای دیدار با امام امت و بیان گزارش عازم تهران شد. به حضور امام رسید و حوادثی را که اتفاق افتاده بود و شرح مختصر عملیات و پیشنهادهای خود را ارائه داد. حضرت امام (ره) نیز پدرانه و با ملاطفت خاصی  رهنمودهای لازم را ارائه می داد.

دکتر چمران از سکون و عدم تحرکی که در جبهه ها وجود داشت دائماً رنج می برد و تلاش می کرد که باارائه پیشنهادها و برنامه های ابتکاری حرکتی بوجود آورد. او اصرار داشت که هرچه زودتر به تپه های الله اکبر و سپس به بستان حمله شود و خود را به تنگ چزابه که نزدیکی مرز است رسانده تا ارتباطات شمالی و جنوبی نیروهای عراقی و مرز پیوسته آنان قطع شود. به گزارش مهر بالاخره در سی و یکم اردیبهشت ماه 1360، با یک حمله هماهنگ و برق آسا ارتفاعات الله اکبر فتح شد که پس از پیروزی سوسنگرد بزرگ ترین پیروزی تا آن زمان بود.

شهید چمران به همراه رزمندگان شجاع اسلام در زمره اولین کسانی بود که پا به ارتفاعات الله اکبر گذاشت؛ در حالی که دشمن  هنوز در نقاطی مقاومت می کرد او و فرمانده شجاعش ایرج رستمی، دو روز بعد با تعدادی از یاران خود توانستند با فدا کاری و قدرت تمام تپه های شحیطیه (شاهسوند) را به تصرف در درآورند .

پس از پیروزی ارتفاعات الله اکبر، چمران  اصرار داشت نیروهای ایرانی هرچه زودتر، قبل از این که دشمن بتواند استحکاماتی برای خود ایجاد کند، بسوی بستان سرازیر شوند که این کار عملی نشد و خود او طرح تسخیر دهلاویه را با ایثار و گذشت و فداکاری رزمندگان جان بر کف ستاد جنگهای نا منظم و به فرماندهی ایرج رستمی عملی ساخت. 

شهادت :در سی ام خرداد ماه 1360 یعنی یک ماه پس از پیروزی ارتفاعات الله اکبر، چمران در جلسه فوق العاده شورای عالی دفاع در اهواز با حضور مرحوم آیت الله اشراقی شرکت و از عدم تحرک و سکون نیروهاانتقاد کرد و پیشنهاد های نظامی خود را از جمله حمله به بستان را ارائه داد. این آخرین جلسه شورای عالی دفاع بود که  در آن شرکت داشت و فردای آن روز، روز غم انگیز و بسیار سخت و هولناکی بود.

 در سحر گاه سی و یکم خرداد 1360 ، ایرج رستمی فرمانده منطقه دهلاویه به شهادت رسید و شهید دکتر چمران بشدت از این حادثه افسرده و ناراحت بود. غمی مرموز همه رزمندگان ستاد، بخصوص رزمندگان و دوستان رستمی را فرا گرفته بود. شهید چمران، یکی دیگر از فرماندهانش را احضار کرد و خود، او را به جبهه برد تا در دهلاویه به جای رستمی معرفی کند . در لحظه حرکت، یکی از رزمندگان با سادگی و زیبایی گفت: « همانند روز عاشورا که یکایک یاران حسین (ع) به شهادت رسیدند، عباس علمدار او(رستمی) هم به شهادت رسید و اینک خود او آماده حرکت به جبهه است.»

بطرف سوسنگرد به راه افتاد و در بین راه مرحوم آیت الله اشراقی و شهید تیمسار فلاحی را ملاقات کرد. برای آخرین بار همدیگر را دیدند وبه حرکت ادامه دادند تا اینکه به قربانگاه رسیدند .

چمران  همه رزمندگان را در کانالی پشت دهلاویه جمع کرد، شهادت فرمانده شان را به آنها تبریک و تسلیت گفت و با صدایی محزون و گرفته از غم فقدان رستمی، ولی نگاهی عمیق و پر نور و چهره ای نورانی و دلی مالا مال از عشق به شهادت و شوق دیدار پروردگار گفت: «خدا رستمی را دوست داشت و برد و اگرخدا ما را هم دوست داشته باشد، می برد.»

خداوند ثابت کرد که او را نیز دوست دارد و به سوی خود فرا خواند. چمران در آن منطقه در حین سرکشی به مناطق و خطوط مقدم  بر اثر اثابت ترکش خمپاره های دشمن به شهادت رسید . 

سال شمار زندگی شهید چمران

١٣١١ تولد در شهر (( قم ))

١٣١٢ مهاجرت به تهران

١٣١٨ شروع تحصیل در دبستان (( انتصاریه ))

١٣٢٤ ورود به دبیرستان (( دارالفنون ))

١٣٢٩ ادامه تحصیل در دبیرستان البرز

١٣٣٢ ورود به دانشگاه تهران ، دانشکده فنى ، رشته الکترومکانیک

١٣٣٦ اتمام تحصیلات

تدریس در دانشکده فنى ، دانشگاه تهران

١٣٣٧ اعزام به آمریکا با استفاده از بورس تحصیلى شاگردان ممتاز

آغاز تحصیلات فوق لیسانس ، دانشگاه تگزاس

١٣٤٠ پایان تحصیلات دوره فوق لیسانس ، آغاز تحصیلات دوره دکترا ، (( دانشگاه برکلى )) ، رشته فیزیک پلاسما

١٣٤١ قطع بورسیه تحصیلى به علت مبارزه سیاسى علیه شاه

آغاز به کار دستیارى تحقیقات در دانشگاه برکلى

١٣٤٢ اخذ مدرک دکترا

١٣٤٣ آغاز به کار در مؤسسه تحقیقاتى (( بل ))

١٣٤٦ عزیمت به (( مصر ))

١٣٤٨ بازگشت دوباره به (( آمریکا ))

١٣٤٩ ورود به (( لبنان ))

١٣٥٢ تشکیل سازمان (( امل )) به فرماندهى او

١٣٥٧ پیروزى انقلاب و بازگشت به (( ایران ))

١٣٥٨ انتصاب به وزارت دفاع

١٣٥٩ انتصاب به عنوان نماینده امام خمینى در شوراى عالى دفاع ؛

انتخاب به عنوان نماینده مردم تهران در مجلس شوراى

اسلامى ؛ تشکیل ستاد جنگ هاى نامنظم

١٣٦٠ شهادت در دهلاویه 

از ولادت تا وزارت‌

تـولد:
دکتر مصطفی چمران در سال 1311 در تهران، خیابان پانزده خرداد، بازار آهنگرها، سرپولک متولد شد.

تحصیـلات:
وی تحصیلات خود را در مدرسه انتصاریه، نزدیک پامنار، آغاز کرد و در دارالفنون و البرز دوران متوسطه را گذراند؛ در دانشکده فنی دانشگاه تهران ادامه تحصیل داد و در سال 1336 در رشته الکترومکانیک فارغ‏التحصیل شد و یک‏سال به تدریس در دانشکده‌ فنی پرداخت.

وی در همه دوران تحصیل شاگرد اول بود. در سال 1337 با استفاده از بورس تحصیلی شاگردان ممتاز به امریکا اعزام شد و پس از تحقیقات‏علمی در جمع معروف‏ترین دانشمندان جهان در دانشگاه کالیفرنیا و معتبرترین دانشگاه امریکا –برکلی- با ممتازترین درجه علمی موفق به اخذ دکترای الکترونیک و فیزیک پلاسما گردید.

در امریکا، با همکاری بعضی از دوستانش، برای اولین‏بار انجمن اسلامی دانشجویان امریکا را پایه‏ریزی کرد و از مؤسسین انجمن دانشجویان ایرانی در کالیفرنیا و از فعالین انجمن دانشجویان ایرانی در امریکا به شمار می‏رفت که به دلیل این فعالیت‏ها، بورس تحصیلی شاگرد ممتازی وی از سوی رژیم شاه قطع می‏شود.
فعـالیت‏های اجتماعی:

از 15سالگی در درس تفسیر قرآن مرحوم آیت‏الله طالقانی، در مسجد هدایت، و درس فلسفه و منطق استاد شهید مرتضی مطهری و بعضی از اساتید دیگر شرکت می‏کرد و از اولین اعضاء انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه تهران بود. در مبارزات سیاسی دوران دکتر مصدق از مجلس چهاردهم تا ملی شدن صنعت‏نفت شرکت داشت و از عناصر پرتلاش در پاسداری از نهضت ‏ملی ایران در کشمکش‏های مرگ و حیات این دوره بود. بعد از کودتای ننگین 28 مرداد و سقوط حکومت دکتر مصدق،‌ به نهضت مقاومت ملی ایران پیوست و سخت‏ترین مبارزه‏ها و مسئولیت‏های او علیه استبداد و استعمار شروع شد و تا زمان مهاجرت از ایران، بدون خستگی و با همه قدرت خود، علیه نظام طاغوتی شاه جنگید و خطرناک‏ترین مأموریت‏ها را در سخت‏‏ترین شرایط با پیروزی به انجام رسانید.
در امریکا، با همکاری بعضی از دوستانش، برای اولین‏ بار انجمن اسلامی دانشجویان امریکا را پایه‏ریزی کرد و از مؤسسین انجمن دانشجویان ایرانی در کالیفرنیا و از فعالین انجمن دانشجویان ایرانی در امریکا به شمار می‏رفت که به دلیل این فعالیت‏ها، بورس تحصیلی شاگرد ممتازی وی از سوی رژیم شاه قطع می‏شود. پس از قیام خونین 15 خرداد سال 1342 و سرکوب ظاهری مبارزات مردم مسلمان به رهبری امام‏خمینی(ره) دست به اقدامی جسورانه و سرنوشت‏ساز می‏زند و همه پل‏ها را پشت‏سر خود خراب می‏کند و به همراه بعضی از دوستان مؤمن و هم‏فکر، رهسپار مصر می‏شود و مدت دو سال، در زمان عبدالناصر،‌ سخت‏ترین دوره‏های چریکی و جنگ‏های پارتیزانی را می‏آموزد و به عنوان بهترین شاگرد این دوره شناخته می‏شود و فوراً مسئولیت تعلیم چریکی مبارزان ایرانی به عهده او گذارده می‏شود.
به علت برخورداری از بینش عمیق مذهبی، از ملی‏گرایی ورای اسلام گریزان بود و وقتی در مصر مشاهده کرد که جریان ناسیونالیسم عربی باعث تفرقه مسلمین می‏شود، به جمال عبدالناصر اعتراض کرد و ناصر ضمن پذیرش این اعتراض گفت که جریان ناسیونالیسم عربی آنقدر قوی است که نمی‏توان به راحتی با آن مقابله کرد و با تأسف تأکید می‏کند که مات هنوز نمی‏دانیم که بیشتر این تحریکات از ناحیه دشمن و برای ایجاد تفرقه در بین مسلمانان است. به دنبال آن، به چمران و یارانش اجازه می‏دهد که در مصر نظرات خود را بیان کنند.

در لبنـان:
بعد از وفات عبدالناصر، ایجاد پایگاه چریکی مستقل، برای تعلیم مبارزان ایرانی، ضرورت پیدا می‏کند و لذا دکتر چمران رهسپار لبنان می‏شود تا چنین پایگاهی را تأسیس کند.
او به کمک امام موسی‏صدر، رهبر شیعیان لبنان، حرکت محرومین و سپس جناح نظامی آن، سازمان «امل» را براساس اصول و مبانی اسلامی پی‏ریزی نموده که در میان توطئه‏ها و دشمنی‏های چپ و راست، با تکیه بر ایمان به خدا و با اسلحه شهادت، خط راستین اسلام انقلابی را پیاده می‏کند و علی‏گونه در معرکه‏های مرگ و حیات به آغوش گرداب خطر فرو می‏رود و در طوفان‏های سهمناک سرنوشت، حسین‏وار به استقبال شهادت می‏تازد و پرچم خونین تشیع را در برابر جبارترین ستم‏گران روزگار، صهیونیزم اشغال‏گر و هم‏دستان خونخوار آنها، راست‏گرایان «فالانژ»، به اهتزاز درمی‏آورد و از قلب بیروت سوخته و خراب تا قله‏های بلند کوه‏های جبل‏عامل و در مرزهای فلسطین اشغال شده از خود قهرمانی‏ها به یادگار گذاشته؛ در قلب محرومین و مستضعفین شیعه جای گرفته و شرح این مبارزات افتخارآمیز با قلمی سرخ و به شهادت خون پاک شهدای لبنان، بر کف خیابان‏های داغ و بر دامنه کوه‏های مرزی اسرائیل برای ابد ثبت گردیده است.

آنگاه فرمان انقلابی امام‏خمینی(ره) صادر شد. فرماندهی کل قوا را به دست گرفت و به ارتش فرمان داد تا در 24 ساعت خود را به پاوه برساند و فرماندهی منطقه نیز به عهده دکتر چمران واگذار شد.

پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران:دکتر چمران با پیروزی شکوهمند انقلاب اسلامی ایران، بعد از 23 سال هجرت، به وطن باز می‏گردد. همه تجربیات انقلابی و علمی خود را در خدمت انقلاب می‏گذارد؛ خاموش و آرام ولی فعالانه و قاطعانه به سازندگی می‏پردازد و همه تلاش خود را صرف تربیت اولین گروه‏های پاسداران انقلاب در سعدآباد می‏کند. سپس در شغل معاونت نخست‏وزیر در امور انقلاب شب و روز خود را به خطر می‏اندازد تا سریع‏تر و قاطعانه‏تر مسئله کردستان را فیصله دهد تا اینکه بالاخره در قضیه فراموش ناشدنی «پاوه» قدرت ایمان و اراده آهینن و شجاعت و فداکاری او بر همگان ثابت می‏گردد.

در کردستـان:
در آن شب مخوف پاوه، همه امیدها قطع شده بود و فقط چند پاسدار مجروح، خسته و دل‏شکسته در میان هزاران دشمن مسلح به محاصره افتاده بودند. اکثریت پاسداران قتل‏عام شده بودند و همه شهر و تمام پستی و بلندی‏ها به دست دشمن افتاده بود و موج نیروهای خونخوار دشمن لحظه به ‏لحظه نزدیک‏تر می‏شد. باران گلوله می‏بارید و می‏رفت تا آخرین نقطه مقاومت نیز در خون پاسداران غرق گردد. ولی دکتر چمران با شهامت و شجاعت و ایثارگری فراوان توانست این شب هولناک را با پیروزی به صبح امید متصل کند و جان پاسداران باقی‏مانده را نجات دهد و شهر مصیبت‏زده را از سقوط حتمی برهاند.
آنگاه فرمان انقلابی امام‏خمینی(ره) صادر شد. فرماندهی کل قوا را به دست گرفت و به ارتش فرمان داد تا در 24 ساعت خود را به پاوه برساند و فرماندهی منطقه نیز به عهده دکتر چمران واگذار شد.
رزمندگان از جان گذشته انقلاب، اعم از سرباز و پاسدار به حرکت درآمدند و همه تجارب انقلابی، ایمان، فداکاری، شجاعت، ‌قدرت رهبری و برنامه‏ریزی دکتر چمران در اختیار نیروهای انقلاب قرار گرفت و عالی‏ترین مظاهر انقلابی و شکوهمندترین قهرمانی‏ها به وقوع پیوست و در عرض 15 روز شهرها و راه‏ها و مواضع استراتژیک کردستان به تصرف نیروهای انقلاب اسلامی درآمد و کردستان از خطر حتمی نجات یافت و مردم مسلمان کرد با شادی و شعف به استقبال این پیروزی رفتند.

وزارت دفـاع:دکتر چمران بعد از این پیروزی بی‏نظیر به تهران احضار شد و از طرف رهبر عالیقدر انقلاب، امام‏خمینی(ره)، به وزارت دفاع منصوب گردید.

در پست جدید، برای تغییر و تحول ارتش از یک نظام طاغوتی، به یک سلسله برنامه‏های وسیع بنیادی دست زد که پاک‏سازی ارتش و پیاده کردن برنامه‏های اصلاحی از این قبیل است تا به یاری خدا و پشتیبانی ملت، ارتشی به وجود آید که پاسدار انقلاب و امنیت استقلال کشور باشد و رسالت مقدس اسلامی ما را به سرمنزل مقصود برساند.

سیره و اندیشه‏ اخلاقى امیرالمومنین(علیه السلام)(۳)

کرامت انسانى

بر اساس سخنان آن حضرت کرامت انسانى زیر بناى بسیارى از مراتب بالاى انسانى است؛ و اساس ترقى و تکامل انسان به حساب مى‏آید.

آن حضرت مى‏فرمایند:

«من کرمت علیه نفسه هانت علیه شهواته‏» ⁽¹⁾ .

«کسیکه داراى کرامت نفس باشد شهوات در پیش او بى ارزش خواهند بود».

و یا مى‏فرماید «من کرمت علیه نفسه لم یهنها بالمعصیة‏».⁽²⁾

کسى که براى خود ارزش و کرامت قائل باشد خود را به معصیت و گناه، زبون و خوار نمى‏کند».

و در جاى دیگر مى‏فرماید: «عالم کسى است که قدر خویش را بشناسد و از جهل و نادانى انسان همین بس که ارزش خود را نداند».

و در نامه 31 نهج البلاغه مى‏فرماید.

«نفس خود را از پستى گرامى بدار، هر چند تو را بدانچه خواهى رساند، چه آنچه را از خود بر سر این کار مى‏نهى هرگز به تو برنگردد».

- ارجمندى با دشواریهاست.⁽³⁾

- از هر که خواهى بى نیاز شو مانندش باش و نیازمند هر که خواهى بشو اسیرش باش.»

پى‏نوشتها:

1)حکمت 449 نهج البلاغه

2)مستدرک الوسایل ج 11 باب 41

3)غررالحکم ج 1

نهج البلاغه

دکتر سید جعفر شهیدى 

ایمان از دیدگاه حضرت على (ع)

در کتاب شریف نهج البلاغه که حاوى سخنان نغز و حکیمانه حضرت على علیه‏السلام مى‏باشد، مساله ایمان از جایگاه و اهمیت ویژه‏اى برخوردار است و به جهات گوناگون آن پرداخته شده است که در این نوشتار به نمونه‏هایى از آن اشاره مى‏شود:

الف) فضیلت ایمان

«همانا بهترین چیز که نزدیکى خواهان به خدا سبحان بدان توسل مى‏جویند ایمان به خدا و پیامبر ... است‏» ⁽¹⁾

ب) اقسام ایمان

«برخى ایمان در دلها برقرار است، و برخى دیگر میان دلها و سینه‏ها عاریت و ناپایدار» ⁽²⁾

ج) پایه‏هاى ایمان

«ایمان بر چهار پایه استوار است‏بر شکیبائى، و یقین، و عدالت و جهاد. شکیبائى و صبر را چهار شاخه است: آرزومند بودن، ترسیدن، و پارسائى و چشم امید داشتن. پس آن که مشتاق و آرزومند بهشت‏بود شهوتها را از دل زدود، و آن که از دوزخ ترسید، از آنچه حرام است دورى گزید، و آن که خواهان دنیا نبود و پارسائى داشت مصیبتها بروى آسان نمود، و آن که مرگ را چشم داشت، در کارهاى نیک پاى پیش گذاشت.

و یقین بر چهار شعبه است: بر بینائى زیرکانه، و دریافت عالمانه و پند گرفتن از گذشت زمان و رفتن به روش پیشینیان. پس آن که زیرکانه دید حکمت‏بروى آشکار گردید، و آن را که حکمت آشکار گردید عبرت آموخت، و آن که عبرت آموخت چنان است که پشینیان زندگى را در نوردید.

و عدل بر چهار شعبه است: بر فهمى ژرف نگرنده، و دانشى پى به حقیقت‏برنده و نیکو داورى فرمودن، و در بردبارى استوار بودن. پس آن که فهمید به ژرفاى دانش رسید و آنکه به ژرفاى دانش رسید از آبشخور شریعت‏سیراب گردید و آن که بردبار بود، تقصیر نکرد و میان مردم با نیکنامى زندگى نمود.

و جهاد بر چهار شعبه است: به نیک وادار نمودن و از کار زشت منع فرمودن و پایدارى در پیکار با دشمنان، و دشمنى با فاسقان. پس آنکه به کار نیک واداشت، پشت مومنان را استوار داشت، و آن که از کار زشت منع فرمود بینى منافقان را به خاک سود؛ و آن که در پیکار با دشمنان پایدار بود، حقى را که برگردن دارد ادا نمود؛ و آن که با فاسقان دشمن بود و براى خدا به خشم آید، خدا به خاطر او خشم آورد و روز رستاخیز وى را خشنود نماید» ⁽³⁾

و در جاى دیگر درباره حقیقت ایمان فرمودند

«ایمان، شناختن به دل، و اقرار به زبان و فرمان بردن با اندامها است‏» ⁽⁴⁾

د) نشانه‏هاى ایمان

1 - «ایمان بنده راست نباشد، جز آنگاه که اعتماد او بدانچه در دست‏خداست‏بیش از اعتماد وى بدانچه در دست‏خود اوست‏بود.» ⁽⁵⁾

2 - کلمه 333 کلمات قصار ص 420 نهج البلاغه:

(در صفت مؤمن فرمود:) شادمانى مؤمن در رخسار اوست و اندوه وى در دلش. سینه او هر چه فراختر است و نفس وى هر چه خوارتر. برترى جستن را خوش نمى‏دارد، و شنواندن نیکى خود را به دیگران دشمن مى‏شمارد. اندوهش دراز است، همتش فراز. خاموشى‏اش بسیارست، اوقاتش گرفتار؛ سپاسگزار است، شکیبایى پیشه است، فرو رفته در اندیشه است، نیاز خود به کس نگوید، خوى آرام دارد، راه نرمى پوید. نفس او سخت‏تر از سنگ خارا - در راه دیندارى - و او خوارتر از بنده - در فروتنى و بى‏آزارى -.

و نیز فرمود: «ایمان آن است که راستى را برگزینى که به زیان تو بود بر دروغى که تو را سود دهد، و گفتارت برکردارت نیفزاید و چون از دیگرى سخن گویى ترس از خدا در دست آید» ⁽⁶⁾

ه) آفات ایمان

1 - همنشینى با اهل هوى و هوس

2 - دروغ گفتن

3 - حسد ورزیدن

«همنشینى پیروان هوا فراموش کردن ایمان و جاى حاضر شدن شیطان است. از دروغ دورى گزینید که از ایمان به دور است ... بر هم حسد مبرید که حسد ایمان را مى‏خورد چنانکه آتش هیزم را» ⁽⁷⁾

و) عوامل تقویت ایمان

1 - اعمال صالح

«ایمان را بر کرده‏هاى نیک دلیل توان ساخت، و از کردار نیک ایمان را توان شناخت‏» ⁽⁸⁾

2 - سلامت قلب

«ایمان بنده‏اى استوار نگردد تا دل او استوار نشود و دل او استوار نشود تا زبان او استوار نگردد» ⁽⁹⁾

3 - صبر

«صبر و شکیبائى نسبت‏به ایمان مثل سر است نسبت‏به تن، همانطور که تنى سر ندارد فایده‏اى ندارد، ایمانى هم که صبر و شکیبائى در او نباشد فائده‏اى ندارد» ⁽¹⁰⁾

4 - حیاء

«هیچ ایمانى مثل حیاء نیست‏» ⁽¹¹⁾

ز) نتائج ایمان

1 - شهود حق

«دیده‏ها او را آشکارا نتوان دید، اما دلها با ایمان درست‏بدو خواهد رسید» ⁽¹²⁾

2 - توان فهم معارف عالى

«دانستن امر ما (ولایت) کارى سخت است و تحمل آن دشوار کسى آن را تحمل نکند جز انسان با ایمانى که خداوند قلب او رابراى ایمان آزموده باشد» ⁽¹³⁾

پى‏نوشت‏ها:

(1)نهج البلاغه، خطبه 110

(2)همان خطبه 189

(3)همان، کلمات قصار، 31

(4)همان، 227

(5)همان 310

(6)همان، 458

(7)همان، خطبه، 86

(8)نهج البلاغه، خطبه، 156

(9)همان، 176

(10)همان، کلمات قصار، 82

(11)همان، 113

(12) همان، خطبه، 179

(13)همان، خطبه 189

نهج البلاغه

دکتر سید جعفر شهیدى

تزکیه نفس

1 - بر نفس خود بخیل باش و زمام آن را در آنچه برایت روانیست رها مگردان که بخل ورزیدن بر نفس داد آن را دادن است در آنچه دوست دارد یا ناخوش مى‏انگارد.⁽¹⁾

2 - مؤمن ... سینه او هر چه فراختر است و نفس وى هر چه خوارتر.⁽²⁾

3 - پس حساب نفس خود را براى خود گیر که دیگران را حسابرسى است.⁽³⁾

4 - آن که حساب نفس خود کرد سود برد و آن که از آن غافل گردید زیان دید⁽⁴⁾

5 - بر خواهش نفست غلبه کن حکمت الهى برایت کامل مى‏شود.⁽⁵⁾

6 - با کندن ریشه بدى از سینه‏ات آن را از سینه دیگرى بر کن.⁽⁶⁾

7 - راه راست را از عقل جوى و هواى نفس را مخالفت کن تا پیروز گردى.⁽⁷⁾

8 - آنگه از خود خوشنود بود ناخشنودان او بسیار شود. کلمات قصار - 6

9 - خداى بیامرزد مردى را که با لجام طاعت و تقوى خویش نفس را مهار کند و لجام زند و با زمام خود را بسوى فرمانبردارى خدا بکشاند»⁽⁸⁾

10 - «به نفس خدمت کردن او را از لذت و سرمایه‏هاى (شهوانى) بازداشتن و به کسب علوم و حکمتها وادارش کردن و به عبارت و طاعتها بکوشش داشتن است، و رستگارى نفس در این است‏».⁽⁹⁾

11 - پیکر و تن را خدمت کردن باو دادن است آنچه را که مى‏خواهد از لذات و شهوتها و سرمایه‏ها و هلاک نفس در این کار است‏»⁽¹⁰⁾

پى‏نوشتها:

1)صفحه 326 - نهج البلاغه شهیدى)

2)کلمات قصار 333 - ص 421)

3)خطبه 223 - 16

4)کلمات قصار 208

5)غرر الحکم ج 1 فصل دوم ح 49

6)غرر الحکم ج 1 فصل دوم ح 70

7)غرر الحکم ج 1 فصل دوم ح 87

8)غرر الحکم ج 1 فصل سى و سوم، ح 15

9)همان - فصل 31 - ح 61

10)همان ح 60

وفاى به عهد

1 ـ «مردم! همانا وفا همزاد راستى است هیچ سپرى چون وفا باز دارنده (گزند) نیست. و بى وفائى نکنید، آن که مى‏داند او را چگونه بازگشتگاهى است. مادر روزگارى بسر مى‏بریم که بیشتر مردم آن بى‏وفائى را زیرکى دانند، و نادانان آن مردم را گریز و چاره‏اندیش خوانند . خداشان کیفر دهد چرا چنین مى‏پندارند؟ گاه بود که مرد آزموده و دانا از چاره کار آگاه است، اما فرمان خدا وى را مانع راه است. پس دانسته و توانا بر کار، چاره را واگذارد تا آن که پرواى دین ندارد فرصت شمارد و سود آن را بردارد.» ⁽¹⁾

2 ـ وفا دارى نجابت است. ⁽²⁾

3 ـ جوانمرد وعده‏اش نقد و فورى است. ناکس وعده‏اش بهانه‏جوئى و به فردا انداختن است ⁽³⁾

پى‏نوشتها:

1)خطبه، 41

2)غررالحکم ج 1 فصل اول ح 24

3)غررالحکم ج 2 فصل 83 ح 2و 1

نهج البلاغه

دکتر سید جعفر شهیدى

عبادت و نیایش

عبادت و پرستش خداوند یکتا و ترک پرستش هر موجود دیگر،یکى از اصول تعلیمات پیامبران الهى است.تعلیمات هیچ پیامبرى از عبادت خالى نبوده است.

چنانکه مى‏دانیم در دیانت مقدسه اسلام نیز عبادت سرلوحه همه تعلیمات است.چیزى که هست در اسلام عبادت به صورت یک سلسله تعلیمات جدا از زندگى که صرفا به دنیاى دیگر تعلق داشته باشد وجود ندارد،عبادات اسلامى با فلسفه‏هاى زندگى توام است و در متن زندگى واقع است.

گذشته از اینکه برخى عبادات اسلامى به صورت مشترک و همکارى دسته جمعى صورت مى‏گیرد، اسلام به عبادتهاى فردى نیز آنچنان شکل داده است که متضمن انجام پاره‏اى از وظایف زندگى است. مثلا نماز که مظهر کامل اظهار عبودیت است،چنان در اسلام شکل خاص یافته است که حتى فردى که مى‏خواهد در گوشه خلوت به تنهایى نماز بخواند خود به خود به انجام پاره‏اى از وظایف اخلاقى و اجتماعى از قبیل نظافت،احترام به حقوق دیگران،وقت‏شناسى،جهت‏شناسى،ضبط احساسات،اعلام صلح و سلم با بندگان شایسته خدا و غیره مقید مى‏گردد.

از نظر اسلام هر کار خیر و مفیدى اگر با انگیزه پاک خدایى توام باشد عبادت است.لهذا درس خواندن، کار و کسب کردن،فعالیت اجتماعى کردن اگر لله و فى الله باشد عبادت است.

در عین حال،اسلام نیز پاره‏اى تعلیمات دارد که فقط براى انجام مراسم عبادت وضع شده است از قبیل نماز و روزه،و این خود فلسفه‏اى خاص دارد.

درجات عبادتها

تلقى افراد از عبادت یکسان نیست،متفاوت است.از نظر برخى افراد عبادت نوعى معامله و معاوضه و مبادله کار و مزد است،کار فروشى و مزد بگیرى است.همان طور که یک کارگر،روزانه نیروى کار خود را براى یک کار فرما مصرف مى‏کند و مزد مى‏گیرد،عابد نیز براى خدا زحمت مى‏کشد و خم و راست مى‏شود و طبعا مزدى طلب مى‏کند که البته آن مزد در جهان دیگر به او داده خواهد شد.

و همان طور که فایده کار براى کارگر در مزدى که از کار فرما مى‏گیرد خلاصه مى‏شود و اگر مزدى در کار نباشد نیرویش به هدر رفته است،فایده عبادت عابد نیز از نظر این گروه همان مزد و اجرى است که در جهان دیگر به او به صورت یک سلسله کالاهاى مادى پرداخت مى‏شود.

و اما اینکه هر کارفرما که مزدى مى‏دهد به خاطر بهره‏اى است که از کار کارگر مى‏برد و کارفرماى ملک و ملکوت چه بهره‏اى مى‏تواند از کار بنده ضعیف ناتوان خود ببرد،و هم اینکه فرضا اجر و مزد از جانب آن کار فرماى بزرگ به صورت تفضل و بخشش انجام گیرد پس چرا این تفضل بدون صرف مقدارى انرژى کار به او داده نمى‏شود،مساله‏اى است که براى اینچنین عابدهایى هرگز مطرح نیست.

از نظر این گونه افراد تار و پود عبادت همین اعمال بدنى و حرکات محسوس ظاهرى است که به وسیله زبان و سایر اعضاى بدن صورت مى‏گیرد.

این یک نوع تلقى است از عبادت که البته عامیانه و جاهلانه است،و به تعبیر بوعلى در نمط نهم اشارات خدانشناسانه است و تنها از مردم عامى و قاصر پذیرفته است.

تلقى دیگر از عبادت تلقى عارفانه است.بر حسب این تلقى،مساله کارگر و کارفرما و مزد به شکلى که میان کارگر و کارفرما متداول است مطرح نیست و نمى‏تواند مطرح باشد.بر حسب این تلقى،عبادت نردبان قرب است،معراج انسان است،تعالى روان است،پرواز روح است‏به سوى کانون نامرئى هستى، پرورش استعدادهاى روحى و ورزش نیروهاى ملکوتى انسانى است،پیروزى روح بر بدن است،عالیترین عکس العمل سپاسگزارانه انسان است از پدید آورنده خلقت،اظهار شیفتگى و عشق انسان است‏به کامل مطلق و جمیل على الاطلاق،و بالاخره سلوک و سیر الى الله است.

بر حسب این تلقى،عبادت پیکرى دارد و روحى،ظاهرى دارد و معنى‏اى آنچه به وسیله زبان و سایر اعضاى بدن انجام مى‏شود پیکره و قالب و ظاهر عبادت است،روح و معنى عبادت چیز دیگر است.روح عبادت وابستگى کامل دارد به مفهومى که عابد از عبادت دارد و به نوع تلقى او از عبادت و به انگیزه‏اى که او را به عبادت بر انگیخته است و به بهره و حظى که از عبادت عملا مى‏برد و اینکه عبادت تا چه اندازه سلوک الى الله و گام برداشتن در بساط قرب باشد.

تلقى نهج البلاغه از عبادت

تلقى نهج البلاغه از عبادت چگونه است؟تلقى نهج البلاغه از عبادت تلقى عارفانه است.بلکه سر چشمه و الهام بخش تلقیهاى عارفانه از عبادتها در جهان اسلام،پس از قرآن مجید و سنت رسول اکرم کلمات على و عبادتهاى عارفانه على است.

چنانکه مى‏دانیم یکى از وجهه‏هاى عالى و دور پرواز ادبیات اسلامى(چه در عربى و چه در فارسى) وجهه روابط عابدانه و عاشقانه انسان است‏با ذات احدیت.اندیشه‏هاى نازک و ظریفى به عنوان خطابه، دعا،تمثیل،کنایه،به صورت نثر یا نظم در این زمینه به وجود آمده است که راستى تحسین آمیز و اعجاب انگیز است.

با مقایسه با اندیشه‏هاى ما قبل اسلام در قلمرو کشورهاى اسلامى مى‏توان فهمید که اسلام چه جهش عظیمى در اندیشه‏ها در جهت عمق و وسعت و لطف و رقت‏به وجود آورده است.اسلام از مردمى که بت یا انسان و یا آتش را مى‏پرستیدند و بر اثر کوتاهى اندیشه‏ها مجسمه‏هاى ساخته دست‏خود را معبود خود قرار مى‏دادند و یا خداى لا یزال را در حد پدر یک انسان تنزل مى‏دادند و احیانا پدر و پسر را یکى مى‏دانستند و یا رسما اهورا مزدا را مجسم مى‏دانستند و مجسمه‏اش را همه جا نصب مى‏کردند،مردمى ساخت که مجردترین معانى و رقیقترین اندیشه‏ها و لطیفترین افکار و عالیترین تصورات را در مغز خود جاى دادند.

چطور شد که یکمرتبه اندیشه‏ها عوض شد،منطقها تغییر کرد،افکار اوج گرفت،احساسات رقت‏یافت و متعالى شد و ارزشها دگرگون گشت؟

سبعه معلقه و نهج البلاغه دو نسل متوالى هستند.هر دو نسل،نمونه فصاحت و بلاغت‏اند اما از نظر محتوا تفاوت از زمین تا آسمان است.در آن یکى هر چه هست وصف اسب است و نیزه و شتر و شبیخون و چشم و ابرو و معاشقه و مدح و هجو افراد،و در این یکى عالیترین مفاهیم انسانى.

اکنون براى اینکه نوع تلقى نهج البلاغه از عبادت روشن شود،به ذکر نمونه‏هایى از کلمات على مى‏پردازیم و سخن خود را با جمله‏اى آغاز مى‏کنیم که درباره تفاوت تلقیهاى مردم از عبادت گفته شده است.

عبادت آزادگان

ان قوما عبدوا الله رغبة فتلک عبادة التجار،و ان قوما عبدوا الله رهبة فتلک عبادة العبید،و ان قوما عبدوا الله شکرا فتلک عبادة الاحرار ⁽¹⁾ .

همانا گروهى خداى را به انگیزه پاداش مى‏پرستند،این عبادت تجارت پیشگان است،و گروهى او را از ترس مى‏پرستند،این عبادت عبادت برده صفتان است،و گروهى او را براى آنکه او را سپاسگزارى کرده باشند مى‏پرستند،این عبادت آزادگان است.

لو لم یتوعد الله على معصیته لکان یجب ان لا یعصى شکرا لنعمه ⁽²⁾ .

فرضا خداوند کیفرى براى نافرمانى معین نکرده بود،سپاسگزارى ایجاب مى‏کرد که فرمانش تمرد نشود.

از کلمات آن حضرت است:

الهى ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فى جنتک بل وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک ⁽³⁾ .

من تو را به خاطر بیم از کیفرت و یا به خاطر طمع در بهشت پرستش نکرده‏ام،من تو را بدان جهت پرستش کردم که شایسته پرستش یافتم.

یاد حق

ریشه همه آثار معنوى اخلاقى و اجتماعى که در عبادت است در یک چیز است:یاد حق و غیر او را از یاد بردن.قرآن کریم در یک جا به اثر تربیتى و جنبه تقویتى روحى عبادت اشاره مى‏کند و مى‏گوید:«نماز از کار بد و زشت‏باز مى‏دارد»و در جاى دیگر مى‏گوید:«نماز را براى اینکه به یاد من باشى بپا دار»،اشاره به اینکه انسان که نماز مى‏خواند و در یاد خداست همواره در یاد دارد که ذات دانا و بینایى مراقب اوست،و فراموش نمى‏کند که خودش بنده است.

ذکر خدا و یاد خدا که هدف عبادت است،دل را جلا مى‏دهد و صفا مى‏بخشد و آن را آماده تجلیات الهى قرار مى‏دهد.على در باره یاد حق که روح عبادت است چنین مى‏فرماید:

ان الله سبحانه و تعالى جعل الذکر جلاء للقلوب،تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة و ما برح لله عزت الاؤه فى البرهة بعد البرهة و فى ازمان الفترات عباد ناجاهم فى فکرهم و کلمهم فى ذات عقولهم ⁽⁴⁾ .

خداوند یاد خود را صیقل دلها قرار داده است.دلها بدین وسیله از پس کرى شنوا و از پس نابینایى بینا و از پس سرکشى و عناد رام مى‏گردند.همواره چنین بوده و هست که خداوند متعال در هر برهه‏اى از زمان و در زمانهایى که پیامبرى در میان مردم نبوده است،بندگانى داشته و دارد که در سر ضمیر آنها با آنها راز مى‏گوید و از راه عقلهایشان با آنان تکلم مى‏کند.

در این کلمات خاصیت عجیب و تاثیر شگرف یاد حق در دلها بیان شده است تا جایى که دل قابل الهامگیرى و مکالمه با خدا مى‏گردد.

حالات و مقامات

در همین خطبه حالات و مقامات و کرامتهایى که براى اهل معنى در پرتو عبادت رخ مى‏دهد توضیح داده شده است.از آن جمله مى‏فرماید:

قد حفت‏بهم الملائکة و تنزلت علیهم السکینة و فتحت لهم ابواب السماء و اعدت لهم مقاعد الکرامات فى مقام اطلع الله علیهم فیه فرضى سعیهم و حمد مقامهم یتنسمون بدعائه روح التجاوز...

فرشتگان آنان را در میان گرفته‏اند،آرامش بر ایشان فرود آمده است،درهاى ملکوت بر روى آنان گشوده شده است،جایگاه الطاف بى پایان الهى برایشان آماده گشته است،خداوند متعال مقام و درجه آنان را که به وسیله بندگى به دست آورده‏اند دیده و عملشان را پسندیده و مقامشان را ستوده است. آنگاه که خداوند را مى‏خوانند،بوى مغفرت و گذشت الهى را استشمام و پس رفتن پرده‏هاى تاریک گناه را احساس مى‏کنند.

شب مردان خدا

از دیدگاه نهج البلاغه دنیاى عبادت دنیاى دیگرى است.دنیاى عبادت آکنده از لذت است،لذتى که با لذت دنیاى سه بعدى مادى قابل مقایسه نیست.دنیاى عبادت پر از جوشش و جنبش و سیر و سفر است،اما سیر و سفرى که‏«به مصر و عراق و شام‏»و یا هر شهر دیگر زمینى منتهى نمى‏شود،به شهرى منتهى مى‏شود«کو را نام نیست‏».دنیاى عبادت شب و روز ندارد،زیرا همه روشنایى است،تیرگى و اندوه و کدورت ندارد،یکسره صفا و خلوص است.از نظر نهج البلاغه چه خوشبخت و سعادتمند است کسى که به این دنیا پا گذارد و نسیم جانبخش این دنیا او را نوازش دهد.آن کس که به این دنیا گام نهد،دیگر اهمیت نمى‏دهد که در دنیاى ماده و جسم بر دیبا سر نهد یا بر خشت:

طوبى لنفس ادت الى ربها فرضها و عرکت‏بجنبها بوسها و هجرت فى اللیل غمضها حتى اذا غلب الکرى علیها افترشت ارضها و توسدت کفها فى معشر اسهر عیونهم خوف معادهم و تجافت عن مضاجعهم جنوبهم و همهمت‏بذکر ربهم شفاههم و تقشعت‏بطول استغفارهم ذنوبهم.اولئک حزب الله،الا ان حزب الله هم المفلحون ⁽⁵⁾ .

چه خوشبخت و سعادتمند است آن که فرایض پروردگار خویش را انجام مى‏دهد(الله،یار و حمد و قول هو الله کار اوست)،رنجها و ناراحتیها را(مانند سنگ آسیا دانه را)در زیر پهلوى خود خرد مى‏کند،شب هنگام از خواب دورى مى‏گزیند و شب زنده‏دارى مى‏نماید،آنگاه که سپاه خواب حمله مى‏آورد زمین را فرش و دست‏خود را بالش قرار مى‏دهد،در گروهى است که نگرانى روز بازگشت‏خواب از چشمانشان ربوده،پهلوهاشان از خوابگاههاشان جا خالى مى‏کنند،لبهاشان به ذکر پروردگارشان آهسته حرکت مى‏کنند،ابر مظلم گناههایشان بر اثر استغفارهاى مداومشان پس مى‏رود.آنانند حزب خدا،همانا آنانند رستگاران!

شب مردان خدا روز جهان افروز است روشنان را به حقیقت‏شب ظلمانى نیست.

ترسیم چهره عبادت و عباد در نهج البلاغه

در فصل پیش طرز تلقى نهج البلاغه از عبادت بیان شد،معلوم شد که از نظر نهج البلاغه عبادت تنها انجام یک سلسله اعمال خشک و بى‏روح نیست.اعمال بدنى صورت و پیکره عبادت است،روح و معنى چیز دیگر است.اعمال بدنى آنگاه زنده و جاندار است و شایسته نام واقعى عبادت است که با آن روح و معنى توام باشد.عبادت واقعى نوعى خروج و انتقال از دنیاى سه بعدى و قدم نهادن در دنیایى دیگر است،دنیایى که به نوبه خود پر است از جوشش و جنبش و از واردات قلبى و لذتهاى خاص به خود.

در نهج البلاغه مطالب مربوط به اهل سلوک و عبادت فراوان آمده است.به عبارت دیگر،ترسیمها از چهره عبادت و عبادت پیشگان شده است،گاهى سیماى عباد و سلاک از نظر شب زنده‏دارى‏ها،خوف و خشیت‏ها،شوق و لذت‏ها،سوز و گدازها،آه و ناله‏ها،تلاوت قرآن‏ها ترسیم و نقاشى شده است،گاهى واردات قلبى و عنایات غیبى که در پرتو عبادت و مراقبه و جهاد نفس نصیبشان مى‏گردد بیان شده است،گاهى تاثیر عبادت از نظر«گناه زدایى‏»و محو آثار تیره گناهان مورد بحث قرار گرفته است،گاهى به اثر عبادت از نظر درمان پاره‏اى بیماریهاى اخلاقى و عقده‏هاى روانى اشاره شده است و گاهى ذکرى از لذتها و بهجتهاى خالص و! بى‏شائبه و بى‏رقیب عباد و زهاد و سالکان راه به میان آمده است.

شب زنده‏دارى‏ها

اما اللیل فصافون اقدامهم تالین لاجزاء القران یرتلونه ترتیلا،یحزنون به انفسهم و یستثیرون به دواء دائهم،فاذا مروا بآیة فیها تشویق رکنوا الیها طمعا و تطلعت نفوسهم الیها شوقا و ظنوا انها نصب اعینهم، و اذا مروا بآیة فیها تخویف اصغوا الیها مسامع قلوبهم و ظنوا ان زفیر جهنم و شهیقها فى اصول آذانهم، فهم حانون على اوساطهم،مفترشون لجباههم و اکفهم و رکبهم و اطراف اقدامهم،یطلبون الى الله تعالى فى فکاک رقابهم،و اما النهار فحلماء علماء ابرار اتقیاء ⁽⁶⁾ .

شبها پاهاى خود را براى عبادت جفت مى‏کنند،آیات قرآن را با آرامى و شمرده و شمرده تلاوت مى‏نمایند،با زمزمه آن آیات و دقت در معنى آنها غمى عارفانه در دل خود ایجاد مى‏کنند و دواى دردهاى خویش را بدین وسیله ظاهر مى‏سازند،هر چه از زبان قرآن مى‏شنوند مثل این است که به چشم مى‏بینند،هر گاه به آیه‏اى از آیات رحمت مى‏رسند بدان طمع مى‏بندند و قلبشان از شوق لبریز مى‏گردد،چنین مى‏نماید که نصب العین آنهاست،و چون به آیه‏اى از آیات قهر و غضب مى‏رسند بدان گوش فرا مى‏دهند و مانند این است که آهنگ بالا و پایین رفتن شعله‏هاى جهنم به گوششان مى‏رسد، کمرها را به عبادت خم کرده و پیشانیها و کف دستها و زانوها و سر انگشت پاها به خاک مى‏سایند و از خداوند آزادى خویش را مى‏طلبند.همینها که چنین شب زنده‏دارى مى‏کنند و تا این حد روحشان به دنیاى دیگر پیوسته است،روزها مردانى هستند اجتماعى،بردبار،دانا،نیک و پارسا.

واردات قلبى

قد احیى عقله و امات نفسه،حتى دق جلیله و لطف غلیظه و برق له لامع کثیر البرق،فابان له الطریق و سلک به السبیل و تدافعته الابواب الى باب السلامة و دار الاقامة،و ثبتت رجلاه بطمانینة بدنه فى قرار الامن و الراحة بما استعمل قلبه و ارضى ربه ⁽⁷⁾ .

عقل خویش را زنده و نفس خویش را میرانده است،تا آنجا که ستبریهاى بدن تبدیل به نازکى و خشونتهاى روح تبدیل به نرمى شده است و برق پر نورى بر قلب او جهیده و راه را بر او روشن و او را به رهروى سوق داده است.پیوسته از این منزل به آن منزل برده شده است تا به آخرین منزل که منزل سلامت و بارانداز اقامت است رسیده و پاهایش همراه بدن آرام او در قرارگاه امن و آسایش،ثابت ایستاده است.اینهمه به موجب این است که دل و ضمیر خود را به کار گرفته و پروردگار خویش را خشنود ساخته است.

در این جمله‏ها-چنانکه مى‏بینیم-سخن از زندگى دیگرى است که زندگى عقل خوانده شده است، سخن از مجاهده و میراندن نفس اماره است،سخن از ریاضت‏بدن و روح است،سخن از برقى است که بر اثر مجاهده در دل سالک مى‏جهد و دنیاى او را روشن مى‏کند،سخن از منازل و مراحلى است که یک روح مشتاق و سالک به ترتیب طى مى‏کند تا به منزل مقصود که آخرین حد سیر و صعود معنوى بشر است مى‏رسد یا ایها الناس انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه ⁽⁸⁾ ،سخن از طمانینه و آرامشى است که نصیب قلب ناآرام و پر اضطراب و پر ظرفیت‏بشر در نهایت امر مى‏گردد الا بذکر الله تطمئن القلوب ⁽⁹⁾ .

در خطبه 221 اهتمام این طبقه به زندگى دل چنین توصیف شده است:

یرون اهل الدنیا یعظمون موت اجسادهم و هم اشد اعظاما لموت قلوب احیائهم.

اهل دنیا مردن بدن خویش را بزرگ مى‏شمارند اما آنها براى مردن دل خودشان اهمیت قائل هستند و آن را بزرگتر مى‏شمارند.

خلسه‏ها و جذبه‏هایى که روحهایى مستعد را مى‏رباید و بدان سو مى‏کشد،اینچنین بیان شده است:

صحبوا الدنیا بابدان ارواحها معلقة بالمحل الاعلى ⁽¹⁰⁾ .

با دنیا و اهل دنیا با بدنهایى معاشرت کردند که روحهاى آن بدنها به بالاترین جایگاهها پیوسته بود.

لو لا الاجل الذى کتب الله علیهم لم تستقر ارواحهم فى اجسادهم طرفة عین شوقا الى الثواب و خوفا من العقاب ⁽¹¹⁾ .

اگر اجل مقدر و محتوم آنها نبود،روحهاى آنها در بدنهاشان یک چشم به هم زدن باقى نمى‏ماند از شدت عشق و شوق به کرامتهاى الهى و خوف از عقوبتهاى او.

قد اخلص لله فاستخلصه ⁽¹²⁾ .

او خود را و عمل خود را براى خدا خالص کرده است،خداوند نیز به لطف و عنایت‏خاص خویش او را مخصوص خویش قرار داده است.

علوم افاضى و اشراقى که در نتیجه تهذیب نفس و طى طریق عبودیت‏بر قلب سالکان راه سرازیر مى‏شود و یقین جازمى که نصیب آنان مى‏گردد،اینچنین بیان شده است:

هجم بهم العلم على حقیقة البصیرة و باشروا روح الیقین و استلانوا ما استوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون ⁽¹³⁾ .

علمى که بر پایه بینش کامل است‏بر قلبهاى آنان هجوم آورده است،روح یقین را لمس کرده‏اند،آنچه بر اهل تنعم سخت و دشوار است‏بر آنان نرم گشته است و با آن چیزى که جاهلان از آن در وحشتند انس گرفته‏اند.

گناه زدایى

از نظر تعلیمات اسلامى،هر گناه اثرى تاریک کننده و کدورت آور بر دل آدمى باقى مى‏گذارد و در نتیجه میل و رغبت‏به کارهاى نیک و خدایى کاهش مى‏گیرد و رغبت‏به گناهان دیگر افزایش مى‏یابد.

متقابلا عبادت و بندگى و در یاد خدا بودن وجدان مذهبى انسان را پرورش مى‏دهد،میل و رغبت‏به کار نیک را افزون مى‏کند و از میل و رغبت‏به شر و فساد و گناه مى‏کاهد،یعنى تیرگیهاى ناشى از گناهان را زایل مى‏گرداند و میل به خیر و نیکى را جایگزین آن مى‏سازد.

در نهج البلاغه خطبه‏اى هست که در باره نماز،زکات و اداء امانت‏بحث کرده است.پس از توصیه و تاکیدهایى در باره نماز،مى‏فرماید:

و انها لتحت الذنوب حت الورق و تطلقها اطلاق الربق و شبهها رسول الله صلى الله علیه و آله بالحمة تکون على باب الرجل فهو یغتسل منها فى الیوم و اللیلة خمس مرات،فما عسى ان یبقى علیه من الدرن ⁽¹⁴⁾ ؟

نماز گناهان را مانند برگ درختان مى‏ریزد و گردنها را از ریسمان گناه آزاد مى‏سازد.پیامبر خدا نماز را به چشمه آب گرم که بر در خانه شخص باشد و روزى پنج نوبت‏خود را در آن شستشو دهد تشبیه فرمود.آیا با چنین شستشوها چیزى از آلودگى بر بدن باقى مى‏ماند؟

درمان اخلاقى

در خطبه 234 پس از اشاره به پاره‏اى از اخلاق رذیله از قبیل سرکشى،ظلم،کبر،مى‏فرماید:

و عن ذلک ما حرس الله عباده المؤمنین بالصلوات و الزکوات و مجاهدة الصیام فى الایام المفروضات تسکینا لاطرافهم و تخشیعا لابصارهم و تذلیلا لنفوسهم و تخفیضا لقلوبهم و اذهابا للخیلاء عنهم.

چون بشر در معرض این آفات اخلاقى و بیماریهاى روانى است،خداوند به وسیله نمازها و زکاتها و روزه‏ها بندگان مؤمن خود را از این آفات حراست و نگهبانى کرد.این عبادات دستها و پاها را از گناه باز مى‏دارند،چشمها را از خیرگى باز داشته به آنها خشوع مى‏بخشند،نفوس را رام مى‏گردانند،دلها را متواضع مى‏نمایند و باد دماغ را زایل مى‏سازند.

انس و لذت

اللهم انک آنس الآنسین لاولیاءک و احضرهم بالکفایة للمتوکلین علیک،تشاهدهم فى سرائرهم و تطلع علیهم فى ضمائرهم و تعلم مبلغ بصائرهم،فاسرارهم لک مکشوفة و قلوبهم الیک ملهوفة،ان اوحشتهم الغربة آنسهم ذکرک و ان صبت علیهم المصائب لجاوا الى الاستجارة بک ⁽¹⁵⁾ .

پروردگارا،تو از هر انیسى براى دوستانت انیس‏ترى و از همه آنها براى کسانى که به تو اعتماد کنند براى کارگزارى آماده‏ترى.آنان را در باطن دلشان مشاهده مى‏کنى و در اعماق ضمیرشان بر حال آنان آگاهى و میزان بصیرت و معرفتشان را مى‏دانى.رازهاى آنان نزد تو آشکار است و دلهاى آنها در فراق تو بیتاب است.اگر تنهایى سبب وحشت آنان گردد،یاد تو مونسشان است و اگر سختیها بر آنان فرو ریزد به تو پناه مى‏برند.

و ان للذکر لاهلا اخذوه من الدنیا بدلا ⁽¹⁶⁾ .

همانا یاد خدا افراد شایسته‏اى دارد که آن را به جاى همه نعمتهاى دنیا انتخاب کرده‏اند.

در خطبه 150 اشاره‏اى به مهدى موعود(عجل الله فرجه الشریف)دارد و در آخر سخن،گروهى را در آخر الزمان یاد مى‏کند که شجاعت و حکمت و عبادت تواما در آنان گرد آمده است.مى‏فرماید:

ثم لیشحذن فیها قوم شحذ القین النصل،تجلى بالتنزیل ابصارهم و یرمى بالتفسیر فى مسامعهم و یغبقون کاس الحکمة بعد الصبوح.

سپس گروهى صیقل داده مى‏شوند و مانند پیکان در دست آهنگر تیز و بران مى‏گردند،به وسیله قرآن پرده از دیده‏هایشان برداشته مى‏شود و تفسیر و توضیح معانى قرآن در گوشهاى آنان القا مى‏گردد، جامهاى پیاپى حکمت و معرفت را هر صبح و شام مى‏نوشند و سرخوش باده معرفت مى‏گردند.

پى‏نوشتها

1- نهج البلاغه،کلمات قصار،حکمت‏229.

2- نهج البلاغه،کلمات قصار،حکمت 282.

3- بحار الانوار،ج 41،ب 101/ص 14،با اندکى اختلاف.

4- خطبه‏213.

5- نامه 45.

6- خطبه 184.

7- خطبه 210.

8- انشقاق/6.

9- رعد/28.

10- حکمت‏139.

11- خطبه 184.

12- خطبه‏86.

13- حکمت‏139.

14- خطبه 190.

15- خطبه 218.

16- خطبه‏213.

مجموعه آثار جلد 16 صفحه 411

استاد شهید مرتضى مطهرى

عبادت امام على(ع)(2)

1ـ ابن ابى الحدید گوید: او عابدترین مردم بود و بیش از همه نماز و روزه مى‏گزارد و مردم نماز شب و ملازمت و آداب وردخوانى و خواندن نافله‏ها را از او آموختند. چه پندارى درباره مردى که کار مراقبت از ذکر و اوراد خود به جایى رسید که در آن شب بسیار سرد در جنگ صفین زیراندازى برایش گستردند و در حالى که تیرها در برابرش به زمین مى‏نشست و از راست و چپ بر بیخ گوش او مى‏گذشت به نماز مشغول شد و هراسى به خود راه نمى‏داد و برنخاست تا از کار عبادت آسوده گشت؟! و چه پندارى درباره مردى که پیشانى مبارکش از سجده‏هاى دراز مانند زانوى شتر پینه بسته بود؟! و هرگاه در دعاها و مناجاتهاى او ژرف بنگرى و بر مضامین آن مبنى بر تعظیم و بزرگداشت خداى سبحان و خضوع در برابر هیبت او و خشوع در برابر عزت او و تواضع و فروتنى و رام بودن در برابر خداوند آگاه شوى میزان اخلاص حضرتش را خواهى شناخت و مى‏فهمى که این دعاها و راز و نیازها از کدامین دل برخاسته و بر کدامین زبان روان گشته است. به امام على بن الحسین(ع) که نهایت عبادت را داشت گفتند: عبادت شما را با عبادت جدتان چه قیاس است؟ فرمود: عبادت من در برابر عبادت جدم مانند عبادت جدم در برابر عبادت رسول خدا(ص) است. ⁽¹⁾

2ـ علامه مجلسى (ره) از حبه عرنى روایت کرده که گفت: در این بین که من و نوف در حیاط قصر حکومتى خوابیده بودیم ناگاه متوجه شدیم که امیر مؤمنان(ع) در آخر شب بیرون آمده، مانند شیدازدگان دست بر دیوار نهاده و این آیات را مى‏خواند: ان فى خلق السموات و الأرض ...، ⁽²⁾ این آیات را زمزمه مى‏کرد و مانند کسى که عقل از سرش پریده راه مى‏رفت، و به من فرمود : اى حبه، خوابى یا بیدار؟ گفتم: بیدارم، شما که چنین کنید پس ما باید چه کنیم؟ حضرت دیده فرو بست و گریست، سپس فرمود: اى حبه، خدا را جایگاهى است و ما را نیز در پیشگاه خدا جایگاهى، چیزى از اعمال ما بر او پوشیده نیست. اى حبه، خداوند به من و تو از رگ گردن نزدیکتر است. اى حبه هیچ چیز من و تو را از خدا پوشیده نمى‏دارد.

سپس فرمود: اى نوف، خوابى یا بیدار؟ گفت: نه اى امیرمؤمنان، خواب نیستم، شما امشب مرا بسیار گریاندى! فرمود: اى نوف، اگر امشب از خوف خداى متعال بسى گریستى، فرادى قیامت در پیشگاه خداوند دیده‏ات روشن خواهد بود. اى نوف، قطره اشکى از چشم مردى از خوف خدا نریزد جز آنکه دریاهایى از آتش دوزخ را خاموش مى‏سازد، اى نوف، هیچ مردى نزد خداوند بزرگتر نیست از مردى که از بیم خدا بگرید و در راه خدا دوستى و دشمنى کند. اى نوف، هرکس در راه خدا دوستى کند و چیزى را بر دوستى او ترجیح ندهد، و هر که در راه خدا دشمنى کند و منفعتى از این راه براى خود نجوید اینجاست که اگر چنین باشید حقایق ایمان را به کمال دریافته‏اید.

آن گاه آن دو را پند و اندرز داد و در پایان فرمود: از خدا پروا داشته باشید که من شما را هشدار دادم. سپس به راه افتاد و در راه مى‏گفت: «کاش مى‏دانستم که آیا در هنگام غفلت من نگاه لطف از من بر مى‏دارى یا به من مى‏نگرى؟ کاش مى‏دانستم که حال من در خوابهاى دراز و اندکى سپاس از نعمت‏هایت چگونه است»؟ به خدا سوگند در همین حال بود تا سپیده صبح دمید... ⁽³⁾

3ـ نوف در وصف حضرتش به معاویه گفت: در هیچ شبى بسترى براى او نگستردند، و هرگز در کاسه بزرگ (یا در وقت نیمروز) غذا نخورد. ⁽⁴⁾

پى‏نوشت‏ها:

1) شرح نهج البلاغه 1/ .27

2) سوره آل عمران /190 به بعد.

3) بحار الانوار 41/ .22

4) همان / .23-اوینی

امیرالمؤمنین على بن ابى‏طالب(ع)ص 751

احمد رحمانى همدانى

سیره و اندیشه‏ اخلاقى امیرالمومنین(علیه السلام)(۲)

سیره و اندیشه‏ اخلاقى امیرالمومنین(علیه السلام) 

 

تقوى در نهج البلاغه

تقوا از رایجترین کلمات نهج البلاغه است.در کمتر کتابى مانند نهج البلاغه بر عنصر تقوا تکیه شده است،و در نهج البلاغه به کمتر معنى و مفهومى به اندازه تقوا عنایت شده است .تقوا چیست؟

معمولا چنین فرض مى‏شود که تقوا یعنى«پرهیزکارى»و به عبارت دیگر تقوا یعنى یک روش عملى منفى،هر چه اجتنابکارى و پرهیزکارى و کناره‏گیرى بیشتر باشد تقوا کاملتر است.

طبق این تفسیر اولا تقوا مفهومى است که از مرحله عمل انتزاع مى‏شود،ثانیا روشى است منفى،ثالثا هر اندازه جنبه منفى شدیدتر باشد تقوا کاملتر است.

به همین جهت متظاهران به تقوا براى اینکه کوچکترین خدشه‏اى بر تقواى آنها وارد نیاید از سیاه و سفید،تر و خشک،گرم و سرد اجتناب مى‏کنند و از هر نوع مداخله‏اى در هر نوع کارى پرهیز مى‏نمایند.

شک نیست که اصل پرهیز و اجتناب یکى از اصول زندگى سالم بشر است.در زندگى سالم،نفى و اثبات،سلب و ایجاب،ترک و فعل،اعراض و توجه توأم است.با نفى و سلب است که مى‏توان به اثبات و ایجاب رسید،و با ترک و اعراض مى‏توان به فعل و توجه تحقق بخشید.

کلمه توحید یعنى کلمه«لا اله الا الله»مجموعا نفیى است و اثباتى،بدون نفى ما سوا دم از توحید زدن ناممکن است.این است که عصیان و تسلیم،کفر و ایمان قرین یکدیگرند،یعنى هر تسلیمى متضمن عصیانى و هر ایمانى مشتمل بر کفرى و هر ایجاب و اثبات مستلزم سلب و نفیى است: فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروة الوثقى ⁽¹⁾ .

اما اولا پرهیزها و نفیها و سلبها و عصیانها و کفرها در حدود«تضاد»هاست.پرهیز از ضدى براى عبور به ضد دیگر است،بریدن از یکى مقدمه پیوند با دیگرى است.

از این رو پرهیزهاى سالم و مفید،هم جهت و هدف دارد و هم محدود است به حدود معین.پس یک روش عملى کورکورانه که نه جهت و هدفى دارد و نه محدود به حدى است،قابل دفاع و تقدیس نیست.

ثانیا مفهوم تقوا در نهج البلاغه مرادف با مفهوم پرهیز حتى به مفهوم منطقى آن نیست.تقوا در نهج البلاغه نیرویى است روحانى که بر اثر تمرینهاى زیاد پدید مى‏آید و پرهیزهاى معقول و منطقى از یک طرف سبب و مقدمه پدید آمدن این حالت روحانى است و از طرف دیگر معلول و نتیجه آن است و از لوازم آن به شمار مى‏رود.

این حالت،روح را نیرومند و شاداب مى‏کند و به آن مصونیت مى‏دهد.انسانى که از این نیرو بى‏بهره باشد،اگر بخواهد خود را از گناهان مصون و محفوظ بدارد چاره‏اى ندارد جز اینکه خود را از موجبات گناه دور نگه دارد،و چون همواره موجبات گناه در محیط اجتماعى وجود دارد ناچار است از محیط کنار بکشد و انزوا و گوشه‏گیرى اختیار کند.

مطابق این منطق یا باید متقى و پرهیزکار بود و از محیط کناره‏گیرى کرد و یا باید وارد محیط شد و تقوا را بوسید و کنارى گذاشت.طبق این منطق هر چه افراد اجتنابکارتر و منزوى‏تر شوند جلوه تقوایى بیشترى در نظر مردم عوام پیدا مى‏کنند.

اما اگر نیروى روحانى تقوا در روح فردى پیدا شد،ضرورتى ندارد که محیط را رها کند،بدون رها کردن محیط،خود را پاک و منزه نگه مى‏دارد.

دسته اول مانند کسانى هستند که براى پرهیز از آلودگى به یک بیمارى مسرى،به دامنه کوهى پناه مى‏برند و دسته دوم مانند کسانى هستند که با تزریق نوعى واکسن،در خود مصونیت به وجود مى‏آورند و نه تنها ضرورتى نمى‏بینند که از شهر خارج و از تماس با مردم پرهیز کنند،بلکه به کمک بیماران مى‏شتابند و آنان را نجات مى‏دهند.آنچه سعدى در گلستان آورده نمونه دسته اول است:

بدیدم عابدى در کوهسارى‏ 
قناعت کرده از دنیا به غارى‏ 
چرا گفتم به شهر اندر نیایى‏ 
که بارى بند از دل برگشایى؟ 
بگفت آنجا پریرویان نغزند 
چو گل بسیار شد پیلان بلغزند

نهج البلاغه تقوا را به عنوان یک نیروى معنوى و روحى که بر اثر ممارست و تمرین پدید مى‏آید و به نوبه خود آثار و لوازم و نتایجى دارد و از آن جمله پرهیز از گناه را سهل و آسان مى‏نماید،طرح و عنوان کرده است:

ذمتى بما اقول رهینة و انا به زعیم.ان من صرحت له العبر عما بین یدیه من المثلات حجزته التقوى عن تقحم الشبهات.

همانا درستى گفتار خویش را ضمانت مى‏کنم و عهده خود را در گرو گفتار خویش قرار مى‏دهم .اگر عبرتهاى گذشته براى یک شخص آینه قرار گیرد،تقوا جلو او را از فرو رفتن در کارهاى شبهه‏ناک مى‏گیرد. تا آنجا که مى‏فرماید:

الا و ان الخطایا خیل شمس حمل علیها اهلها و خلعت لجمها فتقحمت بهم فى النار.الا و ان التقوى مطایا ذلل حمل علیها اهلها و اعطوا ازمتها فاوردتهم الجنة ⁽²⁾ .

همانا خطاها و گناهان و زمام را در اختیار هواى نفس‏[قرار]دادن،مانند اسبهاى سرکش و چموشى است که لجام از سر آنها بیرون آورده شده و اختیار از کف سوار بیرون رفته باشد و عاقبت اسبها سوارهاى خود را در آتش افکنند.و مثل تقوا مثل مرکبهاى رهوار و مطیع و رام است که مهارشان در دست سوار است و آن مرکبها با آرامش سوارهاى خود را به سوى بهشت مى‏برند.

در این خطبه تقوا به عنوان یک حالت روحى و معنوى که اثرش ضبط و مالکیت نفس است ذکر شده است.این خطبه مى‏گوید لازمه بى‏تقوایى و مطیع هواى نفس بودن،ضعف و زبونى و بى‏شخصیت بودن در برابر محرکات شهوانى و هواهاى نفسانى است.انسان در آن حالت مانند سوار زبونى است که از خود اراده و اختیارى ندارد و این مرکب است که به هر جا که دلخواهش هست مى‏رود .لازمه تقوا قدرت اراده و شخصیت معنوى داشتن و مالک حوزه وجود خود بودن است،مانند سوار ماهرى که بر اسب تربیت شده‏اى سوار است و با قدرت و تسلط کامل آن اسب را در جهتى که خود انتخاب کرده مى‏راند و اسب در کمال سهولت اطاعت مى‏کند.

ان تقوى الله حمت اولیاء الله محارمه و الزمت قلوبهم مخافته حتى اسهرت لیالیهم و اظمأت هواجرهم ⁽³⁾ .

تقواى الهى اولیاى خدا را در حمایت خود قرار داده،آنان را از تجاوز به حریم منهیات الهى باز داشته است و ترس از خدا را ملازم دلهاى آنان قرار داده است،تا آنجا که شبهایشان را بى خواب(به سبب عبادت)و روزهایشان را بى آب(به سبب روزه)گردانیده است.

در اینجا على علیه السلام تصریح مى‏کند که تقوا چیزى است که پرهیز از محرمات الهى و همچنین ترس از خدا،از لوازم و آثار آن است.پس در این منطق تقوا نه عین پرهیز است و نه عین ترس از خدا،بلکه نیرویى است روحى و مقدس که این امور را به دنبال خود دارد.

فان التقوى فى الیوم الحرز و الجنة و فى غد الطریق الى الجنة ⁽⁴⁾ .

همانا تقوا در امروز دنیا براى انسان به منزله یک حصار و به منزله یک سپر است و در فرداى آخرت راه به سوى بهشت است.

در خطبه‏156 تقوا را به پناهگاهى بلند و مستحکم تشبیه فرموده که دشمن قادر نیست در آن نفوذ کند.

در همه اینها توجه امام معطوف است به جنبه روانى و معنوى تقوا و آثارى که بر روح مى‏گذارد،به طورى که احساس میل به پاکى و نیکوکارى و احساس تنفر از گناه و پلیدى در فرد به وجود مى‏آورد.

نمونه‏هاى دیگرى هم در این زمینه هست و شاید همین قدر کافى باشد و ذکر آنها ضرورتى نداشته باشد.

تقوا مصونیت است نه محدودیت

سخن در باره عناصر موعظه‏اى نهج البلاغه بود.از عنصر«تقوا»آغاز کردیم.دیدیم که از نظر نهج البلاغه تقوا نیرویى است روحى،نیرویى مقدس و متعالى که منشأ کششها و گریزهایى مى‏گردد،کشش به سوى ارزشهاى معنوى و فوق حیوانى،و گریز از پستیها و آلودگیهاى مادى.از نظر نهج البلاغه تقوا حالتى است که به روح انسان شخصیت و قدرت مى‏دهد و آدمى را مسلط به خویشتن و مالک«خود»مى‏نماید .

تقوا مصونیت است

در نهج البلاغه بر این معنى تأکید شده که تقوا حفاظ و پناهگاه است نه زنجیر و زندان و محدودیت.بسیارند کسانى که میان«مصونیت»و«محدودیت»فرق نمى‏نهند و با نام آزادى و رهایى از قید و بند،به خرابى حصار تقوا فتوا مى‏دهند.

قدر مشترک پناهگاه و زندان«مانعیت»است،اما پناهگاه مانع خطرهاست و زندان مانع بهره‏بردارى از موهبتها و استعدادها.این است که على علیه السلام مى‏فرماید:

اعلموا عباد الله ان التقوى دار حصن عزیز،و الفجور دار حصن ذلیل، لا یمنع اهله و لا یحرز من لجأ الیه.الا و بالتقوى تقطع حمة الخطایا ⁽⁵⁾ .

بندگان خدا!بدانید که تقوا حصار و بارویى بلند و غیر قابل تسلط است،و بى‏تقوایى و هرزگى حصار و بارویى پست است که مانع و حافظ ساکنان خود نیست و آن کس را که به آن پناه ببرد حفظ نمى‏کند.همانا با نیروى تقوا نیش گزنده خطاکاریها بریده مى‏شود.

على علیه السلام در این بیان عالى خود گناه و لغزش را که به جان آدمى آسیب مى‏زند،به گزنده‏اى از قبیل مار و عقرب تشبیه مى‏کند،مى‏فرماید نیروى تقوا نیش این گزندگان را قطع مى‏کند.

على علیه السلام در برخى از کلمات تصریح مى‏کند که تقوا مایه اصلى آزادیهاست،یعنى نه تنها خود قید و بند و مانع آزادى نیست،بلکه منبع و منشأ همه آزادیهاست.

در خطبه 221 مى‏فرماید:

فان تقوى الله مفتاح سداد و ذخیرة معاد و عتق من کل ملکة و نجاة من کل هلکة.

همانا تقوا کلید درستى و توشه قیامت و آزادى از هر بندگى و نجات از هر تباهى است.

مطلب روشن است،تقوا به انسان آزادى معنوى مى‏دهد،یعنى او را از اسارت و بندگى هوا و هوس آزاد مى‏کند،رشته آز و طمع و حسد و شهوت و خشم را از گردنش بر مى‏دارد و به این ترتیب ریشه رقیتها و بردگیهاى اجتماعى را از بین مى‏برد.مردمى که بنده و برده پول و مقام و راحت طلبى نباشند،هرگز زیر بار اسارتها و رقیتهاى اجتماعى نمى‏روند.

در نهج البلاغه درباره آثار تقوا زیاد بحث شده است و ما لزومى نمى‏بینیم در باره همه آنها بحث کنیم.منظور اصلى این است که مفهوم حقیقى تقوا در مکتب نهج البلاغه روشن شود تا معلوم گردد که اینهمه تأکید نهج البلاغه بر روى این کلمه براى چیست.

در میان آثار تقوا که بدان اشاره شده است،از همه مهمتر دو اثر است:یکى روشن‏بینى و بصیرت،و دیگر توانایى بر حل مشکلات و خروج از مضایق و شداید.و چون در جاى دیگر به تفصیل در این باره بحث کرده‏ایم ⁽⁶⁾ و بعلاوه از هدف این بحث که روشن کردن مفهوم حقیقى تقواست بیرون است،از بحث درباره آنها خوددارى مى‏کنیم.

ولى در پایان بحث«تقوا»دریغ است که از بیان اشارات لطیف نهج البلاغه در باره تعهد متقابل«انسان»و«تقوا»خوددارى کنیم.

تعهد متقابل

در نهج البلاغه با اینکه اصرار شده که تقوا نوعى ضامن و وثیقه است در برابر گناه و لغزش،به این نکته توجه داده مى‏شود که در عین حال انسان از حراست و نگهبانى تقوا نباید آنى غفلت ورزد.تقوا نگهبان انسان است و انسان نگهبان تقوا،و این دور محال نیست بلکه دور جایز است.

این نگهبانى متقابل از نوع نگهبانى انسان و جامه است که انسان نگهبان جامه از دزدیدن و پاره شدن است و جامه نگهبان انسان از سرما و گرماست،و چنانکه مى‏دانیم قرآن کریم از تقوا به«جامه»تعبیر کرده است:«و لباس التقوى ذلک خیر» ⁽⁷⁾ .

على علیه السلام در باره نگهبانى متقابل انسان و تقوا مى‏فرماید:

ایقظوا بها نومکم و اقطعوا بها یومکم و اشعروها قلوبکم و ارحضوا بها ذنوبکم...الا فصونوها و تصونوا بها ⁽⁸⁾ .

خواب خویش را به وسیله تقوا تبدیل به بیدارى کنید و وقت خود را با آن به پایان رسانید و احساس آن را در دل خود زنده نمایید و گناهان خود را با آن بشویید...همانا تقوا را صیانت کنید و خود را در صیانت تقوا قرار دهید.

و هم مى‏فرماید:

اوصیکم عباد الله بتقوى الله فانها حق الله علیکم و الموجبة على الله حقکم و ان تستعینوا علیها بالله و تستعینوا بها على الله ⁽⁹⁾ .

بندگان خدا!شما را سفارش مى‏کنم به تقوا.همانا تقوا حق الهى است بر عهده شما و پدید آورنده حقى است از شما بر خداوند.سفارش مى‏کنم که با مدد از خدا به تقوا نائل گردید و با مدد تقوا به خدا برسید.

پى‏نوشتها:

1ـ بقره/ .256

2ـ نهج البلاغه،خطبه‏ .16

3ـ نهج البلاغه،خطبه‏ .113

4ـ نهج البلاغه،خطبه‏ .233

5ـ نهج البلاغه،خطبه‏ .157

6ـ رجوع شود به کتاب گفتار ماه،جلد اول،سخنرانى دوم،[یا به کتاب ده گفتار.]

7ـاعراف/ .26

8ـ خطبه‏ .233

9ـ همان.

مجموعه آثار جلد 16 صفحه 502

استاد شهید مرتضى مطهرى  

(صداقت)

براى آشنائى با اندیشه‏هاى حضرت على علیه السلام درباره اهمیت صداقت و راستى، و نقش موثر آن در تکامل اخلاقى فردى و اجتماعى، کلماتى از آن حضرت را در اینجا بیان مى‏کنیم.

1 - «راستگو بر کنگره‏هاى رستگارى و بزرگوارى است‏» ⁽¹⁾

2 - «همانا وفا همزاد راستى است‏» ⁽²⁾

3 - صدق و راستى (براى نجات از بلاهاى دنیا و آخرت بهترین) وسیله است. ⁽³⁾

4 - صدق و راستى امانت است. ⁽⁴⁾

5 - صدق و راستى نجات بخش است ⁽⁵⁾

6 - راستى، رستگارى است. ⁽⁶⁾

پى‏نوشت‏ها:

1)نهج البلاغه خطبه، 86

2)همان، خطبه، 41

3)غررالحکم ج 1 فصل اول ح 11

4)غررالحکم ج 1 فصل اول ح 27

5)غررالحکم ج 1 فصل اول ح 38

6)غررالحکم ج 1 فصل اول ح 120

نهج البلاغه

دکتر سید جعفر شهیدى  

نگرش به دنیا (نهج البلاغه و ترک دنیا )

از جمله مباحث نهج البلاغه منع و تحذیر شدید از دنیا پرستى است.آنچه در بخش پیش درباره مقصود و هدف زهد گفتیم روشن‏کننده مفهوم دنیاپرستى نیز هست،زیرا زهدى که بدان شدیدا ترغیب شده است نقطه مقابل دنیا پرستى است که سخت نفى گردیده است.با تعریف و توضیح هر یک از این دو مفهوم،دیگرى نیز روشن مى‏شود.ولى نظر به تاکید و اصرار فراوان و فوق العاده‏اى که در مواعظ امیر المؤمنین علی علیه السلام در باره منع و تحذیر از دنیا پرستى به عمل آمده است و اهمیت فى نفسه این موضوع،ما این را جداگانه و مستقل طرح مى‏کنیم و توضیحات بیشترى مى‏دهیم تا هر گونه ابهام رفع بشود.

نخستین مطلب این است که چرا اینهمه در کلمات امیر المؤمنین به این مطلب توجه شده است،به طورى که نه خود ایشان مطلب دیگرى را این اندازه مورد توجه قرار داده‏اند نه رسول اکرم و یا سایر ائمه اطهار این اندازه درباره غرور و فریب دنیا و فنا و ناپایدارى آن و بى وفایى آن و لغزانندگى آن و خطرات ناشى از تجمع مال و ثروت و وفور نعمت و سرگرمى بدانها سخن گفته‏اند. خطرى که غنائم به وجود آورد این یک امر تصادفى نیست،مربوط است‏به سلسله خطرات عظیمى که در عصر على علیه السلام یعنى در دوران خلافت‏خلفا خصوصا دوره خلافت عثمان که منتهى به دوره خلافت‏خود ایشان شد،متوجه جهان اسلام از ناحیه نقل و انتقالات مال و ثروت گردیده بود.على علیه السلام این خطرات را لمس مى‏کرد و با آنها مبارزه مى‏کرد،مبارزه‏اى عملى در زمان خلافت‏خودش که بالاخره جانش را روى آن گذاشت،و مبارزه‏اى منطقى و بیانى که در خطبه‏ها و نامه‏ها و سایر کلماتش منعکس است.

فتوحات بزرگى نصیب مسلمانان گشت.این فتوحات مال و ثروت فراوانى را به جهان اسلام سرازیر کرد، ثروتى که به جاى اینکه به مصارف عموم برسد و عادلانه تقسیم شود غالبا در اختیار افراد و شخصیتها قرار گرفت.مخصوصا در زمان عثمان این جریان فوق العاده قوت گرفت،افرادى که تا چند سال پیش فاقد هر گونه ثروت و سرمایه‏اى بودند داراى ثروت بى‏حساب شدند.اینجا بود که دنیا کار خود را کرد و اخلاق امت اسلام به انحطاط گرایید.

فریادهاى على در آن عصر خطاب به امت اسلام،به دنبال احساس این خطر عظیم اجتماعى بود.

مسعودى در ذیل‏«احوال عثمان‏»مى‏نویسد:

«عثمان فوق العاده کریم و بخشنده بود(البته از بیت المال!).کارمندان دولت و بسیارى از مردم دیگر راه او را پیش گرفتند.او براى اولین بار در میان خلفا خانه خویش را با سنگ و آهک بالا برد و درهایش را از چوب ساج و عرعر ساخت و اموال و باغات و چشمه‏هایى در مدینه اندوخته کرد.وقتى که مرد در نزد صندوقدارش صد و پنجاه هزار دینار و یک میلیون درهم پول نقد بود.قیمت املاکش در وادى القرى و حنین و جاهاى دیگر بالغ بر صد هزار دینار مى‏شد.اسب و شتر فراوانى از او باقى ماند.»

آنگاه مى‏نویسد:

«در عصر عثمان جماعتى از یارانش مانند خودش ثروتها اندوختند:زبیر بن العوام خانه‏اى در بصره بنا کرد که اکنون در سال 332(زمان خود مسعودى است)هنوز باقى است،و معروف است‏خانه‏هایى در مصر،کوفه و اسکندریه بنا کرد.ثروت زبیر بعد از وفات پنجاه هزار دینار پول نقد و هزار اسب و هزارها چیز دیگر بود.خانه‏اى که طلحة بن عبد الله در کوفه با گچ و آجر و ساج ساخت هنوز(در زمان مسعودى)باقى است و به دار الطلحتین معروف است.عایدات روزانه طلحه از املاکش در عراق هزار دینار بود.در سر طویله او هزار اسب بسته بود.پس از مردنش یک سى و دوم ثروتش هشتاد و چهار هزار دینار برآورد شد.»

مسعودى نظیر همین ثروتها را براى زید بن ثابت و یعلى بن امیه و بعضى دیگر مى‏نویسد.

بدیهى است که ثروتهاى بدین کلانى از زمین نمى‏جوشد و از آسمان هم نمى‏ریزد،تا در کنار چنین ثروتهایى فقرهاى موحشى نباشد،چنین ثروتها فراهم نمى‏شود.این است که على علیه السلام در خطبه‏129 پس از آنکه مردم را از دنیا پرستى تحذیر مى‏دهد مى‏فرماید:

و قد اصبحتم فى زمن لا یزداد الخیر فیه الا ادبارا و لا الشر الا اقبالا و لا الشیطان فى هلاک الناس الا طمعا.فهذا اوان قویت عدته و عمت مکیدته و امکنت فریسته.اضرب بطرفک حیث‏شئت من الناس، فهل تبصر الا فقیرا یکابد فقرا او غنیا بدل نعمة الله کفرا او بخیلا اتخذ البخل بحق الله وفرا او متمردا کان باذنه عن سمع المواعظ وقرا؟این خیارکم و صلحاؤکم و این احرارکم و سمحاؤکم؟و این المتورعون فى مکاسبهم و المتنزهون فى مذاهبهم؟

همانا در زمانى هستید که خیر دائما واپس مى‏رود و شر همى به پیش مى‏آید و شیطان هر لحظه بیشتر به شما طمع مى‏بندد.اکنون زمانى است که تجهیزات شیطان(وسایل غرور شیطانى)نیرو گرفته و فریب شیطان در همه جا گسترده شده و شکارش آماده است.نظر کن،هر جا مى‏خواهى از زندگى مردم را تماشا کن،آیا جز این است که یا نیازمندى مى‏بینى که با فقر خود دست و پنجه نرم مى‏کند و یا توانگرى کافر نعمت‏یا ممسکى که امساک حق خدا را وسیله ثروت اندوزى قرار داده است و یا سرکشى که گوشش به اندرز بدهکار نیست؟کجایند نیکان و شایستگان شما؟کجایند پارسایان شما در کار و کسب؟کجایند پرهیزکاران شما؟...

سکر نعمت

امیر المؤمنین در کلمات خود نکته‏اى را یاد مى‏کند که آن را«سکر نعمت‏»یعنى مستى ناشى از رفاه مى‏نامد که به دنبال خود«بلاى انتقام‏»را مى‏آورد.

در خطبه 151 مى‏فرماید:

ثم انکم معشر العرب اغراض بلایا قد اقتربت،فاتقوا سکرات النعمة و احذروا بوائق النقمة.

شما مردم عرب هدف مصائبى هستید که نزدیک است.همانا از«مستیهاى نعمت‏»بترسید و از بلاى انتقام بهراسید.

آنگاه على علیه السلام شرح مفصلى درباره عواقب متسلسل و متداوم این ناهنجاریها ذکر مى‏کند.در خطبه 185 آینده وخیمى را براى مسلمین پیشگویى مى‏کند،مى‏فرماید:

ذاک حیث تسکرون من غیر شراب بل من النعمة و النعیم.

آن در هنگامى است که شما مست مى‏گردید،اما نه از باده بلکه از نعمت و رفاه.

آرى،سرازیر شدن نعمتهاى بى‏حساب به سوى جهان اسلام و تقسیم غیر عادلانه ثروت و تبعیضهاى ناروا،جامعه اسلامى را دچار بیمارى مزمن‏«دنیا زدگى‏»و«رفاه زدگى‏»کرد.

على علیه السلام با این جریان که خطر عظیمى براى جهان اسلام بود و دنباله‏اش کشیده شده،مبارزه مى‏کرد و کسانى را که موجب پیدایش این درد مزمن شدند انتقاد مى‏کرد.خودش در زندگى شخصى و فردى،درست در جهت ضد آن زندگیها عمل مى‏کرد،هنگامى هم که به خلافت رسید،در صدر برنامه‏اش مبارزه با همین وضع بود.

وجهه عام سخن مولى

این مقدمه که گفته شد براى این است که وجهه خاص سخن امیر المؤمنین در مورد دنیا پرستى که متوجه یک پدیده مخصوص اجتماعى آن عصر بود روشن شود.

از این وجهه خاص که بگذریم،بدون شک وجهه‏اى عام نیز هست که اختصاص به آن عصر ندارد،شامل همی عصرها و همه مردم است و جزء اصول تعلیم و تربیت اسلامى است،منطقى است که از قرآن کریم سرچشمه گرفته و در کلمات رسول خدا و امیر المؤمنین و سایر ائمه اطهار و اکابر مسلمین تعقیب شده است.این منطق است که دقیقا باید روشن شود.ما در بحث‏خود بیشتر متوجه وجهه عام سخن امیر المؤمنین هستیم،وجهه‏اى که از آن وجهه همه مردم در همه زمانها مخاطب على هستند.

زبان مخصوص هر مکتب

هر مکتب زبان مخصوص به خود دارد،براى درک مفاهیم و مسائل آن مکتب باید با زبان مخصوص آن مکتب آشنا شد.

از طرف دیگر،براى فهم زبان خاص آن مکتب باید در درجه اول بینش کلى آن را در باره هستى و جهان و حیات و انسان و به اصطلاح جهان‏بینى آن را به دست آورد.

اسلام جهان‏بینى روشنى درباره هستى و آفرینش دارد،با دید ویژه‏اى به حیات و زندگى انسان مى‏نگرد.

از جمله اصول جهان بینى اسلامى این است که هیچ گونه ثنویتى در هستى نیست.آفرینش از نظر بینش توحیدى اسلام به دو بخش‏«باید»و«نباید»تقسیم نمى‏شود،یعنى چنین نیست که برخى موجودات خیر و زیبا هستند و مى‏بایست آفریده شوند و آفریده شدند.

در جهان بینى اسلامى اینچنین منطقى کفر و منافى با اصل توحید است.از نظر اسلام همه چیز بر اساس خیر و حکمت و حسن و غایت آفریده شده است:

الذى احسن کل شى‏ء خلقه . ⁽¹⁾

ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت. ⁽²⁾

علیهذا منطق اسلام در مورد ذم دنیا هرگز متوجه جهان آفرینش نیست.جهان بینى اسلامى که بر توحید خالص بنا شده است،بر روى توحید در فاعلیت تکیه فراوان کرده است،شریکى در ملک خدا قائل نیست.اینچنین جهان‏بینى نمى‏تواند بدبینانه باشد.اندیشه چرخ کجمدار و فلک کج‏رفتار یک اندیشه اسلامى نیست.پس ذم دنیا متوجه چیست؟

دنیاى مذموم

معمولا مى‏گویند آنچه از نظر اسلام مذموم و مطرود است علاقه به دنیاست.این سخن،هم درست است و هم نادرست.اگر مقصود از علاقه،صرف ارتباط عاطفى است،نمى‏تواند سخن درستى باشد،چون انسان در نظام کلى خلقت همواره با یک سلسله علایق و عواطف و تمایلات آفریده مى‏شود و این تمایلات جزء سرشت او است،او خودش اینها را کسب نکرده است.و بعلاوه،این علایق زائد و بیجا نیست. همان طورى که در بدن انسان هیچ عضو زائدى وجود ندارد(حتى یک مویین رگ اضافى در کار نیست) هیچ عاطفه و علاقه طبیعى زائدى هم وجود ندارد.تمام تمایلات و عواطف سرشتى بشر متوجه هدفها و غایاتى حکیمانه است.

قرآن کریم این عواطف را به عنوان آیات و نشانه‏هایى از تدبیر الهى و حکمتهاى ربوبى یاد مى‏کند:

و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها و جعل بینکم مودة و رحمة ⁽³⁾ .

از جمله نشانه‏هاى حق این است که از جنس خود شما همسرانى براى شما آفریده که در کنار آنها آرامش بیابید و میان شما و آنها الفت و مهربانى قرار داد.

این عواطف و علایق یک سلسله کانالهاى ارتباطى میان انسان و جهان است،بدون اینها انسان نمى‏تواند راه تکامل خویش را بپیماید.پس جهان‏بینى اسلامى همان طورى که به ما اجازه نمى‏دهد جهان را محکوم و مطرود و مذموم بشماریم،اجازه نمى‏دهد علایق طبیعى و کانالهاى ارتباطى انسان و جهان را نیز زائد و بى‏مصرف و قطع شدنى بدانیم.این علایق و عواطف،جزئى از نظام عمومى آفرینش است.انبیاء و اولیاى حق از این عواطف در حد اعلى برخوردار بودند.

حقیقت این است که منظور از علاقه به دنیا تمایلات طبیعى و فطرى نیست،مقصود از علاقه و تعلق، بسته بودن به امور مادى و دنیاوى و در اسارت آنها بودن است که توقف است و رکود است و باز ایستادن از حرکت و پرواز است و سکون است و نیستى است.این است که دنیاپرستى نام دارد و اسلام سخت‏با آن مبارزه مى‏کند،و این است آن چیزى که بر ضد نظام تکاملى آفرینش است و مبارزه با آن همگامى با ناموس تکاملى آفرینش است.تعبیرات قرآن مجید در این زمینه در حد اعجاز است.در فصلهاى آینده این مطلب را توضیح خواهیم داد.

رابطه انسان و جهان

در فصل پیش روشن کردیم که آنچه از نظر قرآن و طبعا از نظر نهج البلاغه نیز مذموم است نه‏«وجود فى نفسه‏»جهان است و نه‏«تمایلات و علایق فطرى و طبیعى‏»انسان.در این مکتب،نه جهان بیهوده آفریده شده است و نه انسان راه خود را گم کرده و به غلط در این جهان آمده است.

مکاتبى بوده و هستند که نسبت‏به نظام آفرینش با دیده بدبینى مى‏نگرند،نظام موجود را نظام کامل نمى‏پندارند.و نیز مکتبهایى بوده که آمدن انسان را به این جهان نتیجه یک اشتباه!و از نوع راه گم کردن!مى‏دانند،انسان را موجودى صد در صد بیگانه با جهان مى‏شمارند که هیچ گونه پیوند و خویشاوندى با این جهان ندارد،زندانى این جهان است،یوسفى است که به دست‏برادران دشمن در چاه این جهان محبوس گشته است،تمام مساعى‏اش باید صرف فرار از این زندان و بیرون آمدن از این چاه گردد.

بدیهى است هنگامى که رابطه انسان با جهان دنیا و طبیعت رابطه زندانى و زندان و به چاه افتاده و چاه است،انسان نمى‏تواند هدفى جز«خلاصى‏»داشته باشد.

منطق اسلام

ولى از نظر اسلام رابطه انسان و جهان از نوع رابطه زندانى و زندان و چاه و در چاه افتاده نیست،بلکه از نوع رابطه کشاورز است‏با مزرعه ⁽⁴⁾ ،و یا اسب دونده است‏با میدان مسابقه ⁽⁵⁾ ،و یا سوداگر با بازار تجارت ⁽⁶⁾ ،و یا عابد با معبد است ⁽⁷⁾ .دنیا از نظر اسلام مدرسه انسان و محل تربیت انسان و جایگاه تکامل اوست.

در نهج البلاغه گفتگوى امیر المؤمنین علیه السلام با مردى ذکر شده است که از دنیا مذمت کرده و على علیه السلام او را که مى‏پنداشت دنیاى مذموم همین جهان عینى مادى است مورد ملامت قرار داد و به اشتباهش آگاه نمود ⁽⁸⁾ .شیخ عطار این جریان را در مصیبت نامه به شعر در آورده،مى‏گوید:

آن یکى در پیش شیر دادگر ذم دنیا کرد بسیارى مگر حیدرش گفتا که دنیا نیست‏بد بد تویى زیرا که دورى از خرد هست دنیا بر مثال کشتزار هم شب و هم روز باید کشت و کار زانکه عز و دولت دین سر به سر جمله از دنیا توان برد اى پسر تخم امروزینه فردا بر دهد ور نکارد«اى دریغا»بر دهد پس نکوتر جاى تو دنیاى توست زانکه دنیا توشه عقباى توست تو به دنیا در،مشو مشغول خویش لیک در وى کار عقبى گیر پیش چون چنین کردى تو را دنیا نکوست پس براى این،تو دنیا دار دوست

ناصر خسرو علوى که بحق مى‏توان او را«حکیم الشعراء»خواند و یکى از نکته سنج ترین و مذهبى‏ترین شعراى پارسى زبان است،چکامه‏اى درباره خوبى و بدى جهان دارد که هم با منطق اسلام منطبق است و هم فوق العاده عالى و زیباست،شایسته است در اینجا نقل شود.این اشعار در دیوان او هست و در کتاب جامع الحکمتین خویش نیز آنها را آورده است.مى‏گوید:

جهانا!چه در خورد و بایسته‏اى اگر چند با کس نپایسته‏اى به ظاهر چو در دیده خس،ناخوشى به باطن چو دو دیده بایسته‏اى اگر بسته‏اى را گهى بشکنى شکسته بسى نیز تو بسته‏اى چو آولده بینندت آلوده‏اى ولیکن سوى شستگان شسته‏اى کسى که تو را مى‏نکوهش کند بگویش:«هنوزم ندانسته‏اى‏» ز من رسته‏اى تو،اگر بخردى چه بنکوهى آن را کز آن رسته‏اى به من بر گذر دارد ایزد تو را تو در رهگذر پست چه نشسته‏اى؟ ز بهر تو ایزد درختى بکشت که تو شاخى از بیخ او جسته‏اى اگر کژ بر او رسته‏اى سوختى و گر راست‏بر رسته‏اى رسته‏اى بسوزد،بلى هر کسى چوب کژ نپرسد که بادام یا پسته‏اى تو تیر خدایى سوى دشمنش به تیرش چرا خویشتن خسته‏اى؟!

اکنون که روشن شد رابطه انسان با جهان از نوع رابطه کشاورز با مزرعه و بازرگان با بازار و عابد با معبد است،پس انسان نمى‏تواند نسبت‏به جهان بیگانه،پیوندهایش همه بریده و روابطش همه منفى بوده باشد.در هر میلى طبیعى در انسان غایتى و هدفى و مصلحتى و حکمتى نهفته است.آدمى در این جهان‏«نه به زرق آمده است تا به ملامت‏برود».

به طور کلى میل و کشش و جاذبه سراسر جهان را فرا گرفته است.ذرات جهان با حساب معینى به سوى یکدیگر کشیده مى‏شوند و یکدیگر را جذب مى‏کنند.این جذب و انجذابها بر اساس هدفهایى بسیار حکیمانه است.

منحصر به انسان نیست،هیچ ذره‏اى از میل یا میلهایى خالى نیست.چیزى که هست،انسان بر خلاف سایر اشیاء به میلهاى خویش آگاهى دارد.وحشى کرمانى مى‏گوید:

یکى میل است در هر ذره رقاص کشان هر ذره را تا مقصد خاص رساند گلشنى را تا به گلشن دواند گلخنى را تا به گلخن ز آتش تا به باد،از آب تا خاک ز زیر ماه تا بالاى افلاک همین میل است اگر دانى،همى میل جنیبت در جنیبت،خیل در خیل از این میل است هر جنبش که بینى به جسم آسمانى تا زمینى

پس،از دیدگاه اسلام نه جهان بیهوده آفریده شده و نه انسان به غلط آمده است و نه علایق طبیعى و فطرى انسان امورى نبایستنى است.پس آنچه مذموم است و نبایستنى است و مورد توجه قرآن و نهج البلاغه است چیست؟اینجا باید مقدمه‏اى ذکر کنیم:

انسان خصیصه‏اى دارد که ایده‏آل جو و کمال مطلوب خواه آفریده شده است،در جستجوى چیزى است که پیوندش با او بیش از یک ارتباط معمولى باشد.به عبارت دیگر،انسان در سرشت‏خویش پرستنده و تقدیس کننده آفریده شده است و در جستجوى چیزى است که او را منتهاى آرزوى خویش قرار دهد و«او»همه چیزش بشود.

اینجاست که اگر انسان خوب رهبرى نشود و خود از خود مراقبت نکند،ارتباط و«علاقه‏»او به اشیاء به‏«تعلق‏»و«وابستگى‏»تغییر شکل مى‏دهد،«وسیله‏»به‏«هدف‏»استحاله مى‏شود،«رابطه‏»به صورت‏«بند»و«زنجیر»در مى‏آید،حرکت و تلاش و آزادى مبدل به توقف و رضایت و اسارت مى‏گردد.

این است آن چیزى که نبایستنى است و بر خلاف نظام تکاملى جهان است و از نوع نقص و نیستى است نه کمال و هستى،و این است آن چیزى که آفت انسان و بیمارى خطرناک انسان است،و این است آن چیزى که قرآن و نهج البلاغه انسان را نسبت‏به آن هشدار مى‏دهند و اعلام خطر مى‏کنند.

بدون شک اسلام جهان مادى و زیست در آن را(و لو بهزیستى در حد اعلى را)شایسته این که کمال مطلوب انسان قرار گیرند نمى‏داند،زیرا اولا در جهان‏بینى اسلامى جهان ابدى و جاویدان در دنبال این جهان مى‏آید که سعادت و شقاوتش محصول کارهاى نیک و بد او در این جهان است،و ثانیا مقام انسان و ارزشهاى عالى انسان برتر و بالاتر از این است که خویشتن را«بسته‏»و اسیر و برده مادیات این جهان نماید.

این است که على علیه السلام مکرر به این مطلب اشاره مى‏کند که دنیا خوب جایى است اما براى کسى که بداند اینجا قرار گاه دائمى نیست،گذرگاه و منزلگاه اوست:

و لنعم دار من لم یرض بها دارا ⁽⁹⁾ .

خوب خانه‏اى است دنیا،اما براى کسى که آن را خانه خود(قرارگاه خود) نداند.

الدنیا دار مجاز لا دار قرار،فخذوا من ممرکم لمقرکم ⁽¹⁰⁾ .

دنیا خانه بین راه است،نه خانه اصلى و قرار گاه دائمى.

از نظر مکتبهاى انسانى جاى هیچ گونه شک و تردید نیست که هر چیزى که انسان را به خود ببندد و در خود محو نماید بر ضد شخصیت انسانى است،زیرا او را راکد و منجمد مى‏کند.سیر تکامل انسان لا یتناهى است و هر گونه توقفى و رکودى و«بستگى‏»اى بر ضد آن است.ما هم در این جهت‏بحثى نداریم، یعنى این مطلب را به صورت کلى مى‏پذیریم.سخن در دو مطلب دیگر است:

یکى اینکه آیا قرآن و به پیروى قرآن نهج البلاغه چنین بینشى دارد درباره روابط انسان و جهان؟آیا واقعا آن چیزى که قرآن محکوم مى‏کند علاقه به معنى‏«بستگى‏»و کمال مطلوب قرار دادن است که رکود است و توقف است و سکون است و نیستى است و بر ضد حرکت و تعالى و تکامل است؟آیا قرآن مطلق علایق و عواطف دنیوى را در حدى که به شکل کمال مطلوب و نقطه توقف در نیاید محکوم نمى‏سازد؟

دیگر اینکه اگر بنا باشد بسته بودن به چیزى و کمال مطلوب قرار گرفتن چیزى مستلزم اسارت و در بند قرار گرفتن انسان و در نتیجه رکود و انجماد او باشد،چه فرقى مى‏کند که آن چیز مورد علاقه‏«خدا»باشد یا چیز دیگر؟

قرآن هر بستگى و بندگى را نفى کند و به هر نوع آزادى و معنوى و انسانى دعوت کند،هرگز بستگى به خدا و بندگى خدا را نفى نمى‏کند و به آزادى از خدا براى کمال آزادى دعوت نمى‏نماید،بلکه بدون تردید دعوت قرآن بر اساس آزادى از غیر خدا و بندگى خدا،تمرد از اطاعت غیر او و تسلیم در برابر او استوار است.

کلمه‏«لا اله الا الله‏»که پایه اساسى بناى اسلام است،بر نفیى و اثباتى،سلبى و ایجابى،کفرى و ایمانى، تمردى و تسلیمى استوار است،نفى و سلب و کفر و تمرد نسبت‏به غیر حق،و اثبات و ایجاب و ایمان و تسلیم نسبت‏به ذات حق.شهادت اول اسلام یک‏«نه‏»فقط نیست همچنانکه تنها یک‏«آرى‏»نیست، ترکیبى است از«نه‏»و«آرى‏».

اگر کمال انسانى و تکامل شخصیت انسانى ایجاب مى‏کند که انسان از هر قیدى و هر اطاعتى و هر تسلیمى و هر بردگى رها و آزاد باشد و در مقابل همه چیز«عصیان‏»بورزد و استقلال داشته باشد و هر«آرى‏»را نفى کند و براى اینکه آزادى مطلق به دست آورد«نه‏»محض باشد(آنچنان که اگزیستانسیالیسم مى‏گوید)،چه فرق مى‏کند که آن چیز خدا باشد یا غیر خدا؟و اگر بناست انسان اسارتى و اطاعتى و قیدى و تسلیمى بپذیرد و در یک نقطه توقف کند،باز هم چه فرق مى‏کند که آن چیز خدا باشد یا غیر خدا؟

یا اینکه فرق است میان ایده آل قرار گرفتن خدا و غیر خدا.خدا تنها وجودى است که بندگى او عین آزادى است و در او گم شدن عین به خود آمدن و شخصیت واقعى خویش را باز یافتن است.اگر چنین است،مبنا و ریشه و بنیادش چیست و چگونه مى‏توان آن را توجیه کرد؟

به عقیده ما در اینجا ما به یکى از درخشان‏ترین و مترقى‏ترین معارف انسانى و اسلامى مى‏رسیم.اینجا یکى از جاهایى است که علو و عظمت منطق اسلام از یک طرف،و حقارت و کوچکى منطقهاى دیگر از طرف دیگر نمودار مى‏گردد.در فصول آینده پاسخ این پرسش را خواهیم یافت.

ارزش دنیا از نظر قرآن و نهج البلاغه

در فصل پیش گفتیم چیزى که از نظر اسلام در رابطه انسان و دنیا«نبایستنى‏»است و آفت و بیمارى در انسان تلقى مى‏شود و اسلام در تعلیمات خویش مبارزه‏اى بى‏امان با آن دارد«تعلق‏»و«وابستگى‏»انسان به دنیاست نه‏«علاقه‏»و«ارتباط‏»او به دنیا،«اسیر زیستى‏»انسان است نه‏«آزاد زیستى‏»او،هدف و مقصد قرار گرفتن دنیاست نه وسیله و راه واقع شدن آن.

رابطه انسان و دنیا اگر به صورت وابستگى انسان و طفیلى بودنش در آید،موجب محو و نابودى تمام ارزشهاى عالى انسان مى‏گردد.ارزش انسان به کمال مطلوب‏هایى است که جستجو مى‏کند،بدیهى است که اگر فى المثل مطلوبى بالاتر از سیر کردن شکم خودش نداشته باشد و تمام تلاشها و آرزوهایش در همین حد باشد،ارزشى بیشتر از«شکم‏»نخواهد داشت.این است که على علیه السلام مى‏فرماید:

«آن کس که همه هدفش پر کردن شکم است،ارزشش با آنچه از شکم خارج مى‏گردد برابر است.»

همه سخنها درباره چگونگى ارتباط انسان و جهان است که به چه کیفیت و به چه شکل باشد؟در یک شکل،انسان محو و قربانى مى‏شود،به تعبیر قرآن-به حکم اینکه هر جوینده در حد پایین‏تر از هدف و کمال مطلوب خویش است-«اسفل سافلین‏»مى‏گردد،پست‏ترین،منحطترین و ساقطترین موجود جهان مى‏شود،تمام ارزشهاى عالى و مختصات انسانى او از میان مى‏رود،و در یک شکل دیگر بر عکس، دنیا و اشیاء آن فداى انسان مى‏گردد و در خدمت انسان قرار مى‏گیرد و انسان ارزشهاى عالى خویش را باز مى‏یابد.این است که در حدیث قدسى آمده است:

یا ابن آدم خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلى.

همه چیز براى انسان آفریده شده و انسان براى خدا.

در فصل پیش دو عبارت از نهج البلاغه به عنوان شاهد سخن-که آنچه در نهج البلاغه محکوم است چگونگى حاصل ارتباط انسان و جهان طبیعت است که ما از آن به‏«وابستگى‏»و«تعلق‏»و امثال اینها تعبیر کردیم-آوردیم.اکنون شواهدى از خود قرآن و سپس شواهد دیگرى از نهج البلاغه مى‏آوریم:

آیات قرآنى در باره رابطه انسان و دنیا دو دسته است،یک دسته زمینه و مقدمه گونه‏اى است‏براى دسته دیگر.در حقیقت دسته اول در حکم صغرا و کبراى یک قیاس است و دسته دوم در حکم نتیجه آن.

دسته اول آیاتى است که تکیه بر تغییر و ناپایدارى و عدم ثبات این جهان دارد.در این گونه آیات، واقعیت متغیر و ناپایدار و گذراى مادیات آنچنان که هست ارائه مى‏شود،مثلا گیاهى را مثل مى‏آورد که از زمین مى‏روید،ابتدا سبز و خرم است و بالندگى دارد اما پس از چندى به زردى مى‏گراید و خشک مى‏شود و باد حوادث آن را خرد مى‏کند و مى‏شکند و در فضا پراکنده مى‏سازد.آنگاه مى‏فرماید:این است مثل زندگى دنیا.

بدیهى است که انسان چه بخواهد و چه نخواهد،بپسندد یا نپسندد،از نظر زندگى مادى،گیاهى بیش نیست که چنین سرنوشتى قطعى در انتظارش است.اگر بناست که برداشتهاى انسان واقع بینانه باشد نه خیالبافانه،و اگر انسان با کشف واقعیت آنچنان که هست مى‏تواند به سعادت خویش نایل گردد نه با فرضهاى وهمى و واهى و آرزویى،باید همواره این حقیقت را نصب العین خویش قرار دهد و از آن غفلت نورزد.

این دسته از آیات زمینه است‏براى اینکه مادیات را از صورت معبودها و کمال مطلوب‏ها خارج سازد.

در کنار این آیات و بلکه در ضمن این آیات فورا این نکته گوشزد مى‏شود که ولى اى انسان!جهانى دیگر، پایدار و دائم هست،مپندار که آنچه هست همین امور گذرا و غیر قابل هدف قرار گرفتن است،پس زندگى پوچ است و حیات بیهوده است.دسته دوم آیاتى است که صریحا مشکل ارتباط انسان را روشن مى‏کند.در این آیات است که صریحا مى‏بینیم آن شکلى که محکوم شده است‏«تعلق‏»یعنى‏«بستگى‏»و«اسارت‏»و«رضایت دادن‏»و«قناعت کردن‏»به این امور گذرا و ناپایدار است.این آیات است که جوهر منطق قرآن را در این زمینه روشن مى‏کند:

1. المال و البنون زینة الحیوة الدنیا و الباقیات الصالحات خیر عند ربک ثوابا و خیر املا ⁽¹¹⁾ .

ثروت و فرزندان آرایش زندگى دنیاست و کارهاى پایدار و شایسته(کارهاى نیکى که پس از مردن انسان نیز باقى مى‏ماند و نفعش به مردم مى‏رسد)از نظر پاداشى که در نزد پروردگار دارند و از نظر اینکه انسان به آنها دل ببندد و آرزوى خویش را در آنها متمرکز کند،بهتر است.

مى‏بینیم که در این آیه سخن از چیزى است که نهایت آرزوست.نهایت آرزو آن چیزى است که انسان به خاطر او زنده است و بدون آن،زندگى برایش پوچ و بى‏معنى است.

2. ان الذین لا یرجون لقاءنا و رضوا بالحیوة الدنیا و اطمانوا بها و الذین هم عن آیاتنا غافلون ⁽¹²⁾ .

آنان که‏«امید ملاقات‏»ما را ندارند(مى‏پندارند زندگى دیگرى که در آنجا پرده‏ها پس مى‏رود و حقایق آشکار مى‏شود در کار نیست!)و«رضایت داده‏»و قناعت کرده‏اند به زندگى دنیا و بدان دل بسته و«آرام گرفته‏اند»و آنان که از آیات و نشانه‏هاى ما غافلند.

در این آیه آنچه نفى شده و«نبایستنى‏»تلقى شده است‏«امید به زندگى دیگر نداشتن‏»و به مادیات‏«رضایت دادن‏»و قانع شدن و«آرام گرفتن‏»است.

3. فاعرض عن من تولى عن ذکرنا و لم یرد الا الحیوة الدنیا.ذلک مبلغهم من العلم ⁽¹³⁾ .

از آنان که از یاد ما رو گردانده و«جز زندگى دنیا هدف و غایت و مقصدى ندارند»روى برگردان.این است مقدار دانش آنها.

4. ...و فرحوا بالحیوة الدنیا و ما الحیوة الدنیا فى الآخرة الا متاع ⁽¹⁴⁾ .

...آنان به زندگى دنیا«شادمان و دلخوش‏»شده‏اند،در صورتى که زندگى دنیا در جنب آخرت جز[متاع ناقابلى]نیست.

5. یعلمون ظاهرا من الحیوة الدنیا و هم عن الآخرة هم غافلون ⁽¹⁵⁾ .

تنها به‏«ظواهر و نمودهایى‏»از زندگى دنیا آگاهى دارند و از آخرت(جهان ماوراى نمودها و پدیده‏ها) بى‏خبر و ناآگاهند.

از برخى آیات دیگر نیز همین معنى به خوبى استفاده مى‏شود.در همه این آیات آنچه در رابطه انسان و جهان نفى شده و«نبایستنى‏»تلقى شده این است که دنیا«نهایت آرزو»و شیئى که به آن‏«رضایت‏»داده شده و به آن قناعت‏شده است،شیئى که مایه‏«دلخوشى‏»و سرگرمى است و آدمى‏«آرامش‏»خویش را در آن مى‏خواهد بیابد،واقع شود.این شکل رابطه است که به جاى اینکه دنیا را مورد بهره‏بردارى انسان قرار دهد،انسان را قربانى ساخته و از انسانیت‏ساقط کرده است.

در نهج البلاغه نیز به پیروى از قرآن به همین دو دسته بر مى‏خوریم.[در]دسته اول-که بیشترین آنهاست-با موشکافیهایى دقیق و تشبیهات و کنایات و استعاراتى بلیغ و آهنگى مؤثر،ناپایدارى جهان و غیر قابل دلبستگى[بودن]آن تشریح شده است،و دسته دوم نتیجه گیرى است که عینا همان نتیجه گیرى قرآن است.

در خطبه 32 مردم را ابتدا به دو گروه تقسیم مى‏کند:اهل دنیا و اهل آخرت.اهل دنیا به نوبه خود به چهار گروه تقسیم شده‏اند:

گروه اول مردمى آرام و گوسفند صفت مى‏باشند و هیچ‏گونه تباهکارى(نه به صورت زور و تظاهر و نه به صورت فریب و زیر پرده)از آنها دیده نمى‏شود،ولى تنها به این دلیل که عرضه‏اش را ندارند،اینها آرزویش را دارند اما قدرتش را ندارند.

گروه دوم،هم آرزویش را دارند و هم همت و قدرتش را،دامن به کمر زده،پول و ثروت گرد مى‏آورند یا قدرت و حکومت‏به چنگ مى‏آورند و یا مقاماتى را اشغال مى‏کنند و از هیچ فسادى کوتاهى نمى‏کنند.

گروه سوم گرگانى هستند در لباس گوسفند،جو فروشانى هستند گندم‏نما،اهل دنیا اما در سیماى اهل آخرت،سرها را به علامت قدس فرو مى‏افکنند،گامها را کوتاه بر مى‏دارند،جامه را بالا مى‏زنند،در میان مردم آنچنان ظاهر مى‏شوند که اعتمادها را به خود جلب کنند و مرجع امانات مردم قرار گیرند.

گروه چهارم در حسرت آقایى و ریاست‏به سر مى‏برند و در آتش این آرزو مى‏سوزند اما حقارت نفس، آنان را خانه‏نشین کرده است و براى اینکه پرده روى این حقارت بکشند به لباس اهل زهد در مى‏آیند.

على علیه السلام این چهار گروه را على رغم اختلافاتى که از نظر برخوردارى و محرومیت،و از نظر روش و سبک،و از نظر روحیه دارند جمعا یک گروه مى‏داند:اهل دنیا،چرا؟براى اینکه همه آنها را در یک خصیصه مشترکند و آن اینکه همه آنها مرغانى هستند که به نحوى مادیات دنیا آنها را شکار کرده و از رفتار و پرواز انداخته است،انسانهایى هستند اسیر و برده. در پایان خطبه به توصیف گروه مقابل(اهل آخرت)مى‏پردازد.در ضمن توصیف این گروه مى‏فرماید:

و لبئس المتجر ان ترى الدنیا لنفسک ثمنا.

بد معامله‏اى است که شخصیت‏خود را با جهان برابر کنى و براى همه جهان ارزشى مساوى با نسانیت‏خویش قائل شوى،جهان را به بهاى انسانیت‏خویش بخرى.

ناصر خسرو در این مضمون مى‏گوید:

تیز نگیرد جهان شکار مرا نیست دگر با غمانش کار مرا لا جرم اکنون جهان شکار من است گر چه همى داشت او شکار مرا گر چه همى خلق را فکار کند کرد نیارد جهان فکار مرا جان من از روزگار برتر شد بیم نیاید ز روزگار مرا

این مضمون در کلمات پیشوایان اسلام زیاد دیده مى‏شود که مساله مساله قربانى شدن انسانیت است، انسانیت انسان است که به هیچ قیمتى نباید از دست‏برود.

امیر المؤمنین علیه السلام در وصیت معروف خود به امام حسن علیه السلام که جزء نامه‏هاى نهج البلاغه است مى‏فرماید:

اکرم نفسک عن کل دنیة..فانک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضا ⁽¹⁶⁾ .

نفس خویش را از آلودگى به پستیها گرامى بدار،که در برابر آنچه از خویشتن خویش مى‏پردازى بهایى نخواهى یافت.

امام صادق علیه السلام،به نقل بحار الانوار در شرح احوال آن حضرت،مى‏فرمود:

اثامن بالنفس النفسیة ربها و لیس لها فى الخلق کلهم ثمن.

همانا با خویشتن گرانبها و انسانیت گرانقدر خودم در همه هستى تنها یک چیز را قابل معامله مى‏دانم و آن پروردگار است،دیگر در همه ما سوابهایى که ارزش برابرى داشته باشد وجود ندارد.

در تحف العقول مى‏نویسد:

«از امام سجاد علیه السلام سؤال شد:چه کسى از همه مردم مهمتر است؟فرمود:آن کس که همه دنیا را با خویش برابر نداند.»

به این مضمون احادیث زیادى هستند که براى پرهیز از اطاله،از نقل آنها خوددارى مى‏کنم.

از تعمق در قرآن و نهج البلاغه و سایر سخنان پیشوایان دین روشن مى‏شود که اسلام ارزش جهان را پایین نیاورده است،ارزش انسان را بالا برده است،اسلام جهان را براى انسان مى‏خواهد نه انسان را براى جهان،هدف اسلام احیاى ارزشهاى انسان است نه بى‏اعتبار کردن ارزشهاى جهان.

وابستگیها و آزادگیها

بحث درباره‏«دنیا پرستى‏»در نهج البلاغه به درازا کشید.مطلبى باقى مانده که نتوان از آن گذشت و بعلاوه قبلا به صورت سؤال طرح کرده‏ایم و بدان پاسخ نگفته‏ایم.

آن مطلب این است که اگر تعلق و وابستگى روحى به چیزى نوعى بیمارى و موجب محو ارزشهاى انسانى است و عامل رکود و توقف و انجماد به شمار مى‏رود،چه فرقى مى‏کند که آن چیز ماده باشد یا معنى،دنیا باشد یا عقبى،و بالاخره خدا باشد یا خرما!اگر نظر اسلام در جلوگیرى از تعلق به دنیا و مادیات،حفظ اصالت‏شخصیت انسانى و رهایى از اسارت بوده و مى‏خواسته انسان در نقطه‏اى متوقف و منجمد نگردد،مى‏بایست‏به‏«آزادى مطلق‏»دعوت کند و هر قید و تعلق را«کفر»تلقى کند آنچنانکه در برخى از مکتبهاى فلسفى جدید که آزادى را رکن اساسى شخصیت انسانى مى‏دانند چنین مى‏بینیم.

در این مکتبها شخصیت انسانى انسان را مساوى مى‏دانند با تمرد و عصیان و آزادى از هر چه رنگ تعلق پذیرد بلا استثناء،و هر تقید و انقیاد و تسلیمى را بر ضد شخصیت واقعى انسان و موجب بیگانه شدن او با«خود»واقعى‏اش مى‏شمارند.مى‏گویند انسان آنگاه انسان واقعى است و به آن اندازه از واقعیت انسان بهره‏مند!568 است که فاقد تمکین و تسلیم باشد.خاصیت‏شیفتگى و تعلق به چیزى این است که توجه انسان را به خود معطوف مى‏سازد و آگاهى او را از خودش سلب مى‏سازد و او را از خود مى‏فراموشاند و در نتیجه این موجود آگاه آزاد که نامش‏«انسان‏»است و شخصیتش در این دو کلمه خلاصه مى‏شود،به صورت موجودى نا خود آگاه و اسیر در مى‏آید.بر اثر فراموش کردن خود،ارزشهاى انسانى را از یاد مى‏برد و در اسارت و وابستگى از حرکت و تعالى باز مى‏ماند و در نقطه‏اى راکد مى‏شود.

اگر فلسفه مبارزه اسلام با دنیا پرستى احیاى شخصیت انسانى است،مى‏بایست از هر پرستشى و از هر پابندى جلوگیرى کند و حال آنکه تردیدى نیست که اسلام آزادى از ماده را مقدمه تقیید به معنى،و رهایى از دنیا را براى پابند شدن به آخرت،و ترک خرما را براى به دست آوردن خدا مى‏خواهد.

عرفان که به آزادى از هر چه رنگ تعلق پذیرد دعوت مى‏کند،استثنایى هم در کنارش قرار مى‏دهد.

حافظ مى‏گوید:

غلام همت آنم که زیر چرخ کبود ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است مگر تعلق خاطر به ماه رخسارى که خاطر از همه غمها به مهر او شاد است فاش مى‏گویم و از گفته خودم دلشادم بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم نیست‏بر لوح دلم جز الف قامت‏یار چه کنم حرف دگر یاد نداد استادم!

از نظر عرفان از هر دو جهان باید آزاد بود اما بندگى عشق را باید گردن نهاد،لوح دل از هر رقم باید خالى باشد جز رقم الف قامت‏یار،تعلق خاطر به هیچ چیز نباید داشت جز به ماه رخسارى که با مهر او هیچ غمى اثر ندارد،یعنى خدا.

از نظر فلسفه‏هاى به اصطلاح اومانیستى و انسانى،آزادى عرفانى دردى از بشر را دوا نمى‏کند زیرا آزادى نسبى است،آزادى از هر چیز براى یک چیز است.اسارت بالاخره اسارت است و وابستگى بستگى است،عامل آن هر چه باشد.

آرى،این است اشکالى که در ذهن برخى از طرفداران مکاتب فلسفى جدید پدید مى‏آید. ما براى اینکه مطلب را درست روشن کنیم ناچاریم به برخى از مسائل فلسفى اشاره کنیم.

اولا ممکن است کسى بگوید:به طور کلى براى انسان نوعى شخصیت و«خود»فرض کردن و اصرار به اینکه شخصیت انسانى محفوظ بماند و«خود»انسان تبدیل به غیر«خود»نشود مستلزم نفى حرکت و تکامل انسان است،زیرا حرکت دگرگونى و غیریت است.حرکت چیزى بودن و چیز دیگر شدن است و تنها در سایه توقف و سکون و تحجر است که یک موجود«خود»خویش را حفظ مى‏کند و به‏«ناخود»تبدیل نمى‏شود،و به عبارت دیگر از خود بیگانه شدن لازمه حرکت و تکامل است،از این رو برخى از قدماى فلاسفه حرکت را به‏«غیریت‏»تعریف کرده‏اند.پس،از طرفى براى انسان نوعى‏«خود»فرض کردن و اصرار داشتن به محفوظ ماندن این خود و تبدیل نشدنش به‏«ناخود»و از طرفى از حرکت و تکامل دم زدن،نوعى تناقض لا ینحل است.

برخى براى اینکه از این تناقض رهایى یابند گفته‏اند:«خود»انسان این است که هیچ خودى نداشته باشد و به اصطلاح خودمان انسان عبارت است از«لا تعینى‏»مطلق،حد انسان بى حدى و مرز او بى مرزى و رنگ او بى‏رنگى و شکل او بى‏شکلى و قید او بى قیدى و بالاخره ماهیت او بى‏ماهیتى است. انسان موجودى است فاقد طبیعت،فاقد هر گونه اقتضاى ذاتى،بى‏رنگ و بى‏شکل و بى‏ماهیت،هر حد و هر مرز و هر قید و هر طبیعت و هر رنگ و شکلى که به او تحمیل کنیم خود واقعى او را از او گرفته‏ایم.

این سخن به شعر و تخیل شبیه‏تر است تا فلسفه.لا تعینى مطلق و بى‏رنگى و بى‏شکلى مطلق،تنها به یکى از دو صورت ممکن است:

یکى اینکه یک موجود،کمال لا یتناهى و فعلیت محض و بى‏پایان باشد،یعنى وجودى باشد بى مرز و حد،محیط بر همه زمانها و مکانها و قاهر بر همه موجودات،آنچنانکه ذات پروردگار چنین است.براى چنین موجودى حرکت و تکامل محال است زیرا حرکت و تکامل عبور از نقص به کمال است و در چنین ذاتى نقص فرض نمى‏شود.

دیگر اینکه یک موجود فاقد هر فعلیت و هر کمال بوده باشد،یعنى امکان محض و استعداد محض و لا فعلیت محض باشد،همسایه نیستى و در حاشیه وجودواقع شده باشد،حقیقتى و ماهیتى نداشته باشد جز اینکه هر حقیقتى و ماهیتى و هر تعینى را مى‏پذیرد.چنین موجود با آنکه در ذات خود لا تعین محض است همواره در ضمن یک تعین موجود است و با آنکه در ذات خود بى‏رنگ و بى‏شکل است همواره در پناه یک موجود رنگدار و شکلدار قرار گرفته است.اینچنین موجود همان است که فلاسفه آن را«هیولاى اولى‏»و یا«مادة المواد»مى‏نامند.هیولاى اولى در مراتب نزولى وجود در حاشیه وجود قرار گرفته است همچنان که ذات باریتعالى در مراتب کمال در حاشیه دیگر وجود قرار گرفته است،با این تفاوت که ذات باریتعالى حاشیه‏اى است که بر همه متون احاطه دارد.

انسان مانند همه موجودات دیگر در وسط این دو حاشیه قرار دارد،نمى‏تواند فاقد هر گونه تعین بوده باشد.تفاوت انسان با سایر موجودات جهان در این است که تکامل انسان حد یقف ندارد.سایر موجودات در یک حد معین مى‏مانند و از آن تجاوز نمى‏کنند ولى انسان نقطه توقف ندارد.

انسان داراى طبیعت وجودى خاص است ولى بر خلاف نظر فلاسفه اصالت ماهیتى-که ذات هر چیز را مساوى با ماهیت آن چیز مى‏دانستند و هر گونه تغییر ذاتى و ماهوى را تناقض و محال مى‏دانستند و همه تغییرات را در مرحله عوارض اشیاء قابل تصور مى‏دانستند-طبیعت وجودى انسان مانند هر طبیعت وجودى مادى دیگر سیال است‏با تفاوتى که گفته شد،یعنى حرکت و سیلان انسان حد یقف ندارد.

برخى از مفسران قرآن در تعبیرات و تاویلات خود آیه کریمه‏«یا اهل یثرب لا مقام لکم‏» ⁽¹⁷⁾ را به یثرب انسانیت‏حمل کرده‏اند،گفته‏اند این انسان است که هیچ مقام معلوم و منزلگاه مشخص ندارد،هر چه پیش برود باز مى‏تواند به مقام بالاتر برود.

فعلا کارى به این جهت نداریم که آیا حق اینچنین تاویلاتى در آیات قرآن داریم یا نداریم،مقصود این است که علماى اسلامى انسان را اینچنین مى‏شناخته‏اند.

در حدیث معراج،آنجا که جبرئیل از راه باز مى‏ماند و مى‏گوید یک بند انگشت دیگر اگر نزدیک گردم مى‏سوزم و رسول خدا باز هم پیش مى‏رود،رمزى از این حقیقت نهفته است.

و باز چنانکه مى‏دانیم[در میان]علماى اسلامى در باره صلوات-که ما موظفیم وجوبا یا استحبابا بر رسول اکرم و آل اطهار او درود بفرستیم و از خداوند براى آنها رحمت‏بیشتر طلب کنیم-این بحث هست که آیا صلوات براى رسول اکرم که کاملترین انسان است مى‏تواند سودى داشته باشد؟یعنى آیا امکان بالا رفتن براى رسول اکرم هست؟و یا صلوات صد در صد به نفع صلوات فرستنده است و براى ایشان طلب رحمت کردن از قبیل طلب حصول حاصل است؟

مرحوم سید علیخان در شرح صحیفه این بحث را طرح کرده است.گروهى از علما را عقیده بر این است که رسول اکرم دائما در حال ترقى و بالا رفتن است و هیچ گاه این حرکت متوقف نمى‏شود.

آرى این است مقام انسان.آنچه انسان را اینچنین کرده است‏«لا تعینى محض‏»او نیست،بلکه نوعى تعین است که از آن به فطرت انسانى و امثال این امور تعبیر مى‏شود.

انسان مرز و حد ندارد اما«راه‏»دارد.قرآن روى راه مشخص انسان که از آن به‏«صراط مستقیم‏»تعبیر مى‏کند تکیه فراوان دارد.انسان‏«مرحله‏»ندارد،به هر مرحله برسد نباید توقف کند اما«مدار»دارد،یعنى در یک مدار خاص باید حرکت کند.حرکت انسان در مدار انسانى تکامل است نه در مدار دیگر مثلا مدار سگ و خوک،و نه در خارج از هر مدارى،یعنى و نه در هرج و مرج.

منطق اگزیستانسیالیستى

از این رو بحق بر اگزیستانسیالیسم-که مى‏خواهد منکر هر نوع تعین و رنگ و شکل براى انسان بشود و هر تقیدى(و لو تقید به مدار و راه خاص)را بر ضد انسانیت انسان مى‏داند و تنها براى آزادى و بى‏قیدى و تمرد و عصیان تکیه مى‏کند-ایراد گرفته‏اند که لازمه این فلسفه هرج و مرج اخلاقى و بى‏تعهدى و نفى هرگونه مسؤولیت است.

آیا تکامل از خود بى خود شدن است؟

اکنون مى‏توانیم به سخن اول خود برگردیم،آیا حرکت و تکامل مستلزم از خود بى خود شدن است؟آیا هر موجودى یا باید خودش خودش بماند و یا باید راه تکامل پیش گیرد؟پس انسان یا باید انسان بماند و یا متحول و متکامل گردد و تبدیل به غیر انسان گردد؟

پاسخ این است که حرکت و تکامل واقعى یعنى حرکت‏شى‏ء به سوى غایت و کمال طبیعى خود و به تعبیر دیگر حرکت از راه مستقیم طبیعت و خلقت‏به هیچ وجه مستلزم این نیست که خود واقعى آن موجود تبدیل به خود دیگر گردد.

آنچه خود واقعى یک موجود را تشکیل مى‏دهد«وجود»اوست نه ماهیتش.تغییر ماهیت و نوعیت‏به هیچ وجه مستلزم تبدیل خود به ناخود نیست.صدر المتالهین که قهرمان این مساله است تصریح مى‏کند که انسان نوعیت مشخص ندارد و مدعى است که هر موجود متکامل در مراتب تکامل، «انواع‏»است نه نوع.رابطه یک وجود ناقص با غایت و کمال طبیعى خود رابطه یک شى‏ء با یک شى‏ء بیگانه نیست‏بلکه رابطه خود با خود است،رابطه خود ضعیف است‏با خود واقعى.آنجا که شى‏ء به سوى کمال واقعى خود در حرکت است،از خود به سوى خود حرکت مى‏کند و به تعبیرى مى‏توان گفت از ناخود به خود حرکت مى‏کند.تخم گیاهى که در زمین مى‏شکافد و از زمین مى‏دمد و رشد مى‏کند، ساقه و شاخه و برگ و گل مى‏دهد،از خود به سوى ناخود نرفته است،اگر خود آگاه مى‏بود و به ایت‏خویش شاعر مى‏بود،احساس از خود بیگانگى نمى‏کرد.

این است که عشق به کمال واقعى عشق به خود برتر است و عشق ممدوح خودخواهى ممدوح است.

شیخ اشراق رباعى لطیفى دارد،مى‏گوید:

هان تا سر رشته خرد گم نکنى خود را ز براى نیک و بد گم نکنى رهرو تویى و راه تویى،منزل تو هشدار که راه‏«خود»به‏«خود»گم نکنى

پس از این مقدمات،اجمالا مى‏توانیم حدس بزنیم که میان خواستن خدا،حرکت‏به سوى خدا،تعلق و وابستگى به خدا،عشق به خدا،بندگى خدا،تسلیم به خدا،با هر خواستن دیگر و حرکت دیگر و وابستگى دیگر و عشق و بندگى و تسلیم دیگر تفاوت از زمین تا آسمان است.بندگى خدا بندگى‏اى است که عین آزادى است،تنها تعلق و وابستگى‏اى است که توقف و انجماد نیست،تنها غیر پرستى است که از خود بى خود شدن و با خود بیگانه شدن نیست،چرا؟زیرا او کمال هر موجود است،مقصد و مقصود فطرى همه موجودات است: و ان الى ربک المنتهى ⁽¹⁸⁾ .

اکنون به نقطه‏اى رسیده‏ایم که مى‏توانیم بیان قرآن را در زمینه اینکه فراموشى خدا فراموشى خود است،باختن خدا باختن همه چیز است،بریدن با خدا سقوط مطلق است،توضیح دهیم.

خود زیانى و خود فراموشى

یادم هست در حدود هجده سال پیش در جلسه‏اى خصوصى که آیاتى از قرآن کریم را تفسیر مى‏کردم، براى اولین بار به این نکته برخوردم که قرآن گاهى تعبیرات خاصى درباره برخى از آدمیان به کار مى‏برد از قبیل‏«خود زیانى‏»یا«خود فراموشى‏»یا«خود فروشى‏».مثلا مى‏فرماید:

قد خسروا انفسهم و ضل عنهم ما کانوا یفترون ⁽¹⁹⁾ .

همانا خود را باخته و معبودهاى دروغین از دستشان رفته است.

یا مى‏فرماید:

قل ان الخاسرین الذین خسروا انفسهم ⁽²⁰⁾ .

بگو زیان کرده و سرمایه باخته آن است که خویشتن را زیان کرده و خود را باخته است.

و یا در مواردى مى‏فرماید:

نسوا الله فانسیهم انفسهم ⁽²¹⁾ .

از خدا غافل شدند و خدا را از یاد بردند،پس خدا خودشان را از خودشان فراموشاند و خودشان را از خودشان غافل ساخت.

براى یک ذهن فلسفى این سؤال پدید مى‏آید که مگر ممکن است انسان خود را ببازد؟باختن از دست دادن است و نیازمند به دو چیز است:یکى‏«بازنده‏»و دیگر«باخته شده و از دست رفته‏».چگونه ممکن است انسان خود را زیان کند و خود را ببازد و خود را از دست‏بدهد؟آیا این تناقض نیست؟

همچنین مگر ممکن است انسان خود را فراموش کند و از یاد ببرد؟انسان زنده همواره غرق در خود است،هر چیز را با اضافه به خود مى‏بیند،توجهش قبل از هر چیز به خودش است،پس فراموش کردن خود یعنى چه؟

بعدها متوجه شدم که این مساله در معارف اسلامى،خصوصا دعاها و بعضى از احادیث و همچنین در ادبیات عرفانى اسلامى و بلکه در خود عرفان اسلامى،سابقه زیاد و جاى بس مهمى دارد،معلومم شد که انسان احیانا خود را با«ناخود»اشتباه مى‏کند و«ناخود»را«خود»مى‏پندارد و چون ناخود را خود مى‏پندارد آنچه به خیال خود براى‏«خود»مى‏کند در حقیقت‏براى‏«ناخود»مى‏کند و خود واقعى را متروک و مهجور و احیانا ممسوخ مى‏سازد.

مثلا آنجا که انسان واقعیت‏خود را همین‏«تن‏»مى‏پندارد و هرچه مى‏کند براى تن و بدن مى‏کند،خود را گم کرده و فراموش کرده و ناخود را خود پنداشته است.به قول مولوى مثلش مثل کسى است که قطعه زمینى در نقطه‏اى دارد،زحمت مى‏کشد و مصالح و بنا و عمله مى‏برد آنجا را مى‏سازد و رنگ و روغن مى‏زند و به فرشها و پرده‏ها مزین مى‏نماید اما روزى که مى‏خواهد به آن خانه منتقل گردد یکمرتبه متوجه مى‏شود که به جاى قطعه زمین خود یک قطعه زمین دیگر که اصلا به او مربوط نیست و متعلق به دیگرى است‏ساخته و آباد کرده و مفروش و مزین نموده و قطعه زمین خودش خراب به کنارى افتاده است:

در زمین دیگران خانه مکن کار«خود»کن کار«بیگانه‏»مکن کیست‏بیگانه؟«تن‏»خاکى تو کز براى اوست غمناکى تو تا تو تن را چرب و شیرین مى‏دهى گوهر جان را نیابى فربهى

در جاى دیگر مى‏گوید:

اى که در پیکار«خود»را باخته دیگران را تو ز«خود»نشناخته تو به هر صورت که آیى بیستى که منم این،و الله این تو نیستى یک زمان تنها بمانى تو ز خلق در غم و اندیشه مانى تا به حلق این تو کى باشى؟که تو آن اوحدى که خوش و زیبا و سرمست‏خودى

امیر المؤمنین على علیه السلام جمله‏اى دارد که بسیار جالب و عمیق است.مى‏فرماید:عجبت لمن ینشد ضالته و قد اضل نفسه فلا یطلبها ⁽²²⁾ .

تعجب مى‏کنم از کسى که در جستجوى گمشده‏اش بر مى‏آید و حال آن که‏«خود»را گم کرده و در جستجوى آن بر نمى‏آید.

خود را گم کردن و فراموش کردن منحصر به این نیست که انسان درباره هویت و ماهیت‏خود اشتباه کند و مثلا خود را با بدن جسمانى و احیانا با بدن برزخى-آنچنان که احیانا این اشتباه براى اهل سلوک رخ مى‏دهد-اشتباه کند.همان طور که در فصل پیش گفتیم هر موجودى در مسیر تکامل فطرى خودش که راه کمال را مى‏پیماید،در حقیقت از«خود»به‏«خود»سفر مى‏کند،یعنى از خود ضعیف به سوى خود قوى مى‏رود.

علیهذا انحراف هر موجود از مسیر تکامل واقعى انحراف از خود به ناخود است.این انحراف بیش از همه جا در مورد انسان که موجودى مختار و آزاد است صورت مى‏گیرد.انسان هر غایت انحرافى را که انتخاب کند،در حقیقت او را به جاى‏«خود»واقعى گذاشته است،یعنى ناخود را خود پنداشته است.آنچه در مورد ذم محو شدن و فانى شدن در مادیات آمده است ناظر به این جهت است.

پس غایات و اهداف انحرافى داشتن یکى از عواملى است که انسان غیر خود را به جاى خود مى‏گیرد و در نتیجه خود واقعى را فراموش مى‏کند و از دست مى‏دهد و مى‏بازد.

هدف و غایت انحرافى داشتن تنها موجب این نیست که انسان به بیمارى‏«خود گم کردن‏»مبتلا شود، کار به جایى مى‏رسد که ماهیت و واقعیت انسان مسخ مى‏گردد و مبدل به آن چیز مى‏شود.در معارف اسلامى باب وسیعى هست در این زمینه که انسان هر چیز را که دوست داشته باشد و به او عشق بورزد با او محشور مى‏شود.در احادیث ما وارد شده است که:«من احب حجرا حشره الله معه‏» ⁽²³⁾ هر کس هر چه را دوست داشته باشد و اگر چه سنگى را دوست داشته باشد با آن سنگ محشور مى‏گردد.

با توجه به آنچه از قطعیات و مسلمات معارف اسلامى است که آنچه در قیامت ظهور و بروز مى‏کند تجسم آن چیزهاست که انسان در این جهان کسب کرده،روشن مى‏شود که علت اینکه انسان همواره با آن چیزهایى محشور مى‏گردد که به آنها عشق مى‏ورزد و علاقه‏مند است،این است که عشق و علاقه و طلب یک چیز آن را در مرحله غایت و هدف انسان قرار مى‏دهد و در حقیقت آن چیز در مسیر«صیرورت‏»و«شدن‏»آدمى واقع مى‏شود،آن غایت هر چند انحرافى باشد سبب مى‏گردد که روح و واقعیت انسان مبدل به او بشود.

حکماى اسلامى در این زمینه سخنان فراوان و بسیار جالبى دارند که اکنون مجال بحث در آنها نیست. اینجا با یک رباعى عارفانه در این زمینه سخن را کوتاه مى‏کنیم:

اگر در طلب گوهر کانى،کانى ور در پى جستجوى جانى،جانى من فاش کنم حقیقت مطلب را هر چیز که در جستن آنى،آنى

خودیابى و خدایابى

بازیافتن خود علاوه بر این دو جهت،یک شرط دیگر هم دارد و آن شناختن و بازیافتن علت و خالق و موجد خود است،یعنى محال است که انسان بتواند خود را جدا از علت و آفریننده خود به درستى درک کند و بشناسد.علت واقعى هر موجود مقدم بر وجود اوست،از خودش به خودش نزدیکتر است.

و نحن اقرب الیه من حبل الورید . ⁽²⁴⁾

و اعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه . ⁽²⁵⁾

عرفاى اسلامى روى این مطلب تکیه فراوان دارند که معرفة النفس و معرفة الله از یکدیگر جدا نیست، شهود کردن نفس آنچنانکه هست-که به تعبیر قرآن‏«دم الهى‏»است-ملازم است‏با شهود ذات حق.عرفا حکما را در مسائل معرفة النفس سخت تخطئه مى‏کنند و گفته‏هاى آنها را کافى نمى‏دانند.

یکى از سؤالات منظوم که از خراسان براى شیخ محمود شبسترى آمد و او پاسخ آنها را به نظم گفت و گلشن راز از آنها به وجود آمد،در همین زمینه است.

سؤال کننده مى‏پرسد:

که باشم من؟مرا از من خبر کن چه معنى دارد اندر خود سفر کن؟

او در پاسخ به تفصیل بحث مى‏کند و از آن جمله مى‏گوید:

همه یک نور دان،اشباح و ارواح گه از آیینه پیدا،گه ز مصباح تو گویى لفظ‏«من‏»در هر عبارت به سوى روح مى‏باشد اشارت من و تو برتر از جان و تن آمد که این هر دو ز اجزاى من آمد برو اى خواجه خود را نیک بشناس که نبود فربهى مانند آماس ⁽²⁶⁾ یکى ره برتر از کون و مکان شو جهان بگذار و خود در خود جهان شو

نظر به اینکه توضیح این مطلب نیازمند به بحث زیادى است و از سطح این مقاله بیرون است،ما از ورود در آن خوددارى مى‏کنیم.اجمالا همین قدر مى‏گوییم که خود را شهود کردن هرگز از شهود خالق جدا نیست و این است معنى جمله معروف رسول اکرم که مکرر به همین مضمون از على علیه السلام نیز رسیده است:«من عرف نفسه عرف ربه‏» ⁽²⁷⁾ .

و این است معنى سخن على علیه السلام در نهج البلاغه که وقتى که از آن حضرت سؤال کردند:«هل رایت ربک؟»آیا پروردگار خود را دیده‏اى؟در پاسخ فرمود:«افاعبد ما لا ارى‏»آیا چیزى را که نمى‏بینم عبادت مى‏کنم؟آنگاه چنین توضیح داده:لا تراه العیون بمشاهدة العیان و لکن تدرکه القلوب بحقایق الایمان ⁽²⁸⁾ .

او هرگز با چشم دیده نمى‏شود ولى دلها با ایمانهاى واقعى شهودى او را درک مى‏کنند.

نکته بسیار جالبى که از تعبیرات قرآن کریم استفاده مى‏شود این است که انسان آنگاه خود را دارد و از دست نداده که خدا را داشته باشد،آنگاه خود را به یاد دارد و فراموش نکرده که از خدا غافل نباشد و خدا را فراموش نکند.خدا را فراموش کردن ملازم است‏با خود فراموشى:

«و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم.» ⁽²⁹⁾

مولوى در دنبال قسمت اول اشعارى که نقل کردیم مى‏گوید:

گر میان مشک تن را جا شود وقت مردن گند آن پیدا شود مشک را بر تن مزن،بر جان بمال مشک چبود؟نام پاک ذو الجلال

حافظ مى‏گوید:

«حضورى‏»گر همى خواهى از او«غایب‏»مشو حافظ متى ما تلق من تهوى دع الدنیا و اهملها

از اینجا معلوم مى‏شود که چرا یاد خدا مایه حیات قلب است،مایه روشنایى دل است،مایه آرامش روح است،موجب صفا و رقت و خشوع و بهجت ضمیر آدمى است،باعث‏بیدارى و آگاهى و هوشیارى انسان است.و چه زیبا و عمیق فرموده على علیه السلام در نهج البلاغه:

ان الله تعالى جعل الذکر جلاء للقلوب،تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة،و ما برح لله عزت آلائه فى البرهة بعد البرهة و فى ازمان الفترات عباد ناجاهم فى فکرهم و کلمهم فى ذات عقولهم ⁽³⁰⁾ .

خداى متعال یاد خود را مایه صفا و جلاى دلها قرار داده است.با یاد خدا دلها پس از سنگینى شنوا و پس از کورى بینا و پس از سرکشى نرم و ملایم مى‏گردد.همواره چنین بوده که در فاصله‏ها خداوند بندگانى(ذاکر)داشته که در اندیشه‏هاشان با آنان نجوا مى‏کند و در عقلهایشان با آنان سخن مى‏گوید:

نقش عبادت در بازیابى خود

در باب عبادت سخن آنقدر زیاد است که اگر بخواهیم بسط دهیم دهها مقاله باید به آنها اختصاص دهیم.تنها به یک مطلب اشاره مى‏کنیم و آن ارزش عبادت از نظر باز یافتن خود است.

به همان نسبت که وابستگى و غرق شدن در مادیات انسان را از خود جدا مى‏کند و با خود بیگانه مى‏سازد،عبادت انسان را به خویشتن باز مى‏گرداند.عبادت به هوش آورنده انسان و بیدار کننده انسان است.عبادت،انسان غرق شده و محو شده در اشیاء را مانند نجات غریق از اعماق دریاى غفلتها بیرون مى‏کند.در عبادت و در پرتو یاد خداوند است که انسان خود را آنچنان که هست مى‏بیند،به نقصها و کسریهاى خود آگاه مى‏گردد،از بالا به هستى و حیات و زمان و مکان مى‏نگرد،و در عبادت است که انسان به حقارت و پستى آمال و آرزوهاى محدود مادى پى مى‏برد و مى‏خواهد خود را به قلب هستى برساند.

من همیشه به این سخن دانشمند معروف عصر خودمان،اینشتین،به اعجاب مى‏نگرم.آنچه بیشتر مایه اعجاب است این است که این دانشمند،متخصص در فیزیک و ریاضى است نه در مسائل روانى و انسانى و مذهبى و فلسفى.او پس از تقسیم مذهب به سه نوع،نوع سوم را که مذهب حقیقى است‏«مذهب وجود»یا«مذهب هستى‏»مى‏نامد و احساسى که انسان در مذهب حقیقى دارد اینچنین شرح مى‏دهد:

«در این مذهب فرد،کوچکى آمال و هدفهاى بشر و عظمت و جلالى که در ماوراى پدیده‏ها در طبیعت و افکار تظاهر مى‏نماید حس مى‏کند.او وجود خود را یک نوع زندان مى‏پندارد،چنانکه مى‏خواهد از قفس تن پرواز کند و تمام هستى را یکباره به عنوان یک حقیقت واحد دریابد.» ⁽³¹⁾

ویلیام جیمز درباره نیایش مى‏گوید:

«انگیزه نیایش نتیجه ضرورى این امر است که در عین اینکه درونى‏ترین قسمت از خودهاى اختیارى و عملى هر کس خودى از نوع اجتماع است،با وجود این،مصاحب کامل خویش را تنها در جهان اندیشه مى‏تواند پیدا کند.اغلب مردم،خواه به صورت پیوسته خواه تصادفى،در دل خود به آن رجوع مى‏کنند. حقیرترین فرد در روى زمین با این توجه عالى خود را واقعى و با ارزش مى‏کند.» ⁽³²⁾

اقبال لاهورى نیز سخنى عالى در مورد ارزش پرستش و نیایش از نظر باز یافتن خود دارد که دریغ است نقل نشود،مى‏گوید:

«نیایش به وسیله اشراق نفسانى،عملى حیاتى و متعارفى است که به وسیله آن جزیره کوچک شخصیت ما وضع خود را در کل بزرگترى از حیات اکتشاف مى‏کند.» ⁽³³⁾

این مبحث دامنه‏دار را به همین جا پایان مى‏دهیم.

نکاتى چند

اکنون که بحث ما درباره‏«دنیا در نهج البلاغه‏»نزدیک به پایان است،چند مساله را طرح مى‏کنیم و با توجه به اصول گذشته به توضیح آنها مى‏پردازیم.

تضاد دنیا و آخرت

1.از بعضى از آثار دینى چنین استشمام مى‏شود که میان دنیا و آخرت تضاد است،مثل آنکه گفته مى‏شود دنیا و آخرت به منزله دو«هوو»هستند که هرگز سازگار نخواهند شد،و یا گفته مى‏شود که ایندو به منزله مشرق و مغربند که نزدیکى به هر کدام عین دورى از دیگرى است.

چگونه مى‏توان این تعبیرات را توجیه کرد و با آنچه قبلا گفته شد سازگار ساخت؟

در پاسخ این سؤال مى‏گوییم که اولا در بسیارى از آثار اسلامى تصریح شده و بلکه از مسلمات و ضروریات اسلام است که جمع میان دنیا و آخرت از نظر برخوردار شدن ممکن است،آنچه ناممکن است جمع میان آندو از نظر ایده آل بودن و هدف اعلى قرار گرفتن است.

برخوردارى از دنیا مستلزم محرومیت از آخرت نیست.آنچه مستلزم محرومیت از آخرت است‏یک سلسله گناهان زندگى بر باد ده است نه برخوردارى از یک زندگى سالم مرفه و تنعم به نعمتهاى پاکیزه و حلال خدا،همچنانکه چیزهایى که موجب محرومیت از دنیاست تقوا و عمل صالح و ذخیره اخروى داشتن نیست،یک سلسله عوامل دیگر است.

بسیارى از پیغمبران،امامان،صالحان که از مؤمنین که در خوبى آنها تردیدى نیست،کمال برخوردارى از نعمتهاى حلال دنیا داشته‏اند.

علیهذا فرضا از جمله‏اى چنین استفاده شود که میان برخوردارى از دنیا و برخوردارى از آخرت تضاد است،به حکم ادله قطعى مخالف،قابل قبول نیست.

ثانیا اگر درست دقت‏شود نکته جالبى از تعبیراتى که در این زمینه آمده استفاده مى‏شود و هیچ گونه منافاتى میان این تعبیرات و آن اصول قطعى مشاهده نمى‏شود.براى اینکه آن نکته روشن شود مقدمه کوتاهى باید ذکر شود و آن اینکه در اینجا سه نوع رابطه وجود دارد که باید مورد بررسى قرار گیرد:

1.رابطه میان برخوردارى از دنیا و برخوردارى از آخرت.

2.رابطه میان هدف قرار گرفتن دنیا و هدف قرار گرفتن آخرت.

3.رابطه میان هدف قرار گرفتن یکى از ایندو با برخوردارى از دیگرى.

رابطه اول به هیچ وجه از نوع تضاد نیست و لهذا جمع میان آندو ممکن است.

رابطه دوم از نوع تضاد است و امکان جمع میان آندو وجود ندارد.

اما رابطه سوم تضاد یکطرفه است،یعنى میان هدف قرار گرفتن دنیا و برخوردارى از آخرت تضاد است ولى میان هدف قرار گرفتن آخرت و برخوردارى از دنیا تضاد نیست.

تابع گرایى و متبوع گرایى

تضاد میان دنیا و آخرت از نظر هدف قرار گرفتن یکى و برخوردارى از دیگرى،از نوع تضاد میان ناقص و کامل است که هدف قرار گرفتن ناقص مستلزم محرومیت از کامل است اما هدف قرار گرفتن کامل مستلزم محرومیت از ناقص نیست،بلکه مستلزم بهره‏مندى از آن به نحو شایسته و در سطح عالى و انسانى است همچنانکه در مطلق تابع و متبوع‏ها وضع چنین است،اگر انسان هدفش استفاده از تابع باشد از متبوع محروم مى‏ماند،ولى اگر متبوع را هدف قرار دهد تابع خود به خود خواهد آمد.

در نهج البلاغه،حکمت‏269 این مطلب به نیکوترین شکلى بیان شده است:

الناس فى الدنیا عاملان:عامل عمل فى الدنیا للدنیا قد شغلته دنیاه عن آخرته،یخشى على من یخلفه الفقر و یامنه على نفسه فیفنى عمره فى منفعة غیره،و عامل عمل فى الدنیا لما بعدها فجاءه الذى له من الدنیا بغیر عمل،فاحرز الحظین معا و ملک الدارین جمیعا،فاصبح وجیها عند الله لا یسال الله حاجة فیمنعه.

مردم در دنیا از نظر عمل و هدف دو گونه‏اند:یکى تنها براى دنیا کار مى‏کند و هدفى ماوراى امور مادى ندارد.سرگرمى به امور مادى و دنیوى او را از توجه به آخرت باز داشته است.چون غیر از دنیا چیزى نمى‏فهمد و نمى‏شناسد،همواره نگران آینده بازماندگان است که چگونه وضع آنان را براى بعد از خودش تامین کند اما هرگز نگران روزهاى سختى که خود در پیش دارد نیست،لهذا عمرش در منفعت‏بازماندگانش فانى مى‏گردد.یک نفر دیگر آخرت را هدف قرار مى‏دهد و تمام کارهایش براى آن هدف است اما دنیا خود به خود و بدون آنکه کارى براى آن و به خاطر آن صورت گرفته باشد به او روى مى‏آورد.نتیجه این است که بهره دنیا و آخرت را تواما احراز مى‏کند و مالک هر دو خانه مى‏گردد.چنین کسى صبح مى‏کند در حالى که آبرومند نزد پروردگار است و هر چه از خدا بخواهد به او اعطا مى‏کند.

مولوى تشبیه خوبى دارد،آخرت و دنیا را به قطار شتر و پشکل شتر تشبیه مى‏کند.مى‏گوید اگر کسى هدفش داشتن قطار شتر باشد خواه ناخواه و بالتبع پشم و پشکل هم خواهد داشت،اما اگر کسى هدفش فقط پشم و پشکل باشد هرگز صاحب قطار شتر نخواهد شد،دیگران صاحب قطار شتر خواهند بود و او باید از پشم و پشکل شتر دیگران استفاده کند.مى‏گوید:

صید دین کن تا رسد اندر تبع حسن و مال و جاه و بخت منتفع آخرت قطار اشتر دان عمو در تبع دنیاش همچون پشک و مو پشم بگزینى شتر نبود تو را ور بود اشتر چه قسمت پشم را

این که دنیا و آخرت تابع و متبوعند و دنیا گرایى تابع گرایى است و مستلزم محرومیت از آخرت است و اما آخرت گرایى متبوع گرایى است و خود به خود دنیا را به دنبال خود مى‏کشد،تعلیمى است که از قرآن کریم آغاز شده است.از آیات 145-148 آل عمران به طور صریح و از آیات 18 و19 سوره اسراء و آیه 20 سوره شورى به طور اشاره نزدیک به صریح،این مطلب کاملا استفاده مى‏شود.

چنان باش که همیشه زنده‏اى و چنان باش که فردا مى‏میرى

2.حدیث معروفى است که در کتب حدیث و غیر حدیث نقل شده و جزء وصایاى حضرت امام مجتبى علیه السلام در مرض وفات نیز آمده است‏به این مضمون:

کن لدنیاک کانک تعیش ابدا و کن لاخرتک کانک تموت غدا ⁽³⁴⁾ .

براى دنیایت چنان باش که گویى جاویدان خواهى ماند و براى آخرتت چنان باش که گویى فردا مى‏میرى.

این حدیث معرکه آراء و عقاید ضد و نقیض شده است.برخى مى‏گویند مقصود این است که در کار دنیا سهل انگارى کن،شتاب به خرج نده،هر وقت کارى مربوط به زندگى دنیا پیش آمد بگو«دیر نمى‏شود»، وقت‏باقى است ولى نسبت‏به کار آخرت همیشه چنین فکر کن که بیش از یک روز فرصت ندارى،هر وقت کار مربوط به آخرت پیش آمد بگو وقت‏بسیار تنگ است و«دیر مى‏شود».

بعضى دیگر به حکم اینکه دیده‏اند باورى نیست که اسلام دستور سهل انگارى بدهد،روش و سیرت اولیاى دین هرگز چنین نبوده است،گفته‏اند مقصود این است که در کار دنیا همواره فکر کن که جاویدان خواهى ماند،پس به هیچ وجه کوچک مشمار و کارها را به صورت موقت و به بهانه اینکه عمر اعتبار ندارد سر سرى انجام نده،بلکه آنچنان اساسى و با آینده نگرى انجام بده که گویى تا آخر دنیا زنده هستى زیرا فرضا خودت زنده نمانى،دیگران از محصول کار تو بهره خواهند برد،اما کار آخرت به دست‏خداست،همیشه فکر کن که فردا مى‏میرى و فرصتى برایت نمانده است.

چنانکه ملاحظه مى‏کنیم،طبق یکى از این دو تفسیر در کار دنیا باید لا قید و لا ابالى و بى سؤولیت‏بود و طبق تفسیر دیگر در کار آخرت باید چنین بود.بدیهى است که هیچ کدام از این دو تفسیر نمى‏تواند مورد قبول باشد.

به نظر ما این حدیث‏یکى از لطیفترین احادیث است در زمینه دعوت به عمل و ترک لا قیدى و شت‏سراندازى،چه در کارهاى به اصطلاح دنیایى و چه در کارهاى آخرتى.

اگر انسان در خانه‏اى زندگى مى‏کند و مى‏داند که دیر یا زود از این خانه به خانه دیگر خواهد رفت و براى همیشه در آنجا مستقر خواهد شد اما نمى‏داند که چه روزى و بلکه چه ماهى و چه سالى منتقل خواهد شد،این شخص یک حالت تردید،هم نسبت‏به کارهاى مربوط به این خانه که در آن هست و هم نسبت‏به کارهاى مربوط به خانه‏اى که بعدها به آنجا منتقل خواهد شد پیدا مى‏کند.اگر بداند فردا از این خانه خواهد رفت هرگز دست‏به اصطلاح این خانه نخواهد زد،کوشش مى‏کند فقط کارهاى مربوط به خانه‏اى که فردا به آنجا منتقل خواهد شد اصلاح کند،و اگر بداند چند سال دیگر باید در این خانه بماند بر عکس عمل خواهد کرد،خواهد گفت آنچه لازم است فعلا این است که خانه فعلى را سر و صورتى بدهیم،کار آن خانه فعلا دیر نمى‏شود،فرصت زیاد است.

در حالى که شخص در تردید به سر مى‏برد و نمى‏داند که بزودى منتقل خواهد شد و یا سالهاى دیگر در این خانه خواهد ماند،شخص عاقلى پیدا مى‏شود و مى‏گوید نسبت‏به کارهاى مربوط به این خانه که فعلا ساکن آن هستى چنین فرض کن که براى همیشه در اینجا باقى خواهد بود،علیهذا اگر احتیاج به تعمیر و اصلاح هست انجام بده،ولى نسبت‏به کارهاى مربوط به خانه دوم چنین فرض کن که فردا منتقل خواهى شد،پس هر چه زودتر نواقص و ناتمامیهاى آنجا را تکمیل کن.

نتیجه چنین دستورى این است که انسان در هر دو قسمت کوشا و جدى مى‏شود. فرض کنید مى‏خواهد دست‏به کار تحصیل علم و یا تالیف کتاب و یا تاسیس مؤسسه‏اى بزند که سالها وقت و فرصت مى‏خواهد.اگر بداند عمرش کفاف نمى‏دهد و کارش ناتمام مى‏ماند،شروع نمى‏کند.اینجاست که مى‏گویند چنان بیندیش که عمرت دراز است.ولى همین شخص از نظر توبه و جبران گذشته‏ها،از نظر اداى حقوق الهى و حقوق مردمى،و بالاخره از نظر کارهایى که وقت و فرصت کم هم کافى است،امروز نشد فردا،فردا اگر نشد پس فردا هم مى‏شود انجام داد،چیزى که هست ممکن است انسان امروز را به فردا و فردا را به پس فردا بیفکند اما فردایى یا پس فردایى نیاید،در این گونه کارها بر عکس نوع اول، لازمه این فرض که عمر باقى است و وقت زیاد است این است که لزومى ندارد شتاب به خرج داده شود. پس نتیجه چنین فرضى تاخیر و تسویف و اهمال است.در اینجا باید فرض کرد که وقت و فرصتى نیست. پس معلوم شد در برخى موارد لازمه فرض اینکه وقت و فرصت زیاد است تشویق به عمل و اقدام،و لازمه فرض اینکه وقت کم است دست‏به کار نشدن است و در برخى موارد دیگر درست کار بر عکس است،یعنى لازمه فرض اینکه فرصت و وقت زیاد است اهمال و دست به کار نشدن است و لازمه فرض اینکه فرصت و وقتى نیست دست‏به کار شدن است.پس موارد فرق مى‏کند و در هر مورد یک گونه باید فرض کرد که به عمل و اقدام منتهى گردد.

به اصطلاح علماى اصول،لسان دلیل لسان‏«تنزیل‏»است،لهذا هیچ مانعى ندارد که دو«تنزیل‏»از دو جهت‏بر ضد یکدیگر بوده باشند.حاصل معنى حدیث این مى‏شود که از نظر برخى کارها بگو اصل‏«بقاى حیات و ادامه عمر»است و از نظر برخى کارها بگو اصل‏«عدم بقاى عمر و کوتاهى آن‏»است.

این معانى که ذکر کردم صرفا یک توجیه بلا دلیل نیست،چندین روایت دیگر وجود دارد که کاملا مفهوم این حدیث را به همین نحو که گفته شد روشن مى‏کند.علت اینکه این حدیث مورد اختلاف واقع شده است،عدم توجه به آن احادیث است.

در سفینة البحار،ماده‏«رفق‏»،از رسول اکرم نقل مى‏کند(خطاب به جابر):

ان هذا الدین لمتین فاوغل فیه برفق...فاحرث حرث من یظن انه لا یموت و اعمل عمل من یخاف انه یموت غدا. این دین توام با متانت است،بر خود سخت نگیر بلکه مدارا کن...کشت کن مانند کسى که گمان مى‏برد نمى‏میرد و عمل کن مانند کسى که مى‏ترسد فردا بمیرد.

در جلد 15 بحار،بخش اخلاق،باب‏29،از کافى،از رسول اکرم خطاب به على علیه السلام نقل مى‏کند:

ان هذا الدین متین...فاعمل عمل من یرجو ان یموت هرما و احذر حذر من یتخوف انه یموت غدا.

اسلام دینى است‏با متانت...در عمل مانند کسى عمل کن که امید دارد به پیرى برسد و آنگاه بمیرد،و در احتیاط مانند کسى باش که بیم آن دارد فردا بمیرد.

یعنى آنگاه که دست‏به کار مفیدى مى‏زنى که وقت و فرصت زیاد و عمر دراز مى‏خواهد،فکر کن که عمرت دراز خواهد بود و اما آنگاه که کارى را به بهانه اینکه وقت زیاد است مى‏خواهى تاخیر بیندازى، فکر کن که فردا مى‏میرى،فرصت را از دست نده و تاخیر نینداز.

در نهج الفصاحة از رسول اکرم نقل مى‏کند:

اصلحوا دنیاکم و کونوا لاخرتکم کانکم تموتون غدا.

دنیاى خویش را سامان دهید و براى آخرت خویش آنچنان باشید که گویا فردا مى‏میرید.

ایضا نقل مى‏کند:

اعمل عمل امرى‏ء یظن انه لن یموت ابدا و احذر حذر امرى‏ء یخشى ان یموت غدا.

مانند آن کس عمل کن که گمان مى‏برد هرگز نمى‏میرد و مانند آن کس بترس که مى‏ترسد فردا بمیرد.

در حدیث دیگر از رسول اکرم آمده است:

اعظم الناس هما المؤمن،یهتم بامر دنیاه و امر اخرته.

از همه مردم گرفتارتر مؤمن است،که باید هم به کارهاى دنیاى خویش بپردازد و هم به کار آخرت.

در سفینة البحار،ماده‏«نفس‏»،از تحف العقول،از امام کاظم علیه السلام نقل مى‏کند که ایشان به صورت یک روایت مسلم در میان اهل البیت نقل کرده‏اند که:

لیس منا من ترک دنیاه لدینه او ترک دینه لدنیاه.

آن که دنیاى خویش را به بهانه دین و یا دین خویش را به خاطر دنیا رها کند،از ما نیست.

از مجموع آنچه گفتیم معلوم شد که چنان تعبیرى با چنین مفهومى که ما استنباط کردیم،در لسان اولیاى دین رایج و شایع بوده است.

پى‏نوشتها

1- سجده/7.

2- ملک/3.

3- روم/21.

4- «الدنیا مزرعة الآخرة‏»(حدیث نبوى).کنوز الحقایق،باب دال.

5- «الا و ان الیوم المضمار و غدا السباق‏».نهج البلاغه،خطبه 28.

6- «الدنیا...متجر اولیاء الله‏».نهج البلاغه،حکمت 131.

7- «الدنیا...مسجد احباء الله‏».نهج البلاغه،حکمت 131.

8- نهج البلاغه،کلمات قصار،حکمت 131.جمله‏هاى بالا ضمن این داستان آمده است.

9- نهج البلاغه،خطبه 214.

10- نهج البلاغه،خطبه 194.

11- کهف/46.

12- یونس/7.

13- نجم/29 و 30.

14- رعد/26.

15- روم/7.

16- نهج البلاغه،نامه 31.

17- احزاب/13.

18- نجم/42.

19- اعراف/53.

20- زمر/15.

21- حشر/19.

22- غرر و درر آمدى،ج 4/ص 340.

23- سفینة البحار،ماده‏«حب‏».

24- ق/16.

25- انفال/24.

26- در این بیت‏به جمله معروفى از محیى الدین عربى اشاره کرده که مى‏گوید:«هر کس گمان کند با آنچه حکما گفته‏اند به معرفة النفس نایل شده است فقد استسمن ذا ورم و نفخ فى غیر ضرم‏».

27- بحار الانوار،ج 61/ص‏99.

28- نهج البلاغه،خطبه 178.[به جاى‏«لا تراه‏»«لا تدرکه‏»آمده است.]

29- حشر/19.

30- نهج البلاغه،خطبه‏213.

31- دنیاى که من مى‏بینم،ص‏57.

32- به نقل احیاى فکر دینى،ص 105.

33- احیاى فکر دینى،ص 105.

34- وسائل،ج 2/ص 535،چاپ امیر بهادر(حدیث 2 از باب 82 از ابواب مقدمات تجارت).

مجموعه آثار جلد 16 صفحه 547

استاد شهید مرتضى مطهرى

نگرش به دنیا (نهج البلاغه و ترک دنیا )

از جمله مباحث نهج البلاغه منع و تحذیر شدید از دنیا پرستى است.آنچه در بخش پیش درباره مقصود و هدف زهد گفتیم روشن‏کننده مفهوم دنیاپرستى نیز هست،زیرا زهدى که بدان شدیدا ترغیب شده است نقطه مقابل دنیا پرستى است که سخت نفى گردیده است.با تعریف و توضیح هر یک از این دو مفهوم،دیگرى نیز روشن مى‏شود.ولى نظر به تاکید و اصرار فراوان و فوق العاده‏اى که در مواعظ امیر المؤمنین علی علیه السلام در باره منع و تحذیر از دنیا پرستى به عمل آمده است و اهمیت فى نفسه این موضوع،ما این را جداگانه و مستقل طرح مى‏کنیم و توضیحات بیشترى مى‏دهیم تا هر گونه ابهام رفع بشود.

نخستین مطلب این است که چرا اینهمه در کلمات امیر المؤمنین به این مطلب توجه شده است،به طورى که نه خود ایشان مطلب دیگرى را این اندازه مورد توجه قرار داده‏اند نه رسول اکرم و یا سایر ائمه اطهار این اندازه درباره غرور و فریب دنیا و فنا و ناپایدارى آن و بى وفایى آن و لغزانندگى آن و خطرات ناشى از تجمع مال و ثروت و وفور نعمت و سرگرمى بدانها سخن گفته‏اند. خطرى که غنائم به وجود آورد این یک امر تصادفى نیست،مربوط است‏به سلسله خطرات عظیمى که در عصر على علیه السلام یعنى در دوران خلافت‏خلفا خصوصا دوره خلافت عثمان که منتهى به دوره خلافت‏خود ایشان شد،متوجه جهان اسلام از ناحیه نقل و انتقالات مال و ثروت گردیده بود.على علیه السلام این خطرات را لمس مى‏کرد و با آنها مبارزه مى‏کرد،مبارزه‏اى عملى در زمان خلافت‏خودش که بالاخره جانش را روى آن گذاشت،و مبارزه‏اى منطقى و بیانى که در خطبه‏ها و نامه‏ها و سایر کلماتش منعکس است.

فتوحات بزرگى نصیب مسلمانان گشت.این فتوحات مال و ثروت فراوانى را به جهان اسلام سرازیر کرد، ثروتى که به جاى اینکه به مصارف عموم برسد و عادلانه تقسیم شود غالبا در اختیار افراد و شخصیتها قرار گرفت.مخصوصا در زمان عثمان این جریان فوق العاده قوت گرفت،افرادى که تا چند سال پیش فاقد هر گونه ثروت و سرمایه‏اى بودند داراى ثروت بى‏حساب شدند.اینجا بود که دنیا کار خود را کرد و اخلاق امت اسلام به انحطاط گرایید.

فریادهاى على در آن عصر خطاب به امت اسلام،به دنبال احساس این خطر عظیم اجتماعى بود.

مسعودى در ذیل‏«احوال عثمان‏»مى‏نویسد:

«عثمان فوق العاده کریم و بخشنده بود(البته از بیت المال!).کارمندان دولت و بسیارى از مردم دیگر راه او را پیش گرفتند.او براى اولین بار در میان خلفا خانه خویش را با سنگ و آهک بالا برد و درهایش را از چوب ساج و عرعر ساخت و اموال و باغات و چشمه‏هایى در مدینه اندوخته کرد.وقتى که مرد در نزد صندوقدارش صد و پنجاه هزار دینار و یک میلیون درهم پول نقد بود.قیمت املاکش در وادى القرى و حنین و جاهاى دیگر بالغ بر صد هزار دینار مى‏شد.اسب و شتر فراوانى از او باقى ماند.»

آنگاه مى‏نویسد:

«در عصر عثمان جماعتى از یارانش مانند خودش ثروتها اندوختند:زبیر بن العوام خانه‏اى در بصره بنا کرد که اکنون در سال 332(زمان خود مسعودى است)هنوز باقى است،و معروف است‏خانه‏هایى در مصر،کوفه و اسکندریه بنا کرد.ثروت زبیر بعد از وفات پنجاه هزار دینار پول نقد و هزار اسب و هزارها چیز دیگر بود.خانه‏اى که طلحة بن عبد الله در کوفه با گچ و آجر و ساج ساخت هنوز(در زمان مسعودى)باقى است و به دار الطلحتین معروف است.عایدات روزانه طلحه از املاکش در عراق هزار دینار بود.در سر طویله او هزار اسب بسته بود.پس از مردنش یک سى و دوم ثروتش هشتاد و چهار هزار دینار برآورد شد.»

مسعودى نظیر همین ثروتها را براى زید بن ثابت و یعلى بن امیه و بعضى دیگر مى‏نویسد.

بدیهى است که ثروتهاى بدین کلانى از زمین نمى‏جوشد و از آسمان هم نمى‏ریزد،تا در کنار چنین ثروتهایى فقرهاى موحشى نباشد،چنین ثروتها فراهم نمى‏شود.این است که على علیه السلام در خطبه‏129 پس از آنکه مردم را از دنیا پرستى تحذیر مى‏دهد مى‏فرماید:

و قد اصبحتم فى زمن لا یزداد الخیر فیه الا ادبارا و لا الشر الا اقبالا و لا الشیطان فى هلاک الناس الا طمعا.فهذا اوان قویت عدته و عمت مکیدته و امکنت فریسته.اضرب بطرفک حیث‏شئت من الناس، فهل تبصر الا فقیرا یکابد فقرا او غنیا بدل نعمة الله کفرا او بخیلا اتخذ البخل بحق الله وفرا او متمردا کان باذنه عن سمع المواعظ وقرا؟این خیارکم و صلحاؤکم و این احرارکم و سمحاؤکم؟و این المتورعون فى مکاسبهم و المتنزهون فى مذاهبهم؟

همانا در زمانى هستید که خیر دائما واپس مى‏رود و شر همى به پیش مى‏آید و شیطان هر لحظه بیشتر به شما طمع مى‏بندد.اکنون زمانى است که تجهیزات شیطان(وسایل غرور شیطانى)نیرو گرفته و فریب شیطان در همه جا گسترده شده و شکارش آماده است.نظر کن،هر جا مى‏خواهى از زندگى مردم را تماشا کن،آیا جز این است که یا نیازمندى مى‏بینى که با فقر خود دست و پنجه نرم مى‏کند و یا توانگرى کافر نعمت‏یا ممسکى که امساک حق خدا را وسیله ثروت اندوزى قرار داده است و یا سرکشى که گوشش به اندرز بدهکار نیست؟کجایند نیکان و شایستگان شما؟کجایند پارسایان شما در کار و کسب؟کجایند پرهیزکاران شما؟...

سکر نعمت

امیر المؤمنین در کلمات خود نکته‏اى را یاد مى‏کند که آن را«سکر نعمت‏»یعنى مستى ناشى از رفاه مى‏نامد که به دنبال خود«بلاى انتقام‏»را مى‏آورد.

در خطبه 151 مى‏فرماید:

ثم انکم معشر العرب اغراض بلایا قد اقتربت،فاتقوا سکرات النعمة و احذروا بوائق النقمة.

شما مردم عرب هدف مصائبى هستید که نزدیک است.همانا از«مستیهاى نعمت‏»بترسید و از بلاى انتقام بهراسید.

آنگاه على علیه السلام شرح مفصلى درباره عواقب متسلسل و متداوم این ناهنجاریها ذکر مى‏کند.در خطبه 185 آینده وخیمى را براى مسلمین پیشگویى مى‏کند،مى‏فرماید:

ذاک حیث تسکرون من غیر شراب بل من النعمة و النعیم.

آن در هنگامى است که شما مست مى‏گردید،اما نه از باده بلکه از نعمت و رفاه.

آرى،سرازیر شدن نعمتهاى بى‏حساب به سوى جهان اسلام و تقسیم غیر عادلانه ثروت و تبعیضهاى ناروا،جامعه اسلامى را دچار بیمارى مزمن‏«دنیا زدگى‏»و«رفاه زدگى‏»کرد.

على علیه السلام با این جریان که خطر عظیمى براى جهان اسلام بود و دنباله‏اش کشیده شده،مبارزه مى‏کرد و کسانى را که موجب پیدایش این درد مزمن شدند انتقاد مى‏کرد.خودش در زندگى شخصى و فردى،درست در جهت ضد آن زندگیها عمل مى‏کرد،هنگامى هم که به خلافت رسید،در صدر برنامه‏اش مبارزه با همین وضع بود.

وجهه عام سخن مولى

این مقدمه که گفته شد براى این است که وجهه خاص سخن امیر المؤمنین در مورد دنیا پرستى که متوجه یک پدیده مخصوص اجتماعى آن عصر بود روشن شود.

از این وجهه خاص که بگذریم،بدون شک وجهه‏اى عام نیز هست که اختصاص به آن عصر ندارد،شامل همی عصرها و همه مردم است و جزء اصول تعلیم و تربیت اسلامى است،منطقى است که از قرآن کریم سرچشمه گرفته و در کلمات رسول خدا و امیر المؤمنین و سایر ائمه اطهار و اکابر مسلمین تعقیب شده است.این منطق است که دقیقا باید روشن شود.ما در بحث‏خود بیشتر متوجه وجهه عام سخن امیر المؤمنین هستیم،وجهه‏اى که از آن وجهه همه مردم در همه زمانها مخاطب على هستند.

زبان مخصوص هر مکتب

هر مکتب زبان مخصوص به خود دارد،براى درک مفاهیم و مسائل آن مکتب باید با زبان مخصوص آن مکتب آشنا شد.

از طرف دیگر،براى فهم زبان خاص آن مکتب باید در درجه اول بینش کلى آن را در باره هستى و جهان و حیات و انسان و به اصطلاح جهان‏بینى آن را به دست آورد.

اسلام جهان‏بینى روشنى درباره هستى و آفرینش دارد،با دید ویژه‏اى به حیات و زندگى انسان مى‏نگرد.

از جمله اصول جهان بینى اسلامى این است که هیچ گونه ثنویتى در هستى نیست.آفرینش از نظر بینش توحیدى اسلام به دو بخش‏«باید»و«نباید»تقسیم نمى‏شود،یعنى چنین نیست که برخى موجودات خیر و زیبا هستند و مى‏بایست آفریده شوند و آفریده شدند.

در جهان بینى اسلامى اینچنین منطقى کفر و منافى با اصل توحید است.از نظر اسلام همه چیز بر اساس خیر و حکمت و حسن و غایت آفریده شده است:

الذى احسن کل شى‏ء خلقه . ⁽¹⁾

ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت. ⁽²⁾

علیهذا منطق اسلام در مورد ذم دنیا هرگز متوجه جهان آفرینش نیست.جهان بینى اسلامى که بر توحید خالص بنا شده است،بر روى توحید در فاعلیت تکیه فراوان کرده است،شریکى در ملک خدا قائل نیست.اینچنین جهان‏بینى نمى‏تواند بدبینانه باشد.اندیشه چرخ کجمدار و فلک کج‏رفتار یک اندیشه اسلامى نیست.پس ذم دنیا متوجه چیست؟

دنیاى مذموم

معمولا مى‏گویند آنچه از نظر اسلام مذموم و مطرود است علاقه به دنیاست.این سخن،هم درست است و هم نادرست.اگر مقصود از علاقه،صرف ارتباط عاطفى است،نمى‏تواند سخن درستى باشد،چون انسان در نظام کلى خلقت همواره با یک سلسله علایق و عواطف و تمایلات آفریده مى‏شود و این تمایلات جزء سرشت او است،او خودش اینها را کسب نکرده است.و بعلاوه،این علایق زائد و بیجا نیست. همان طورى که در بدن انسان هیچ عضو زائدى وجود ندارد(حتى یک مویین رگ اضافى در کار نیست) هیچ عاطفه و علاقه طبیعى زائدى هم وجود ندارد.تمام تمایلات و عواطف سرشتى بشر متوجه هدفها و غایاتى حکیمانه است.

قرآن کریم این عواطف را به عنوان آیات و نشانه‏هایى از تدبیر الهى و حکمتهاى ربوبى یاد مى‏کند:

و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها و جعل بینکم مودة و رحمة ⁽³⁾ .

از جمله نشانه‏هاى حق این است که از جنس خود شما همسرانى براى شما آفریده که در کنار آنها آرامش بیابید و میان شما و آنها الفت و مهربانى قرار داد.

این عواطف و علایق یک سلسله کانالهاى ارتباطى میان انسان و جهان است،بدون اینها انسان نمى‏تواند راه تکامل خویش را بپیماید.پس جهان‏بینى اسلامى همان طورى که به ما اجازه نمى‏دهد جهان را محکوم و مطرود و مذموم بشماریم،اجازه نمى‏دهد علایق طبیعى و کانالهاى ارتباطى انسان و جهان را نیز زائد و بى‏مصرف و قطع شدنى بدانیم.این علایق و عواطف،جزئى از نظام عمومى آفرینش است.انبیاء و اولیاى حق از این عواطف در حد اعلى برخوردار بودند.

حقیقت این است که منظور از علاقه به دنیا تمایلات طبیعى و فطرى نیست،مقصود از علاقه و تعلق، بسته بودن به امور مادى و دنیاوى و در اسارت آنها بودن است که توقف است و رکود است و باز ایستادن از حرکت و پرواز است و سکون است و نیستى است.این است که دنیاپرستى نام دارد و اسلام سخت‏با آن مبارزه مى‏کند،و این است آن چیزى که بر ضد نظام تکاملى آفرینش است و مبارزه با آن همگامى با ناموس تکاملى آفرینش است.تعبیرات قرآن مجید در این زمینه در حد اعجاز است.در فصلهاى آینده این مطلب را توضیح خواهیم داد.

رابطه انسان و جهان

در فصل پیش روشن کردیم که آنچه از نظر قرآن و طبعا از نظر نهج البلاغه نیز مذموم است نه‏«وجود فى نفسه‏»جهان است و نه‏«تمایلات و علایق فطرى و طبیعى‏»انسان.در این مکتب،نه جهان بیهوده آفریده شده است و نه انسان راه خود را گم کرده و به غلط در این جهان آمده است.

مکاتبى بوده و هستند که نسبت‏به نظام آفرینش با دیده بدبینى مى‏نگرند،نظام موجود را نظام کامل نمى‏پندارند.و نیز مکتبهایى بوده که آمدن انسان را به این جهان نتیجه یک اشتباه!و از نوع راه گم کردن!مى‏دانند،انسان را موجودى صد در صد بیگانه با جهان مى‏شمارند که هیچ گونه پیوند و خویشاوندى با این جهان ندارد،زندانى این جهان است،یوسفى است که به دست‏برادران دشمن در چاه این جهان محبوس گشته است،تمام مساعى‏اش باید صرف فرار از این زندان و بیرون آمدن از این چاه گردد.

بدیهى است هنگامى که رابطه انسان با جهان دنیا و طبیعت رابطه زندانى و زندان و به چاه افتاده و چاه است،انسان نمى‏تواند هدفى جز«خلاصى‏»داشته باشد.

منطق اسلام

ولى از نظر اسلام رابطه انسان و جهان از نوع رابطه زندانى و زندان و چاه و در چاه افتاده نیست،بلکه از نوع رابطه کشاورز است‏با مزرعه ⁽⁴⁾ ،و یا اسب دونده است‏با میدان مسابقه ⁽⁵⁾ ،و یا سوداگر با بازار تجارت ⁽⁶⁾ ،و یا عابد با معبد است ⁽⁷⁾ .دنیا از نظر اسلام مدرسه انسان و محل تربیت انسان و جایگاه تکامل اوست.

در نهج البلاغه گفتگوى امیر المؤمنین علیه السلام با مردى ذکر شده است که از دنیا مذمت کرده و على علیه السلام او را که مى‏پنداشت دنیاى مذموم همین جهان عینى مادى است مورد ملامت قرار داد و به اشتباهش آگاه نمود ⁽⁸⁾ .شیخ عطار این جریان را در مصیبت نامه به شعر در آورده،مى‏گوید:

آن یکى در پیش شیر دادگر ذم دنیا کرد بسیارى مگر حیدرش گفتا که دنیا نیست‏بد بد تویى زیرا که دورى از خرد هست دنیا بر مثال کشتزار هم شب و هم روز باید کشت و کار زانکه عز و دولت دین سر به سر جمله از دنیا توان برد اى پسر تخم امروزینه فردا بر دهد ور نکارد«اى دریغا»بر دهد پس نکوتر جاى تو دنیاى توست زانکه دنیا توشه عقباى توست تو به دنیا در،مشو مشغول خویش لیک در وى کار عقبى گیر پیش چون چنین کردى تو را دنیا نکوست پس براى این،تو دنیا دار دوست

ناصر خسرو علوى که بحق مى‏توان او را«حکیم الشعراء»خواند و یکى از نکته سنج ترین و مذهبى‏ترین شعراى پارسى زبان است،چکامه‏اى درباره خوبى و بدى جهان دارد که هم با منطق اسلام منطبق است و هم فوق العاده عالى و زیباست،شایسته است در اینجا نقل شود.این اشعار در دیوان او هست و در کتاب جامع الحکمتین خویش نیز آنها را آورده است.مى‏گوید:

جهانا!چه در خورد و بایسته‏اى اگر چند با کس نپایسته‏اى به ظاهر چو در دیده خس،ناخوشى به باطن چو دو دیده بایسته‏اى اگر بسته‏اى را گهى بشکنى شکسته بسى نیز تو بسته‏اى چو آولده بینندت آلوده‏اى ولیکن سوى شستگان شسته‏اى کسى که تو را مى‏نکوهش کند بگویش:«هنوزم ندانسته‏اى‏» ز من رسته‏اى تو،اگر بخردى چه بنکوهى آن را کز آن رسته‏اى به من بر گذر دارد ایزد تو را تو در رهگذر پست چه نشسته‏اى؟ ز بهر تو ایزد درختى بکشت که تو شاخى از بیخ او جسته‏اى اگر کژ بر او رسته‏اى سوختى و گر راست‏بر رسته‏اى رسته‏اى بسوزد،بلى هر کسى چوب کژ نپرسد که بادام یا پسته‏اى تو تیر خدایى سوى دشمنش به تیرش چرا خویشتن خسته‏اى؟!

اکنون که روشن شد رابطه انسان با جهان از نوع رابطه کشاورز با مزرعه و بازرگان با بازار و عابد با معبد است،پس انسان نمى‏تواند نسبت‏به جهان بیگانه،پیوندهایش همه بریده و روابطش همه منفى بوده باشد.در هر میلى طبیعى در انسان غایتى و هدفى و مصلحتى و حکمتى نهفته است.آدمى در این جهان‏«نه به زرق آمده است تا به ملامت‏برود».

به طور کلى میل و کشش و جاذبه سراسر جهان را فرا گرفته است.ذرات جهان با حساب معینى به سوى یکدیگر کشیده مى‏شوند و یکدیگر را جذب مى‏کنند.این جذب و انجذابها بر اساس هدفهایى بسیار حکیمانه است.

منحصر به انسان نیست،هیچ ذره‏اى از میل یا میلهایى خالى نیست.چیزى که هست،انسان بر خلاف سایر اشیاء به میلهاى خویش آگاهى دارد.وحشى کرمانى مى‏گوید:

یکى میل است در هر ذره رقاص کشان هر ذره را تا مقصد خاص رساند گلشنى را تا به گلشن دواند گلخنى را تا به گلخن ز آتش تا به باد،از آب تا خاک ز زیر ماه تا بالاى افلاک همین میل است اگر دانى،همى میل جنیبت در جنیبت،خیل در خیل از این میل است هر جنبش که بینى به جسم آسمانى تا زمینى

پس،از دیدگاه اسلام نه جهان بیهوده آفریده شده و نه انسان به غلط آمده است و نه علایق طبیعى و فطرى انسان امورى نبایستنى است.پس آنچه مذموم است و نبایستنى است و مورد توجه قرآن و نهج البلاغه است چیست؟اینجا باید مقدمه‏اى ذکر کنیم:

انسان خصیصه‏اى دارد که ایده‏آل جو و کمال مطلوب خواه آفریده شده است،در جستجوى چیزى است که پیوندش با او بیش از یک ارتباط معمولى باشد.به عبارت دیگر،انسان در سرشت‏خویش پرستنده و تقدیس کننده آفریده شده است و در جستجوى چیزى است که او را منتهاى آرزوى خویش قرار دهد و«او»همه چیزش بشود.

اینجاست که اگر انسان خوب رهبرى نشود و خود از خود مراقبت نکند،ارتباط و«علاقه‏»او به اشیاء به‏«تعلق‏»و«وابستگى‏»تغییر شکل مى‏دهد،«وسیله‏»به‏«هدف‏»استحاله مى‏شود،«رابطه‏»به صورت‏«بند»و«زنجیر»در مى‏آید،حرکت و تلاش و آزادى مبدل به توقف و رضایت و اسارت مى‏گردد.

این است آن چیزى که نبایستنى است و بر خلاف نظام تکاملى جهان است و از نوع نقص و نیستى است نه کمال و هستى،و این است آن چیزى که آفت انسان و بیمارى خطرناک انسان است،و این است آن چیزى که قرآن و نهج البلاغه انسان را نسبت‏به آن هشدار مى‏دهند و اعلام خطر مى‏کنند.

بدون شک اسلام جهان مادى و زیست در آن را(و لو بهزیستى در حد اعلى را)شایسته این که کمال مطلوب انسان قرار گیرند نمى‏داند،زیرا اولا در جهان‏بینى اسلامى جهان ابدى و جاویدان در دنبال این جهان مى‏آید که سعادت و شقاوتش محصول کارهاى نیک و بد او در این جهان است،و ثانیا مقام انسان و ارزشهاى عالى انسان برتر و بالاتر از این است که خویشتن را«بسته‏»و اسیر و برده مادیات این جهان نماید.

این است که على علیه السلام مکرر به این مطلب اشاره مى‏کند که دنیا خوب جایى است اما براى کسى که بداند اینجا قرار گاه دائمى نیست،گذرگاه و منزلگاه اوست:

و لنعم دار من لم یرض بها دارا ⁽⁹⁾ .

خوب خانه‏اى است دنیا،اما براى کسى که آن را خانه خود(قرارگاه خود) نداند.

الدنیا دار مجاز لا دار قرار،فخذوا من ممرکم لمقرکم ⁽¹⁰⁾ .

دنیا خانه بین راه است،نه خانه اصلى و قرار گاه دائمى.

از نظر مکتبهاى انسانى جاى هیچ گونه شک و تردید نیست که هر چیزى که انسان را به خود ببندد و در خود محو نماید بر ضد شخصیت انسانى است،زیرا او را راکد و منجمد مى‏کند.سیر تکامل انسان لا یتناهى است و هر گونه توقفى و رکودى و«بستگى‏»اى بر ضد آن است.ما هم در این جهت‏بحثى نداریم، یعنى این مطلب را به صورت کلى مى‏پذیریم.سخن در دو مطلب دیگر است:

یکى اینکه آیا قرآن و به پیروى قرآن نهج البلاغه چنین بینشى دارد درباره روابط انسان و جهان؟آیا واقعا آن چیزى که قرآن محکوم مى‏کند علاقه به معنى‏«بستگى‏»و کمال مطلوب قرار دادن است که رکود است و توقف است و سکون است و نیستى است و بر ضد حرکت و تعالى و تکامل است؟آیا قرآن مطلق علایق و عواطف دنیوى را در حدى که به شکل کمال مطلوب و نقطه توقف در نیاید محکوم نمى‏سازد؟

دیگر اینکه اگر بنا باشد بسته بودن به چیزى و کمال مطلوب قرار گرفتن چیزى مستلزم اسارت و در بند قرار گرفتن انسان و در نتیجه رکود و انجماد او باشد،چه فرقى مى‏کند که آن چیز مورد علاقه‏«خدا»باشد یا چیز دیگر؟

قرآن هر بستگى و بندگى را نفى کند و به هر نوع آزادى و معنوى و انسانى دعوت کند،هرگز بستگى به خدا و بندگى خدا را نفى نمى‏کند و به آزادى از خدا براى کمال آزادى دعوت نمى‏نماید،بلکه بدون تردید دعوت قرآن بر اساس آزادى از غیر خدا و بندگى خدا،تمرد از اطاعت غیر او و تسلیم در برابر او استوار است.

کلمه‏«لا اله الا الله‏»که پایه اساسى بناى اسلام است،بر نفیى و اثباتى،سلبى و ایجابى،کفرى و ایمانى، تمردى و تسلیمى استوار است،نفى و سلب و کفر و تمرد نسبت‏به غیر حق،و اثبات و ایجاب و ایمان و تسلیم نسبت‏به ذات حق.شهادت اول اسلام یک‏«نه‏»فقط نیست همچنانکه تنها یک‏«آرى‏»نیست، ترکیبى است از«نه‏»و«آرى‏».

اگر کمال انسانى و تکامل شخصیت انسانى ایجاب مى‏کند که انسان از هر قیدى و هر اطاعتى و هر تسلیمى و هر بردگى رها و آزاد باشد و در مقابل همه چیز«عصیان‏»بورزد و استقلال داشته باشد و هر«آرى‏»را نفى کند و براى اینکه آزادى مطلق به دست آورد«نه‏»محض باشد(آنچنان که اگزیستانسیالیسم مى‏گوید)،چه فرق مى‏کند که آن چیز خدا باشد یا غیر خدا؟و اگر بناست انسان اسارتى و اطاعتى و قیدى و تسلیمى بپذیرد و در یک نقطه توقف کند،باز هم چه فرق مى‏کند که آن چیز خدا باشد یا غیر خدا؟

یا اینکه فرق است میان ایده آل قرار گرفتن خدا و غیر خدا.خدا تنها وجودى است که بندگى او عین آزادى است و در او گم شدن عین به خود آمدن و شخصیت واقعى خویش را باز یافتن است.اگر چنین است،مبنا و ریشه و بنیادش چیست و چگونه مى‏توان آن را توجیه کرد؟

به عقیده ما در اینجا ما به یکى از درخشان‏ترین و مترقى‏ترین معارف انسانى و اسلامى مى‏رسیم.اینجا یکى از جاهایى است که علو و عظمت منطق اسلام از یک طرف،و حقارت و کوچکى منطقهاى دیگر از طرف دیگر نمودار مى‏گردد.در فصول آینده پاسخ این پرسش را خواهیم یافت.

ارزش دنیا از نظر قرآن و نهج البلاغه

در فصل پیش گفتیم چیزى که از نظر اسلام در رابطه انسان و دنیا«نبایستنى‏»است و آفت و بیمارى در انسان تلقى مى‏شود و اسلام در تعلیمات خویش مبارزه‏اى بى‏امان با آن دارد«تعلق‏»و«وابستگى‏»انسان به دنیاست نه‏«علاقه‏»و«ارتباط‏»او به دنیا،«اسیر زیستى‏»انسان است نه‏«آزاد زیستى‏»او،هدف و مقصد قرار گرفتن دنیاست نه وسیله و راه واقع شدن آن.

رابطه انسان و دنیا اگر به صورت وابستگى انسان و طفیلى بودنش در آید،موجب محو و نابودى تمام ارزشهاى عالى انسان مى‏گردد.ارزش انسان به کمال مطلوب‏هایى است که جستجو مى‏کند،بدیهى است که اگر فى المثل مطلوبى بالاتر از سیر کردن شکم خودش نداشته باشد و تمام تلاشها و آرزوهایش در همین حد باشد،ارزشى بیشتر از«شکم‏»نخواهد داشت.این است که على علیه السلام مى‏فرماید:

«آن کس که همه هدفش پر کردن شکم است،ارزشش با آنچه از شکم خارج مى‏گردد برابر است.»

همه سخنها درباره چگونگى ارتباط انسان و جهان است که به چه کیفیت و به چه شکل باشد؟در یک شکل،انسان محو و قربانى مى‏شود،به تعبیر قرآن-به حکم اینکه هر جوینده در حد پایین‏تر از هدف و کمال مطلوب خویش است-«اسفل سافلین‏»مى‏گردد،پست‏ترین،منحطترین و ساقطترین موجود جهان مى‏شود،تمام ارزشهاى عالى و مختصات انسانى او از میان مى‏رود،و در یک شکل دیگر بر عکس، دنیا و اشیاء آن فداى انسان مى‏گردد و در خدمت انسان قرار مى‏گیرد و انسان ارزشهاى عالى خویش را باز مى‏یابد.این است که در حدیث قدسى آمده است:

یا ابن آدم خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلى.

همه چیز براى انسان آفریده شده و انسان براى خدا.

در فصل پیش دو عبارت از نهج البلاغه به عنوان شاهد سخن-که آنچه در نهج البلاغه محکوم است چگونگى حاصل ارتباط انسان و جهان طبیعت است که ما از آن به‏«وابستگى‏»و«تعلق‏»و امثال اینها تعبیر کردیم-آوردیم.اکنون شواهدى از خود قرآن و سپس شواهد دیگرى از نهج البلاغه مى‏آوریم:

آیات قرآنى در باره رابطه انسان و دنیا دو دسته است،یک دسته زمینه و مقدمه گونه‏اى است‏براى دسته دیگر.در حقیقت دسته اول در حکم صغرا و کبراى یک قیاس است و دسته دوم در حکم نتیجه آن.

دسته اول آیاتى است که تکیه بر تغییر و ناپایدارى و عدم ثبات این جهان دارد.در این گونه آیات، واقعیت متغیر و ناپایدار و گذراى مادیات آنچنان که هست ارائه مى‏شود،مثلا گیاهى را مثل مى‏آورد که از زمین مى‏روید،ابتدا سبز و خرم است و بالندگى دارد اما پس از چندى به زردى مى‏گراید و خشک مى‏شود و باد حوادث آن را خرد مى‏کند و مى‏شکند و در فضا پراکنده مى‏سازد.آنگاه مى‏فرماید:این است مثل زندگى دنیا.

بدیهى است که انسان چه بخواهد و چه نخواهد،بپسندد یا نپسندد،از نظر زندگى مادى،گیاهى بیش نیست که چنین سرنوشتى قطعى در انتظارش است.اگر بناست که برداشتهاى انسان واقع بینانه باشد نه خیالبافانه،و اگر انسان با کشف واقعیت آنچنان که هست مى‏تواند به سعادت خویش نایل گردد نه با فرضهاى وهمى و واهى و آرزویى،باید همواره این حقیقت را نصب العین خویش قرار دهد و از آن غفلت نورزد.

این دسته از آیات زمینه است‏براى اینکه مادیات را از صورت معبودها و کمال مطلوب‏ها خارج سازد.

در کنار این آیات و بلکه در ضمن این آیات فورا این نکته گوشزد مى‏شود که ولى اى انسان!جهانى دیگر، پایدار و دائم هست،مپندار که آنچه هست همین امور گذرا و غیر قابل هدف قرار گرفتن است،پس زندگى پوچ است و حیات بیهوده است.دسته دوم آیاتى است که صریحا مشکل ارتباط انسان را روشن مى‏کند.در این آیات است که صریحا مى‏بینیم آن شکلى که محکوم شده است‏«تعلق‏»یعنى‏«بستگى‏»و«اسارت‏»و«رضایت دادن‏»و«قناعت کردن‏»به این امور گذرا و ناپایدار است.این آیات است که جوهر منطق قرآن را در این زمینه روشن مى‏کند:

1. المال و البنون زینة الحیوة الدنیا و الباقیات الصالحات خیر عند ربک ثوابا و خیر املا ⁽¹¹⁾ .

ثروت و فرزندان آرایش زندگى دنیاست و کارهاى پایدار و شایسته(کارهاى نیکى که پس از مردن انسان نیز باقى مى‏ماند و نفعش به مردم مى‏رسد)از نظر پاداشى که در نزد پروردگار دارند و از نظر اینکه انسان به آنها دل ببندد و آرزوى خویش را در آنها متمرکز کند،بهتر است.

مى‏بینیم که در این آیه سخن از چیزى است که نهایت آرزوست.نهایت آرزو آن چیزى است که انسان به خاطر او زنده است و بدون آن،زندگى برایش پوچ و بى‏معنى است.

2. ان الذین لا یرجون لقاءنا و رضوا بالحیوة الدنیا و اطمانوا بها و الذین هم عن آیاتنا غافلون ⁽¹²⁾ .

آنان که‏«امید ملاقات‏»ما را ندارند(مى‏پندارند زندگى دیگرى که در آنجا پرده‏ها پس مى‏رود و حقایق آشکار مى‏شود در کار نیست!)و«رضایت داده‏»و قناعت کرده‏اند به زندگى دنیا و بدان دل بسته و«آرام گرفته‏اند»و آنان که از آیات و نشانه‏هاى ما غافلند.

در این آیه آنچه نفى شده و«نبایستنى‏»تلقى شده است‏«امید به زندگى دیگر نداشتن‏»و به مادیات‏«رضایت دادن‏»و قانع شدن و«آرام گرفتن‏»است.

3. فاعرض عن من تولى عن ذکرنا و لم یرد الا الحیوة الدنیا.ذلک مبلغهم من العلم ⁽¹³⁾ .

از آنان که از یاد ما رو گردانده و«جز زندگى دنیا هدف و غایت و مقصدى ندارند»روى برگردان.این است مقدار دانش آنها.

4. ...و فرحوا بالحیوة الدنیا و ما الحیوة الدنیا فى الآخرة الا متاع ⁽¹⁴⁾ .

...آنان به زندگى دنیا«شادمان و دلخوش‏»شده‏اند،در صورتى که زندگى دنیا در جنب آخرت جز[متاع ناقابلى]نیست.

5. یعلمون ظاهرا من الحیوة الدنیا و هم عن الآخرة هم غافلون ⁽¹⁵⁾ .

تنها به‏«ظواهر و نمودهایى‏»از زندگى دنیا آگاهى دارند و از آخرت(جهان ماوراى نمودها و پدیده‏ها) بى‏خبر و ناآگاهند.

از برخى آیات دیگر نیز همین معنى به خوبى استفاده مى‏شود.در همه این آیات آنچه در رابطه انسان و جهان نفى شده و«نبایستنى‏»تلقى شده این است که دنیا«نهایت آرزو»و شیئى که به آن‏«رضایت‏»داده شده و به آن قناعت‏شده است،شیئى که مایه‏«دلخوشى‏»و سرگرمى است و آدمى‏«آرامش‏»خویش را در آن مى‏خواهد بیابد،واقع شود.این شکل رابطه است که به جاى اینکه دنیا را مورد بهره‏بردارى انسان قرار دهد،انسان را قربانى ساخته و از انسانیت‏ساقط کرده است.

در نهج البلاغه نیز به پیروى از قرآن به همین دو دسته بر مى‏خوریم.[در]دسته اول-که بیشترین آنهاست-با موشکافیهایى دقیق و تشبیهات و کنایات و استعاراتى بلیغ و آهنگى مؤثر،ناپایدارى جهان و غیر قابل دلبستگى[بودن]آن تشریح شده است،و دسته دوم نتیجه گیرى است که عینا همان نتیجه گیرى قرآن است.

در خطبه 32 مردم را ابتدا به دو گروه تقسیم مى‏کند:اهل دنیا و اهل آخرت.اهل دنیا به نوبه خود به چهار گروه تقسیم شده‏اند:

گروه اول مردمى آرام و گوسفند صفت مى‏باشند و هیچ‏گونه تباهکارى(نه به صورت زور و تظاهر و نه به صورت فریب و زیر پرده)از آنها دیده نمى‏شود،ولى تنها به این دلیل که عرضه‏اش را ندارند،اینها آرزویش را دارند اما قدرتش را ندارند.

گروه دوم،هم آرزویش را دارند و هم همت و قدرتش را،دامن به کمر زده،پول و ثروت گرد مى‏آورند یا قدرت و حکومت‏به چنگ مى‏آورند و یا مقاماتى را اشغال مى‏کنند و از هیچ فسادى کوتاهى نمى‏کنند.

گروه سوم گرگانى هستند در لباس گوسفند،جو فروشانى هستند گندم‏نما،اهل دنیا اما در سیماى اهل آخرت،سرها را به علامت قدس فرو مى‏افکنند،گامها را کوتاه بر مى‏دارند،جامه را بالا مى‏زنند،در میان مردم آنچنان ظاهر مى‏شوند که اعتمادها را به خود جلب کنند و مرجع امانات مردم قرار گیرند.

گروه چهارم در حسرت آقایى و ریاست‏به سر مى‏برند و در آتش این آرزو مى‏سوزند اما حقارت نفس، آنان را خانه‏نشین کرده است و براى اینکه پرده روى این حقارت بکشند به لباس اهل زهد در مى‏آیند.

على علیه السلام این چهار گروه را على رغم اختلافاتى که از نظر برخوردارى و محرومیت،و از نظر روش و سبک،و از نظر روحیه دارند جمعا یک گروه مى‏داند:اهل دنیا،چرا؟براى اینکه همه آنها را در یک خصیصه مشترکند و آن اینکه همه آنها مرغانى هستند که به نحوى مادیات دنیا آنها را شکار کرده و از رفتار و پرواز انداخته است،انسانهایى هستند اسیر و برده. در پایان خطبه به توصیف گروه مقابل(اهل آخرت)مى‏پردازد.در ضمن توصیف این گروه مى‏فرماید:

و لبئس المتجر ان ترى الدنیا لنفسک ثمنا.

بد معامله‏اى است که شخصیت‏خود را با جهان برابر کنى و براى همه جهان ارزشى مساوى با نسانیت‏خویش قائل شوى،جهان را به بهاى انسانیت‏خویش بخرى.

ناصر خسرو در این مضمون مى‏گوید:

تیز نگیرد جهان شکار مرا نیست دگر با غمانش کار مرا لا جرم اکنون جهان شکار من است گر چه همى داشت او شکار مرا گر چه همى خلق را فکار کند کرد نیارد جهان فکار مرا جان من از روزگار برتر شد بیم نیاید ز روزگار مرا

این مضمون در کلمات پیشوایان اسلام زیاد دیده مى‏شود که مساله مساله قربانى شدن انسانیت است، انسانیت انسان است که به هیچ قیمتى نباید از دست‏برود.

امیر المؤمنین علیه السلام در وصیت معروف خود به امام حسن علیه السلام که جزء نامه‏هاى نهج البلاغه است مى‏فرماید:

اکرم نفسک عن کل دنیة..فانک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضا ⁽¹⁶⁾ .

نفس خویش را از آلودگى به پستیها گرامى بدار،که در برابر آنچه از خویشتن خویش مى‏پردازى بهایى نخواهى یافت.

امام صادق علیه السلام،به نقل بحار الانوار در شرح احوال آن حضرت،مى‏فرمود:

اثامن بالنفس النفسیة ربها و لیس لها فى الخلق کلهم ثمن.

همانا با خویشتن گرانبها و انسانیت گرانقدر خودم در همه هستى تنها یک چیز را قابل معامله مى‏دانم و آن پروردگار است،دیگر در همه ما سوابهایى که ارزش برابرى داشته باشد وجود ندارد.

در تحف العقول مى‏نویسد:

«از امام سجاد علیه السلام سؤال شد:چه کسى از همه مردم مهمتر است؟فرمود:آن کس که همه دنیا را با خویش برابر نداند.»

به این مضمون احادیث زیادى هستند که براى پرهیز از اطاله،از نقل آنها خوددارى مى‏کنم.

از تعمق در قرآن و نهج البلاغه و سایر سخنان پیشوایان دین روشن مى‏شود که اسلام ارزش جهان را پایین نیاورده است،ارزش انسان را بالا برده است،اسلام جهان را براى انسان مى‏خواهد نه انسان را براى جهان،هدف اسلام احیاى ارزشهاى انسان است نه بى‏اعتبار کردن ارزشهاى جهان.

وابستگیها و آزادگیها

بحث درباره‏«دنیا پرستى‏»در نهج البلاغه به درازا کشید.مطلبى باقى مانده که نتوان از آن گذشت و بعلاوه قبلا به صورت سؤال طرح کرده‏ایم و بدان پاسخ نگفته‏ایم.

آن مطلب این است که اگر تعلق و وابستگى روحى به چیزى نوعى بیمارى و موجب محو ارزشهاى انسانى است و عامل رکود و توقف و انجماد به شمار مى‏رود،چه فرقى مى‏کند که آن چیز ماده باشد یا معنى،دنیا باشد یا عقبى،و بالاخره خدا باشد یا خرما!اگر نظر اسلام در جلوگیرى از تعلق به دنیا و مادیات،حفظ اصالت‏شخصیت انسانى و رهایى از اسارت بوده و مى‏خواسته انسان در نقطه‏اى متوقف و منجمد نگردد،مى‏بایست‏به‏«آزادى مطلق‏»دعوت کند و هر قید و تعلق را«کفر»تلقى کند آنچنانکه در برخى از مکتبهاى فلسفى جدید که آزادى را رکن اساسى شخصیت انسانى مى‏دانند چنین مى‏بینیم.

در این مکتبها شخصیت انسانى انسان را مساوى مى‏دانند با تمرد و عصیان و آزادى از هر چه رنگ تعلق پذیرد بلا استثناء،و هر تقید و انقیاد و تسلیمى را بر ضد شخصیت واقعى انسان و موجب بیگانه شدن او با«خود»واقعى‏اش مى‏شمارند.مى‏گویند انسان آنگاه انسان واقعى است و به آن اندازه از واقعیت انسان بهره‏مند!568 است که فاقد تمکین و تسلیم باشد.خاصیت‏شیفتگى و تعلق به چیزى این است که توجه انسان را به خود معطوف مى‏سازد و آگاهى او را از خودش سلب مى‏سازد و او را از خود مى‏فراموشاند و در نتیجه این موجود آگاه آزاد که نامش‏«انسان‏»است و شخصیتش در این دو کلمه خلاصه مى‏شود،به صورت موجودى نا خود آگاه و اسیر در مى‏آید.بر اثر فراموش کردن خود،ارزشهاى انسانى را از یاد مى‏برد و در اسارت و وابستگى از حرکت و تعالى باز مى‏ماند و در نقطه‏اى راکد مى‏شود.

اگر فلسفه مبارزه اسلام با دنیا پرستى احیاى شخصیت انسانى است،مى‏بایست از هر پرستشى و از هر پابندى جلوگیرى کند و حال آنکه تردیدى نیست که اسلام آزادى از ماده را مقدمه تقیید به معنى،و رهایى از دنیا را براى پابند شدن به آخرت،و ترک خرما را براى به دست آوردن خدا مى‏خواهد.

عرفان که به آزادى از هر چه رنگ تعلق پذیرد دعوت مى‏کند،استثنایى هم در کنارش قرار مى‏دهد.

حافظ مى‏گوید:

غلام همت آنم که زیر چرخ کبود ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است مگر تعلق خاطر به ماه رخسارى که خاطر از همه غمها به مهر او شاد است فاش مى‏گویم و از گفته خودم دلشادم بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم نیست‏بر لوح دلم جز الف قامت‏یار چه کنم حرف دگر یاد نداد استادم!

از نظر عرفان از هر دو جهان باید آزاد بود اما بندگى عشق را باید گردن نهاد،لوح دل از هر رقم باید خالى باشد جز رقم الف قامت‏یار،تعلق خاطر به هیچ چیز نباید داشت جز به ماه رخسارى که با مهر او هیچ غمى اثر ندارد،یعنى خدا.

از نظر فلسفه‏هاى به اصطلاح اومانیستى و انسانى،آزادى عرفانى دردى از بشر را دوا نمى‏کند زیرا آزادى نسبى است،آزادى از هر چیز براى یک چیز است.اسارت بالاخره اسارت است و وابستگى بستگى است،عامل آن هر چه باشد.

آرى،این است اشکالى که در ذهن برخى از طرفداران مکاتب فلسفى جدید پدید مى‏آید. ما براى اینکه مطلب را درست روشن کنیم ناچاریم به برخى از مسائل فلسفى اشاره کنیم.

اولا ممکن است کسى بگوید:به طور کلى براى انسان نوعى شخصیت و«خود»فرض کردن و اصرار به اینکه شخصیت انسانى محفوظ بماند و«خود»انسان تبدیل به غیر«خود»نشود مستلزم نفى حرکت و تکامل انسان است،زیرا حرکت دگرگونى و غیریت است.حرکت چیزى بودن و چیز دیگر شدن است و تنها در سایه توقف و سکون و تحجر است که یک موجود«خود»خویش را حفظ مى‏کند و به‏«ناخود»تبدیل نمى‏شود،و به عبارت دیگر از خود بیگانه شدن لازمه حرکت و تکامل است،از این رو برخى از قدماى فلاسفه حرکت را به‏«غیریت‏»تعریف کرده‏اند.پس،از طرفى براى انسان نوعى‏«خود»فرض کردن و اصرار داشتن به محفوظ ماندن این خود و تبدیل نشدنش به‏«ناخود»و از طرفى از حرکت و تکامل دم زدن،نوعى تناقض لا ینحل است.

برخى براى اینکه از این تناقض رهایى یابند گفته‏اند:«خود»انسان این است که هیچ خودى نداشته باشد و به اصطلاح خودمان انسان عبارت است از«لا تعینى‏»مطلق،حد انسان بى حدى و مرز او بى مرزى و رنگ او بى‏رنگى و شکل او بى‏شکلى و قید او بى قیدى و بالاخره ماهیت او بى‏ماهیتى است. انسان موجودى است فاقد طبیعت،فاقد هر گونه اقتضاى ذاتى،بى‏رنگ و بى‏شکل و بى‏ماهیت،هر حد و هر مرز و هر قید و هر طبیعت و هر رنگ و شکلى که به او تحمیل کنیم خود واقعى او را از او گرفته‏ایم.

این سخن به شعر و تخیل شبیه‏تر است تا فلسفه.لا تعینى مطلق و بى‏رنگى و بى‏شکلى مطلق،تنها به یکى از دو صورت ممکن است:

یکى اینکه یک موجود،کمال لا یتناهى و فعلیت محض و بى‏پایان باشد،یعنى وجودى باشد بى مرز و حد،محیط بر همه زمانها و مکانها و قاهر بر همه موجودات،آنچنانکه ذات پروردگار چنین است.براى چنین موجودى حرکت و تکامل محال است زیرا حرکت و تکامل عبور از نقص به کمال است و در چنین ذاتى نقص فرض نمى‏شود.

دیگر اینکه یک موجود فاقد هر فعلیت و هر کمال بوده باشد،یعنى امکان محض و استعداد محض و لا فعلیت محض باشد،همسایه نیستى و در حاشیه وجودواقع شده باشد،حقیقتى و ماهیتى نداشته باشد جز اینکه هر حقیقتى و ماهیتى و هر تعینى را مى‏پذیرد.چنین موجود با آنکه در ذات خود لا تعین محض است همواره در ضمن یک تعین موجود است و با آنکه در ذات خود بى‏رنگ و بى‏شکل است همواره در پناه یک موجود رنگدار و شکلدار قرار گرفته است.اینچنین موجود همان است که فلاسفه آن را«هیولاى اولى‏»و یا«مادة المواد»مى‏نامند.هیولاى اولى در مراتب نزولى وجود در حاشیه وجود قرار گرفته است همچنان که ذات باریتعالى در مراتب کمال در حاشیه دیگر وجود قرار گرفته است،با این تفاوت که ذات باریتعالى حاشیه‏اى است که بر همه متون احاطه دارد.

انسان مانند همه موجودات دیگر در وسط این دو حاشیه قرار دارد،نمى‏تواند فاقد هر گونه تعین بوده باشد.تفاوت انسان با سایر موجودات جهان در این است که تکامل انسان حد یقف ندارد.سایر موجودات در یک حد معین مى‏مانند و از آن تجاوز نمى‏کنند ولى انسان نقطه توقف ندارد.

انسان داراى طبیعت وجودى خاص است ولى بر خلاف نظر فلاسفه اصالت ماهیتى-که ذات هر چیز را مساوى با ماهیت آن چیز مى‏دانستند و هر گونه تغییر ذاتى و ماهوى را تناقض و محال مى‏دانستند و همه تغییرات را در مرحله عوارض اشیاء قابل تصور مى‏دانستند-طبیعت وجودى انسان مانند هر طبیعت وجودى مادى دیگر سیال است‏با تفاوتى که گفته شد،یعنى حرکت و سیلان انسان حد یقف ندارد.

برخى از مفسران قرآن در تعبیرات و تاویلات خود آیه کریمه‏«یا اهل یثرب لا مقام لکم‏» ⁽¹⁷⁾ را به یثرب انسانیت‏حمل کرده‏اند،گفته‏اند این انسان است که هیچ مقام معلوم و منزلگاه مشخص ندارد،هر چه پیش برود باز مى‏تواند به مقام بالاتر برود.

فعلا کارى به این جهت نداریم که آیا حق اینچنین تاویلاتى در آیات قرآن داریم یا نداریم،مقصود این است که علماى اسلامى انسان را اینچنین مى‏شناخته‏اند.

در حدیث معراج،آنجا که جبرئیل از راه باز مى‏ماند و مى‏گوید یک بند انگشت دیگر اگر نزدیک گردم مى‏سوزم و رسول خدا باز هم پیش مى‏رود،رمزى از این حقیقت نهفته است.

و باز چنانکه مى‏دانیم[در میان]علماى اسلامى در باره صلوات-که ما موظفیم وجوبا یا استحبابا بر رسول اکرم و آل اطهار او درود بفرستیم و از خداوند براى آنها رحمت‏بیشتر طلب کنیم-این بحث هست که آیا صلوات براى رسول اکرم که کاملترین انسان است مى‏تواند سودى داشته باشد؟یعنى آیا امکان بالا رفتن براى رسول اکرم هست؟و یا صلوات صد در صد به نفع صلوات فرستنده است و براى ایشان طلب رحمت کردن از قبیل طلب حصول حاصل است؟

مرحوم سید علیخان در شرح صحیفه این بحث را طرح کرده است.گروهى از علما را عقیده بر این است که رسول اکرم دائما در حال ترقى و بالا رفتن است و هیچ گاه این حرکت متوقف نمى‏شود.

آرى این است مقام انسان.آنچه انسان را اینچنین کرده است‏«لا تعینى محض‏»او نیست،بلکه نوعى تعین است که از آن به فطرت انسانى و امثال این امور تعبیر مى‏شود.

انسان مرز و حد ندارد اما«راه‏»دارد.قرآن روى راه مشخص انسان که از آن به‏«صراط مستقیم‏»تعبیر مى‏کند تکیه فراوان دارد.انسان‏«مرحله‏»ندارد،به هر مرحله برسد نباید توقف کند اما«مدار»دارد،یعنى در یک مدار خاص باید حرکت کند.حرکت انسان در مدار انسانى تکامل است نه در مدار دیگر مثلا مدار سگ و خوک،و نه در خارج از هر مدارى،یعنى و نه در هرج و مرج.

منطق اگزیستانسیالیستى

از این رو بحق بر اگزیستانسیالیسم-که مى‏خواهد منکر هر نوع تعین و رنگ و شکل براى انسان بشود و هر تقیدى(و لو تقید به مدار و راه خاص)را بر ضد انسانیت انسان مى‏داند و تنها براى آزادى و بى‏قیدى و تمرد و عصیان تکیه مى‏کند-ایراد گرفته‏اند که لازمه این فلسفه هرج و مرج اخلاقى و بى‏تعهدى و نفى هرگونه مسؤولیت است.

آیا تکامل از خود بى خود شدن است؟

اکنون مى‏توانیم به سخن اول خود برگردیم،آیا حرکت و تکامل مستلزم از خود بى خود شدن است؟آیا هر موجودى یا باید خودش خودش بماند و یا باید راه تکامل پیش گیرد؟پس انسان یا باید انسان بماند و یا متحول و متکامل گردد و تبدیل به غیر انسان گردد؟

پاسخ این است که حرکت و تکامل واقعى یعنى حرکت‏شى‏ء به سوى غایت و کمال طبیعى خود و به تعبیر دیگر حرکت از راه مستقیم طبیعت و خلقت‏به هیچ وجه مستلزم این نیست که خود واقعى آن موجود تبدیل به خود دیگر گردد.

آنچه خود واقعى یک موجود را تشکیل مى‏دهد«وجود»اوست نه ماهیتش.تغییر ماهیت و نوعیت‏به هیچ وجه مستلزم تبدیل خود به ناخود نیست.صدر المتالهین که قهرمان این مساله است تصریح مى‏کند که انسان نوعیت مشخص ندارد و مدعى است که هر موجود متکامل در مراتب تکامل، «انواع‏»است نه نوع.رابطه یک وجود ناقص با غایت و کمال طبیعى خود رابطه یک شى‏ء با یک شى‏ء بیگانه نیست‏بلکه رابطه خود با خود است،رابطه خود ضعیف است‏با خود واقعى.آنجا که شى‏ء به سوى کمال واقعى خود در حرکت است،از خود به سوى خود حرکت مى‏کند و به تعبیرى مى‏توان گفت از ناخود به خود حرکت مى‏کند.تخم گیاهى که در زمین مى‏شکافد و از زمین مى‏دمد و رشد مى‏کند، ساقه و شاخه و برگ و گل مى‏دهد،از خود به سوى ناخود نرفته است،اگر خود آگاه مى‏بود و به ایت‏خویش شاعر مى‏بود،احساس از خود بیگانگى نمى‏کرد.

این است که عشق به کمال واقعى عشق به خود برتر است و عشق ممدوح خودخواهى ممدوح است.

شیخ اشراق رباعى لطیفى دارد،مى‏گوید:

هان تا سر رشته خرد گم نکنى خود را ز براى نیک و بد گم نکنى رهرو تویى و راه تویى،منزل تو هشدار که راه‏«خود»به‏«خود»گم نکنى

پس از این مقدمات،اجمالا مى‏توانیم حدس بزنیم که میان خواستن خدا،حرکت‏به سوى خدا،تعلق و وابستگى به خدا،عشق به خدا،بندگى خدا،تسلیم به خدا،با هر خواستن دیگر و حرکت دیگر و وابستگى دیگر و عشق و بندگى و تسلیم دیگر تفاوت از زمین تا آسمان است.بندگى خدا بندگى‏اى است که عین آزادى است،تنها تعلق و وابستگى‏اى است که توقف و انجماد نیست،تنها غیر پرستى است که از خود بى خود شدن و با خود بیگانه شدن نیست،چرا؟زیرا او کمال هر موجود است،مقصد و مقصود فطرى همه موجودات است: و ان الى ربک المنتهى ⁽¹⁸⁾ .

اکنون به نقطه‏اى رسیده‏ایم که مى‏توانیم بیان قرآن را در زمینه اینکه فراموشى خدا فراموشى خود است،باختن خدا باختن همه چیز است،بریدن با خدا سقوط مطلق است،توضیح دهیم.

خود زیانى و خود فراموشى

یادم هست در حدود هجده سال پیش در جلسه‏اى خصوصى که آیاتى از قرآن کریم را تفسیر مى‏کردم، براى اولین بار به این نکته برخوردم که قرآن گاهى تعبیرات خاصى درباره برخى از آدمیان به کار مى‏برد از قبیل‏«خود زیانى‏»یا«خود فراموشى‏»یا«خود فروشى‏».مثلا مى‏فرماید:

قد خسروا انفسهم و ضل عنهم ما کانوا یفترون ⁽¹⁹⁾ .

همانا خود را باخته و معبودهاى دروغین از دستشان رفته است.

یا مى‏فرماید:

قل ان الخاسرین الذین خسروا انفسهم ⁽²⁰⁾ .

بگو زیان کرده و سرمایه باخته آن است که خویشتن را زیان کرده و خود را باخته است.

و یا در مواردى مى‏فرماید:

نسوا الله فانسیهم انفسهم ⁽²¹⁾ .

از خدا غافل شدند و خدا را از یاد بردند،پس خدا خودشان را از خودشان فراموشاند و خودشان را از خودشان غافل ساخت.

براى یک ذهن فلسفى این سؤال پدید مى‏آید که مگر ممکن است انسان خود را ببازد؟باختن از دست دادن است و نیازمند به دو چیز است:یکى‏«بازنده‏»و دیگر«باخته شده و از دست رفته‏».چگونه ممکن است انسان خود را زیان کند و خود را ببازد و خود را از دست‏بدهد؟آیا این تناقض نیست؟

همچنین مگر ممکن است انسان خود را فراموش کند و از یاد ببرد؟انسان زنده همواره غرق در خود است،هر چیز را با اضافه به خود مى‏بیند،توجهش قبل از هر چیز به خودش است،پس فراموش کردن خود یعنى چه؟

بعدها متوجه شدم که این مساله در معارف اسلامى،خصوصا دعاها و بعضى از احادیث و همچنین در ادبیات عرفانى اسلامى و بلکه در خود عرفان اسلامى،سابقه زیاد و جاى بس مهمى دارد،معلومم شد که انسان احیانا خود را با«ناخود»اشتباه مى‏کند و«ناخود»را«خود»مى‏پندارد و چون ناخود را خود مى‏پندارد آنچه به خیال خود براى‏«خود»مى‏کند در حقیقت‏براى‏«ناخود»مى‏کند و خود واقعى را متروک و مهجور و احیانا ممسوخ مى‏سازد.

مثلا آنجا که انسان واقعیت‏خود را همین‏«تن‏»مى‏پندارد و هرچه مى‏کند براى تن و بدن مى‏کند،خود را گم کرده و فراموش کرده و ناخود را خود پنداشته است.به قول مولوى مثلش مثل کسى است که قطعه زمینى در نقطه‏اى دارد،زحمت مى‏کشد و مصالح و بنا و عمله مى‏برد آنجا را مى‏سازد و رنگ و روغن مى‏زند و به فرشها و پرده‏ها مزین مى‏نماید اما روزى که مى‏خواهد به آن خانه منتقل گردد یکمرتبه متوجه مى‏شود که به جاى قطعه زمین خود یک قطعه زمین دیگر که اصلا به او مربوط نیست و متعلق به دیگرى است‏ساخته و آباد کرده و مفروش و مزین نموده و قطعه زمین خودش خراب به کنارى افتاده است:

در زمین دیگران خانه مکن کار«خود»کن کار«بیگانه‏»مکن کیست‏بیگانه؟«تن‏»خاکى تو کز براى اوست غمناکى تو تا تو تن را چرب و شیرین مى‏دهى گوهر جان را نیابى فربهى

در جاى دیگر مى‏گوید:

اى که در پیکار«خود»را باخته دیگران را تو ز«خود»نشناخته تو به هر صورت که آیى بیستى که منم این،و الله این تو نیستى یک زمان تنها بمانى تو ز خلق در غم و اندیشه مانى تا به حلق این تو کى باشى؟که تو آن اوحدى که خوش و زیبا و سرمست‏خودى

امیر المؤمنین على علیه السلام جمله‏اى دارد که بسیار جالب و عمیق است.مى‏فرماید:عجبت لمن ینشد ضالته و قد اضل نفسه فلا یطلبها ⁽²²⁾ .

تعجب مى‏کنم از کسى که در جستجوى گمشده‏اش بر مى‏آید و حال آن که‏«خود»را گم کرده و در جستجوى آن بر نمى‏آید.

خود را گم کردن و فراموش کردن منحصر به این نیست که انسان درباره هویت و ماهیت‏خود اشتباه کند و مثلا خود را با بدن جسمانى و احیانا با بدن برزخى-آنچنان که احیانا این اشتباه براى اهل سلوک رخ مى‏دهد-اشتباه کند.همان طور که در فصل پیش گفتیم هر موجودى در مسیر تکامل فطرى خودش که راه کمال را مى‏پیماید،در حقیقت از«خود»به‏«خود»سفر مى‏کند،یعنى از خود ضعیف به سوى خود قوى مى‏رود.

علیهذا انحراف هر موجود از مسیر تکامل واقعى انحراف از خود به ناخود است.این انحراف بیش از همه جا در مورد انسان که موجودى مختار و آزاد است صورت مى‏گیرد.انسان هر غایت انحرافى را که انتخاب کند،در حقیقت او را به جاى‏«خود»واقعى گذاشته است،یعنى ناخود را خود پنداشته است.آنچه در مورد ذم محو شدن و فانى شدن در مادیات آمده است ناظر به این جهت است.

پس غایات و اهداف انحرافى داشتن یکى از عواملى است که انسان غیر خود را به جاى خود مى‏گیرد و در نتیجه خود واقعى را فراموش مى‏کند و از دست مى‏دهد و مى‏بازد.

هدف و غایت انحرافى داشتن تنها موجب این نیست که انسان به بیمارى‏«خود گم کردن‏»مبتلا شود، کار به جایى مى‏رسد که ماهیت و واقعیت انسان مسخ مى‏گردد و مبدل به آن چیز مى‏شود.در معارف اسلامى باب وسیعى هست در این زمینه که انسان هر چیز را که دوست داشته باشد و به او عشق بورزد با او محشور مى‏شود.در احادیث ما وارد شده است که:«من احب حجرا حشره الله معه‏» ⁽²³⁾ هر کس هر چه را دوست داشته باشد و اگر چه سنگى را دوست داشته باشد با آن سنگ محشور مى‏گردد.

با توجه به آنچه از قطعیات و مسلمات معارف اسلامى است که آنچه در قیامت ظهور و بروز مى‏کند تجسم آن چیزهاست که انسان در این جهان کسب کرده،روشن مى‏شود که علت اینکه انسان همواره با آن چیزهایى محشور مى‏گردد که به آنها عشق مى‏ورزد و علاقه‏مند است،این است که عشق و علاقه و طلب یک چیز آن را در مرحله غایت و هدف انسان قرار مى‏دهد و در حقیقت آن چیز در مسیر«صیرورت‏»و«شدن‏»آدمى واقع مى‏شود،آن غایت هر چند انحرافى باشد سبب مى‏گردد که روح و واقعیت انسان مبدل به او بشود.

حکماى اسلامى در این زمینه سخنان فراوان و بسیار جالبى دارند که اکنون مجال بحث در آنها نیست. اینجا با یک رباعى عارفانه در این زمینه سخن را کوتاه مى‏کنیم:

اگر در طلب گوهر کانى،کانى ور در پى جستجوى جانى،جانى من فاش کنم حقیقت مطلب را هر چیز که در جستن آنى،آنى

خودیابى و خدایابى

بازیافتن خود علاوه بر این دو جهت،یک شرط دیگر هم دارد و آن شناختن و بازیافتن علت و خالق و موجد خود است،یعنى محال است که انسان بتواند خود را جدا از علت و آفریننده خود به درستى درک کند و بشناسد.علت واقعى هر موجود مقدم بر وجود اوست،از خودش به خودش نزدیکتر است.

و نحن اقرب الیه من حبل الورید . ⁽²⁴⁾

و اعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه . ⁽²⁵⁾

عرفاى اسلامى روى این مطلب تکیه فراوان دارند که معرفة النفس و معرفة الله از یکدیگر جدا نیست، شهود کردن نفس آنچنانکه هست-که به تعبیر قرآن‏«دم الهى‏»است-ملازم است‏با شهود ذات حق.عرفا حکما را در مسائل معرفة النفس سخت تخطئه مى‏کنند و گفته‏هاى آنها را کافى نمى‏دانند.

یکى از سؤالات منظوم که از خراسان براى شیخ محمود شبسترى آمد و او پاسخ آنها را به نظم گفت و گلشن راز از آنها به وجود آمد،در همین زمینه است.

سؤال کننده مى‏پرسد:

که باشم من؟مرا از من خبر کن چه معنى دارد اندر خود سفر کن؟

او در پاسخ به تفصیل بحث مى‏کند و از آن جمله مى‏گوید:

همه یک نور دان،اشباح و ارواح گه از آیینه پیدا،گه ز مصباح تو گویى لفظ‏«من‏»در هر عبارت به سوى روح مى‏باشد اشارت من و تو برتر از جان و تن آمد که این هر دو ز اجزاى من آمد برو اى خواجه خود را نیک بشناس که نبود فربهى مانند آماس ⁽²⁶⁾ یکى ره برتر از کون و مکان شو جهان بگذار و خود در خود جهان شو

نظر به اینکه توضیح این مطلب نیازمند به بحث زیادى است و از سطح این مقاله بیرون است،ما از ورود در آن خوددارى مى‏کنیم.اجمالا همین قدر مى‏گوییم که خود را شهود کردن هرگز از شهود خالق جدا نیست و این است معنى جمله معروف رسول اکرم که مکرر به همین مضمون از على علیه السلام نیز رسیده است:«من عرف نفسه عرف ربه‏» ⁽²⁷⁾ .

و این است معنى سخن على علیه السلام در نهج البلاغه که وقتى که از آن حضرت سؤال کردند:«هل رایت ربک؟»آیا پروردگار خود را دیده‏اى؟در پاسخ فرمود:«افاعبد ما لا ارى‏»آیا چیزى را که نمى‏بینم عبادت مى‏کنم؟آنگاه چنین توضیح داده:لا تراه العیون بمشاهدة العیان و لکن تدرکه القلوب بحقایق الایمان ⁽²⁸⁾ .

او هرگز با چشم دیده نمى‏شود ولى دلها با ایمانهاى واقعى شهودى او را درک مى‏کنند.

نکته بسیار جالبى که از تعبیرات قرآن کریم استفاده مى‏شود این است که انسان آنگاه خود را دارد و از دست نداده که خدا را داشته باشد،آنگاه خود را به یاد دارد و فراموش نکرده که از خدا غافل نباشد و خدا را فراموش نکند.خدا را فراموش کردن ملازم است‏با خود فراموشى:

«و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم.» ⁽²⁹⁾

مولوى در دنبال قسمت اول اشعارى که نقل کردیم مى‏گوید:

گر میان مشک تن را جا شود وقت مردن گند آن پیدا شود مشک را بر تن مزن،بر جان بمال مشک چبود؟نام پاک ذو الجلال

حافظ مى‏گوید:

«حضورى‏»گر همى خواهى از او«غایب‏»مشو حافظ متى ما تلق من تهوى دع الدنیا و اهملها

از اینجا معلوم مى‏شود که چرا یاد خدا مایه حیات قلب است،مایه روشنایى دل است،مایه آرامش روح است،موجب صفا و رقت و خشوع و بهجت ضمیر آدمى است،باعث‏بیدارى و آگاهى و هوشیارى انسان است.و چه زیبا و عمیق فرموده على علیه السلام در نهج البلاغه:

ان الله تعالى جعل الذکر جلاء للقلوب،تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة،و ما برح لله عزت آلائه فى البرهة بعد البرهة و فى ازمان الفترات عباد ناجاهم فى فکرهم و کلمهم فى ذات عقولهم ⁽³⁰⁾ .

خداى متعال یاد خود را مایه صفا و جلاى دلها قرار داده است.با یاد خدا دلها پس از سنگینى شنوا و پس از کورى بینا و پس از سرکشى نرم و ملایم مى‏گردد.همواره چنین بوده که در فاصله‏ها خداوند بندگانى(ذاکر)داشته که در اندیشه‏هاشان با آنان نجوا مى‏کند و در عقلهایشان با آنان سخن مى‏گوید:

نقش عبادت در بازیابى خود

در باب عبادت سخن آنقدر زیاد است که اگر بخواهیم بسط دهیم دهها مقاله باید به آنها اختصاص دهیم.تنها به یک مطلب اشاره مى‏کنیم و آن ارزش عبادت از نظر باز یافتن خود است.

به همان نسبت که وابستگى و غرق شدن در مادیات انسان را از خود جدا مى‏کند و با خود بیگانه مى‏سازد،عبادت انسان را به خویشتن باز مى‏گرداند.عبادت به هوش آورنده انسان و بیدار کننده انسان است.عبادت،انسان غرق شده و محو شده در اشیاء را مانند نجات غریق از اعماق دریاى غفلتها بیرون مى‏کند.در عبادت و در پرتو یاد خداوند است که انسان خود را آنچنان که هست مى‏بیند،به نقصها و کسریهاى خود آگاه مى‏گردد،از بالا به هستى و حیات و زمان و مکان مى‏نگرد،و در عبادت است که انسان به حقارت و پستى آمال و آرزوهاى محدود مادى پى مى‏برد و مى‏خواهد خود را به قلب هستى برساند.

من همیشه به این سخن دانشمند معروف عصر خودمان،اینشتین،به اعجاب مى‏نگرم.آنچه بیشتر مایه اعجاب است این است که این دانشمند،متخصص در فیزیک و ریاضى است نه در مسائل روانى و انسانى و مذهبى و فلسفى.او پس از تقسیم مذهب به سه نوع،نوع سوم را که مذهب حقیقى است‏«مذهب وجود»یا«مذهب هستى‏»مى‏نامد و احساسى که انسان در مذهب حقیقى دارد اینچنین شرح مى‏دهد:

«در این مذهب فرد،کوچکى آمال و هدفهاى بشر و عظمت و جلالى که در ماوراى پدیده‏ها در طبیعت و افکار تظاهر مى‏نماید حس مى‏کند.او وجود خود را یک نوع زندان مى‏پندارد،چنانکه مى‏خواهد از قفس تن پرواز کند و تمام هستى را یکباره به عنوان یک حقیقت واحد دریابد.» ⁽³¹⁾

ویلیام جیمز درباره نیایش مى‏گوید:

«انگیزه نیایش نتیجه ضرورى این امر است که در عین اینکه درونى‏ترین قسمت از خودهاى اختیارى و عملى هر کس خودى از نوع اجتماع است،با وجود این،مصاحب کامل خویش را تنها در جهان اندیشه مى‏تواند پیدا کند.اغلب مردم،خواه به صورت پیوسته خواه تصادفى،در دل خود به آن رجوع مى‏کنند. حقیرترین فرد در روى زمین با این توجه عالى خود را واقعى و با ارزش مى‏کند.» ⁽³²⁾

اقبال لاهورى نیز سخنى عالى در مورد ارزش پرستش و نیایش از نظر باز یافتن خود دارد که دریغ است نقل نشود،مى‏گوید:

«نیایش به وسیله اشراق نفسانى،عملى حیاتى و متعارفى است که به وسیله آن جزیره کوچک شخصیت ما وضع خود را در کل بزرگترى از حیات اکتشاف مى‏کند.» ⁽³³⁾

این مبحث دامنه‏دار را به همین جا پایان مى‏دهیم.

نکاتى چند

اکنون که بحث ما درباره‏«دنیا در نهج البلاغه‏»نزدیک به پایان است،چند مساله را طرح مى‏کنیم و با توجه به اصول گذشته به توضیح آنها مى‏پردازیم.

تضاد دنیا و آخرت

1.از بعضى از آثار دینى چنین استشمام مى‏شود که میان دنیا و آخرت تضاد است،مثل آنکه گفته مى‏شود دنیا و آخرت به منزله دو«هوو»هستند که هرگز سازگار نخواهند شد،و یا گفته مى‏شود که ایندو به منزله مشرق و مغربند که نزدیکى به هر کدام عین دورى از دیگرى است.

چگونه مى‏توان این تعبیرات را توجیه کرد و با آنچه قبلا گفته شد سازگار ساخت؟

در پاسخ این سؤال مى‏گوییم که اولا در بسیارى از آثار اسلامى تصریح شده و بلکه از مسلمات و ضروریات اسلام است که جمع میان دنیا و آخرت از نظر برخوردار شدن ممکن است،آنچه ناممکن است جمع میان آندو از نظر ایده آل بودن و هدف اعلى قرار گرفتن است.

برخوردارى از دنیا مستلزم محرومیت از آخرت نیست.آنچه مستلزم محرومیت از آخرت است‏یک سلسله گناهان زندگى بر باد ده است نه برخوردارى از یک زندگى سالم مرفه و تنعم به نعمتهاى پاکیزه و حلال خدا،همچنانکه چیزهایى که موجب محرومیت از دنیاست تقوا و عمل صالح و ذخیره اخروى داشتن نیست،یک سلسله عوامل دیگر است.

بسیارى از پیغمبران،امامان،صالحان که از مؤمنین که در خوبى آنها تردیدى نیست،کمال برخوردارى از نعمتهاى حلال دنیا داشته‏اند.

علیهذا فرضا از جمله‏اى چنین استفاده شود که میان برخوردارى از دنیا و برخوردارى از آخرت تضاد است،به حکم ادله قطعى مخالف،قابل قبول نیست.

ثانیا اگر درست دقت‏شود نکته جالبى از تعبیراتى که در این زمینه آمده استفاده مى‏شود و هیچ گونه منافاتى میان این تعبیرات و آن اصول قطعى مشاهده نمى‏شود.براى اینکه آن نکته روشن شود مقدمه کوتاهى باید ذکر شود و آن اینکه در اینجا سه نوع رابطه وجود دارد که باید مورد بررسى قرار گیرد:

1.رابطه میان برخوردارى از دنیا و برخوردارى از آخرت.

2.رابطه میان هدف قرار گرفتن دنیا و هدف قرار گرفتن آخرت.

3.رابطه میان هدف قرار گرفتن یکى از ایندو با برخوردارى از دیگرى.

رابطه اول به هیچ وجه از نوع تضاد نیست و لهذا جمع میان آندو ممکن است.

رابطه دوم از نوع تضاد است و امکان جمع میان آندو وجود ندارد.

اما رابطه سوم تضاد یکطرفه است،یعنى میان هدف قرار گرفتن دنیا و برخوردارى از آخرت تضاد است ولى میان هدف قرار گرفتن آخرت و برخوردارى از دنیا تضاد نیست.

تابع گرایى و متبوع گرایى

تضاد میان دنیا و آخرت از نظر هدف قرار گرفتن یکى و برخوردارى از دیگرى،از نوع تضاد میان ناقص و کامل است که هدف قرار گرفتن ناقص مستلزم محرومیت از کامل است اما هدف قرار گرفتن کامل مستلزم محرومیت از ناقص نیست،بلکه مستلزم بهره‏مندى از آن به نحو شایسته و در سطح عالى و انسانى است همچنانکه در مطلق تابع و متبوع‏ها وضع چنین است،اگر انسان هدفش استفاده از تابع باشد از متبوع محروم مى‏ماند،ولى اگر متبوع را هدف قرار دهد تابع خود به خود خواهد آمد.

در نهج البلاغه،حکمت‏269 این مطلب به نیکوترین شکلى بیان شده است:

الناس فى الدنیا عاملان:عامل عمل فى الدنیا للدنیا قد شغلته دنیاه عن آخرته،یخشى على من یخلفه الفقر و یامنه على نفسه فیفنى عمره فى منفعة غیره،و عامل عمل فى الدنیا لما بعدها فجاءه الذى له من الدنیا بغیر عمل،فاحرز الحظین معا و ملک الدارین جمیعا،فاصبح وجیها عند الله لا یسال الله حاجة فیمنعه.

مردم در دنیا از نظر عمل و هدف دو گونه‏اند:یکى تنها براى دنیا کار مى‏کند و هدفى ماوراى امور مادى ندارد.سرگرمى به امور مادى و دنیوى او را از توجه به آخرت باز داشته است.چون غیر از دنیا چیزى نمى‏فهمد و نمى‏شناسد،همواره نگران آینده بازماندگان است که چگونه وضع آنان را براى بعد از خودش تامین کند اما هرگز نگران روزهاى سختى که خود در پیش دارد نیست،لهذا عمرش در منفعت‏بازماندگانش فانى مى‏گردد.یک نفر دیگر آخرت را هدف قرار مى‏دهد و تمام کارهایش براى آن هدف است اما دنیا خود به خود و بدون آنکه کارى براى آن و به خاطر آن صورت گرفته باشد به او روى مى‏آورد.نتیجه این است که بهره دنیا و آخرت را تواما احراز مى‏کند و مالک هر دو خانه مى‏گردد.چنین کسى صبح مى‏کند در حالى که آبرومند نزد پروردگار است و هر چه از خدا بخواهد به او اعطا مى‏کند.

مولوى تشبیه خوبى دارد،آخرت و دنیا را به قطار شتر و پشکل شتر تشبیه مى‏کند.مى‏گوید اگر کسى هدفش داشتن قطار شتر باشد خواه ناخواه و بالتبع پشم و پشکل هم خواهد داشت،اما اگر کسى هدفش فقط پشم و پشکل باشد هرگز صاحب قطار شتر نخواهد شد،دیگران صاحب قطار شتر خواهند بود و او باید از پشم و پشکل شتر دیگران استفاده کند.مى‏گوید:

صید دین کن تا رسد اندر تبع حسن و مال و جاه و بخت منتفع آخرت قطار اشتر دان عمو در تبع دنیاش همچون پشک و مو پشم بگزینى شتر نبود تو را ور بود اشتر چه قسمت پشم را

این که دنیا و آخرت تابع و متبوعند و دنیا گرایى تابع گرایى است و مستلزم محرومیت از آخرت است و اما آخرت گرایى متبوع گرایى است و خود به خود دنیا را به دنبال خود مى‏کشد،تعلیمى است که از قرآن کریم آغاز شده است.از آیات 145-148 آل عمران به طور صریح و از آیات 18 و19 سوره اسراء و آیه 20 سوره شورى به طور اشاره نزدیک به صریح،این مطلب کاملا استفاده مى‏شود.

چنان باش که همیشه زنده‏اى و چنان باش که فردا مى‏میرى

2.حدیث معروفى است که در کتب حدیث و غیر حدیث نقل شده و جزء وصایاى حضرت امام مجتبى علیه السلام در مرض وفات نیز آمده است‏به این مضمون:

کن لدنیاک کانک تعیش ابدا و کن لاخرتک کانک تموت غدا ⁽³⁴⁾ .

براى دنیایت چنان باش که گویى جاویدان خواهى ماند و براى آخرتت چنان باش که گویى فردا مى‏میرى.

این حدیث معرکه آراء و عقاید ضد و نقیض شده است.برخى مى‏گویند مقصود این است که در کار دنیا سهل انگارى کن،شتاب به خرج نده،هر وقت کارى مربوط به زندگى دنیا پیش آمد بگو«دیر نمى‏شود»، وقت‏باقى است ولى نسبت‏به کار آخرت همیشه چنین فکر کن که بیش از یک روز فرصت ندارى،هر وقت کار مربوط به آخرت پیش آمد بگو وقت‏بسیار تنگ است و«دیر مى‏شود».

بعضى دیگر به حکم اینکه دیده‏اند باورى نیست که اسلام دستور سهل انگارى بدهد،روش و سیرت اولیاى دین هرگز چنین نبوده است،گفته‏اند مقصود این است که در کار دنیا همواره فکر کن که جاویدان خواهى ماند،پس به هیچ وجه کوچک مشمار و کارها را به صورت موقت و به بهانه اینکه عمر اعتبار ندارد سر سرى انجام نده،بلکه آنچنان اساسى و با آینده نگرى انجام بده که گویى تا آخر دنیا زنده هستى زیرا فرضا خودت زنده نمانى،دیگران از محصول کار تو بهره خواهند برد،اما کار آخرت به دست‏خداست،همیشه فکر کن که فردا مى‏میرى و فرصتى برایت نمانده است.

چنانکه ملاحظه مى‏کنیم،طبق یکى از این دو تفسیر در کار دنیا باید لا قید و لا ابالى و بى سؤولیت‏بود و طبق تفسیر دیگر در کار آخرت باید چنین بود.بدیهى است که هیچ کدام از این دو تفسیر نمى‏تواند مورد قبول باشد.

به نظر ما این حدیث‏یکى از لطیفترین احادیث است در زمینه دعوت به عمل و ترک لا قیدى و شت‏سراندازى،چه در کارهاى به اصطلاح دنیایى و چه در کارهاى آخرتى.

اگر انسان در خانه‏اى زندگى مى‏کند و مى‏داند که دیر یا زود از این خانه به خانه دیگر خواهد رفت و براى همیشه در آنجا مستقر خواهد شد اما نمى‏داند که چه روزى و بلکه چه ماهى و چه سالى منتقل خواهد شد،این شخص یک حالت تردید،هم نسبت‏به کارهاى مربوط به این خانه که در آن هست و هم نسبت‏به کارهاى مربوط به خانه‏اى که بعدها به آنجا منتقل خواهد شد پیدا مى‏کند.اگر بداند فردا از این خانه خواهد رفت هرگز دست‏به اصطلاح این خانه نخواهد زد،کوشش مى‏کند فقط کارهاى مربوط به خانه‏اى که فردا به آنجا منتقل خواهد شد اصلاح کند،و اگر بداند چند سال دیگر باید در این خانه بماند بر عکس عمل خواهد کرد،خواهد گفت آنچه لازم است فعلا این است که خانه فعلى را سر و صورتى بدهیم،کار آن خانه فعلا دیر نمى‏شود،فرصت زیاد است.

در حالى که شخص در تردید به سر مى‏برد و نمى‏داند که بزودى منتقل خواهد شد و یا سالهاى دیگر در این خانه خواهد ماند،شخص عاقلى پیدا مى‏شود و مى‏گوید نسبت‏به کارهاى مربوط به این خانه که فعلا ساکن آن هستى چنین فرض کن که براى همیشه در اینجا باقى خواهد بود،علیهذا اگر احتیاج به تعمیر و اصلاح هست انجام بده،ولى نسبت‏به کارهاى مربوط به خانه دوم چنین فرض کن که فردا منتقل خواهى شد،پس هر چه زودتر نواقص و ناتمامیهاى آنجا را تکمیل کن.

نتیجه چنین دستورى این است که انسان در هر دو قسمت کوشا و جدى مى‏شود. فرض کنید مى‏خواهد دست‏به کار تحصیل علم و یا تالیف کتاب و یا تاسیس مؤسسه‏اى بزند که سالها وقت و فرصت مى‏خواهد.اگر بداند عمرش کفاف نمى‏دهد و کارش ناتمام مى‏ماند،شروع نمى‏کند.اینجاست که مى‏گویند چنان بیندیش که عمرت دراز است.ولى همین شخص از نظر توبه و جبران گذشته‏ها،از نظر اداى حقوق الهى و حقوق مردمى،و بالاخره از نظر کارهایى که وقت و فرصت کم هم کافى است،امروز نشد فردا،فردا اگر نشد پس فردا هم مى‏شود انجام داد،چیزى که هست ممکن است انسان امروز را به فردا و فردا را به پس فردا بیفکند اما فردایى یا پس فردایى نیاید،در این گونه کارها بر عکس نوع اول، لازمه این فرض که عمر باقى است و وقت زیاد است این است که لزومى ندارد شتاب به خرج داده شود. پس نتیجه چنین فرضى تاخیر و تسویف و اهمال است.در اینجا باید فرض کرد که وقت و فرصتى نیست. پس معلوم شد در برخى موارد لازمه فرض اینکه وقت و فرصت زیاد است تشویق به عمل و اقدام،و لازمه فرض اینکه وقت کم است دست‏به کار نشدن است و در برخى موارد دیگر درست کار بر عکس است،یعنى لازمه فرض اینکه فرصت و وقت زیاد است اهمال و دست به کار نشدن است و لازمه فرض اینکه فرصت و وقتى نیست دست‏به کار شدن است.پس موارد فرق مى‏کند و در هر مورد یک گونه باید فرض کرد که به عمل و اقدام منتهى گردد.

به اصطلاح علماى اصول،لسان دلیل لسان‏«تنزیل‏»است،لهذا هیچ مانعى ندارد که دو«تنزیل‏»از دو جهت‏بر ضد یکدیگر بوده باشند.حاصل معنى حدیث این مى‏شود که از نظر برخى کارها بگو اصل‏«بقاى حیات و ادامه عمر»است و از نظر برخى کارها بگو اصل‏«عدم بقاى عمر و کوتاهى آن‏»است.

این معانى که ذکر کردم صرفا یک توجیه بلا دلیل نیست،چندین روایت دیگر وجود دارد که کاملا مفهوم این حدیث را به همین نحو که گفته شد روشن مى‏کند.علت اینکه این حدیث مورد اختلاف واقع شده است،عدم توجه به آن احادیث است.

در سفینة البحار،ماده‏«رفق‏»،از رسول اکرم نقل مى‏کند(خطاب به جابر):

ان هذا الدین لمتین فاوغل فیه برفق...فاحرث حرث من یظن انه لا یموت و اعمل عمل من یخاف انه یموت غدا. این دین توام با متانت است،بر خود سخت نگیر بلکه مدارا کن...کشت کن مانند کسى که گمان مى‏برد نمى‏میرد و عمل کن مانند کسى که مى‏ترسد فردا بمیرد.

در جلد 15 بحار،بخش اخلاق،باب‏29،از کافى،از رسول اکرم خطاب به على علیه السلام نقل مى‏کند:

ان هذا الدین متین...فاعمل عمل من یرجو ان یموت هرما و احذر حذر من یتخوف انه یموت غدا.

اسلام دینى است‏با متانت...در عمل مانند کسى عمل کن که امید دارد به پیرى برسد و آنگاه بمیرد،و در احتیاط مانند کسى باش که بیم آن دارد فردا بمیرد.

یعنى آنگاه که دست‏به کار مفیدى مى‏زنى که وقت و فرصت زیاد و عمر دراز مى‏خواهد،فکر کن که عمرت دراز خواهد بود و اما آنگاه که کارى را به بهانه اینکه وقت زیاد است مى‏خواهى تاخیر بیندازى، فکر کن که فردا مى‏میرى،فرصت را از دست نده و تاخیر نینداز.

در نهج الفصاحة از رسول اکرم نقل مى‏کند:

اصلحوا دنیاکم و کونوا لاخرتکم کانکم تموتون غدا.

دنیاى خویش را سامان دهید و براى آخرت خویش آنچنان باشید که گویا فردا مى‏میرید.

ایضا نقل مى‏کند:

اعمل عمل امرى‏ء یظن انه لن یموت ابدا و احذر حذر امرى‏ء یخشى ان یموت غدا.

مانند آن کس عمل کن که گمان مى‏برد هرگز نمى‏میرد و مانند آن کس بترس که مى‏ترسد فردا بمیرد.

در حدیث دیگر از رسول اکرم آمده است:

اعظم الناس هما المؤمن،یهتم بامر دنیاه و امر اخرته.

از همه مردم گرفتارتر مؤمن است،که باید هم به کارهاى دنیاى خویش بپردازد و هم به کار آخرت.

در سفینة البحار،ماده‏«نفس‏»،از تحف العقول،از امام کاظم علیه السلام نقل مى‏کند که ایشان به صورت یک روایت مسلم در میان اهل البیت نقل کرده‏اند که:

لیس منا من ترک دنیاه لدینه او ترک دینه لدنیاه.

آن که دنیاى خویش را به بهانه دین و یا دین خویش را به خاطر دنیا رها کند،از ما نیست.

از مجموع آنچه گفتیم معلوم شد که چنان تعبیرى با چنین مفهومى که ما استنباط کردیم،در لسان اولیاى دین رایج و شایع بوده است.

پى‏نوشتها

1- سجده/7.

2- ملک/3.

3- روم/21.

4- «الدنیا مزرعة الآخرة‏»(حدیث نبوى).کنوز الحقایق،باب دال.

5- «الا و ان الیوم المضمار و غدا السباق‏».نهج البلاغه،خطبه 28.

6- «الدنیا...متجر اولیاء الله‏».نهج البلاغه،حکمت 131.

7- «الدنیا...مسجد احباء الله‏».نهج البلاغه،حکمت 131.

8- نهج البلاغه،کلمات قصار،حکمت 131.جمله‏هاى بالا ضمن این داستان آمده است.

9- نهج البلاغه،خطبه 214.

10- نهج البلاغه،خطبه 194.

11- کهف/46.

12- یونس/7.

13- نجم/29 و 30.

14- رعد/26.

15- روم/7.

16- نهج البلاغه،نامه 31.

17- احزاب/13.

18- نجم/42.

19- اعراف/53.

20- زمر/15.

21- حشر/19.

22- غرر و درر آمدى،ج 4/ص 340.

23- سفینة البحار،ماده‏«حب‏».

24- ق/16.

25- انفال/24.

26- در این بیت‏به جمله معروفى از محیى الدین عربى اشاره کرده که مى‏گوید:«هر کس گمان کند با آنچه حکما گفته‏اند به معرفة النفس نایل شده است فقد استسمن ذا ورم و نفخ فى غیر ضرم‏».

27- بحار الانوار،ج 61/ص‏99.

28- نهج البلاغه،خطبه 178.[به جاى‏«لا تراه‏»«لا تدرکه‏»آمده است.]

29- حشر/19.

30- نهج البلاغه،خطبه‏213.

31- دنیاى که من مى‏بینم،ص‏57.

32- به نقل احیاى فکر دینى،ص 105.

33- احیاى فکر دینى،ص 105.

34- وسائل،ج 2/ص 535،چاپ امیر بهادر(حدیث 2 از باب 82 از ابواب مقدمات تجارت).

مجموعه آثار جلد 16 صفحه 547

استاد شهید مرتضى مطهرى

سیره و اندیشه‏ اخلاقى امیرالمومنین(علیه السلام)(۱)

سیره و اندیشه‏ اخلاقى امیرالمومنین(علیه السلام)(۱) 

  

توبه از دیدگاه حضرت على علیه السلام

توبه به عنوان عامل اساسى در پالایش درون انسان و اصلاح اخلاق او که ضامن سعادت انسان است، جلوه خاصى در سخنان حکیمانه حضرت امیرالمؤمنین على(ع) دارد که به نمونه‏هایى از آن اشاره مى‏شود.

1 - «هیچ شفاعت کننده‏اى مفیدتر از توبه نیست‏». ⁽¹⁾

2 - «آن را که توبه روزى کردند، از قبول گردیدن محروم نباشد» ⁽²⁾ .

3 - « در دنیا خیرى نبود جز دو کس را: یکى آن که گناهى ورزید و به توبه آن گناهان را در رسید و دیگر آن که در کارهاى نیکو شتابید». ⁽³⁾

4 - «خداوند در توبه را به روى بنده نمى‏گشاید و در آمرزش را بر وى ببندد». ⁽⁴⁾

و در مورد توبه کامل و معناى حقیقى استغفار مى‏فرماید

«استغفار درجه بلند رتبگان است و شش معنى براى آن است:

نخست: پشیمانى بر آنچه گذشت، دوم: عزم بر ترک بازگشت

پى‏نوشتها:

(1)نهج البلاغه، قصار الحکم 371

(2)همان، 135

(3)همان، 94

(4)همان، 435  

اخلاص امام على (علیه السلام) 1ـ ابن شهرآشوب گوید: وقتى امیر مؤمنان(ع) بر عمرو بن عبدود دست یافت او را ضربت نزد و نکشت، او به على(ع) دشنام داد و حذیفه پاسخش داد، پیامبر(ص) فرمود: اى حذیفه ساکت باش، خود على سبب درنگش را خواهد گفت. آنگاه على(ع) عمرو را از پاى در آورد. چون به حضور رسول خدا(ص) رسید پیامبر سبب را پرسید، على(ع) عرضه داشت: او به مادرم دشنام داد و آب دهان به صورتم افکند، من ترسیدم که براى تشفى خاطرم گردن او را بزنم، از این رو او را رها کردم، چون خشمم فرو نشست او را براى خدا کشتم. (1) 2ـ علامه مجلسى(ره) گوید: صبحگاهى رسول خدا(ص) به مسجد آمد و مسجد از جمعیت پر بود، پیامبر فرمود: امروز کدامین شما براى رضاى خدا از مال خود انفاق کرده است؟ همه ساکت ماندند، على(ع) گفت: من از خانه بیرون آمدم و دینارى داشتم که مى‏خواستم با آن مقدارى آرد بخرم، مقداد بن اسود را دیدم و چون اثر گرسنگى را در چهره او مشاهده کردم دینار خود را به او دادم. رسول خدا(ص) فرمود: (رحمت خدا بر تو) واجب شد. مرد دیگرى برخاست و گفت: من امروز بیش از على انفاق کرده‏ام، مخارج سفر مرد و زنى را که قصد سفر داشتند و خرجى نداشتند هزار درهم پرداختم. پیامبر(ص) ساکت ماند. حاضران گفتند : اى رسول خدا، چرا به على فرمود: «رحمت خدا بر تو واجب شد» و به این مرد با آنکه بیشتر صدقه داده بود نفرمودى؟ رسول خدا(ص) فرمود: مگر ندیده‏اید که گاه پادشاهى خادم خود را که هدیه ناچیزى برایش آورده مقام و موقعیتى نیکو مى‏بخشد و از سوى خادم دیگرش هدیه بزرگى آورده مى‏شود ولى آن را پس مى‏دهد و فرستنده را به چیزى نمى‏گیرد؟ گفتند: چرا، فرمود : در این مورد هم چنین است، رفیق شما على دینارى را در حال طاعت و انقیاد خدا و رفع نیاز فقیرى مؤمن بخشید ولى آن رفیق دیگرتان آنچه داد همه را براى معاندت و دشمنى با برادر رسول خدا داد و مى‏خواست بر على بن ابیطالب برترى جوید، خداوند هم عمل او را تباه ساخت و آن را وبال گردن او گردانید. آگاه باشید که اگر با این نیت از فرش تا عرش را سیم و زر به صدقه مى‏داد جز دورى از رحمت خدا و نزدیکى به خشم خدا و در آمدن در قهر الهى براى خود نمى‏افزود. (2) 3ـ على(ع) فرمود: گروهى خدا را از روى رغبت پرستیدند و این عبادت تاجران است. گروهى خدا را از روى ترس و بیم پرستیدند و این عبادت بردگان است، و گروهى خدا را از روى شکر و سپاسگزارى پرستیدند و این عبادت آزادگان است. (3) 4ـ و فرمود: خدایا، من تور را از بیم عذاب و طمع در ثوابت نپرستیدم، بلکه تو را شایسته بندگى دیدم و پرستیدم. (4) 5ـ و فرمود: دنیا همه‏اش نادانى است جز مکانهاى علم، و علم همه‏اش حجت است جز آنچه بدان عمل شود، و علم همه‏اش ریا و خود نمایى است جز آنچه خالص (براى خدا) باشد، و اخلاص هم در راه خطر است تا بنده بنگرد که عاقبتش چه مى‏شود. (5) عمل اگر براى غیر خدا باشد وزر و وبال صاحب آن است و اگر انفاق به نیت فخر و مباهات باشد نصیب سگان و عقابان است. در این زمینه حکایت لطیفى را که دمیرى در کتاب «حیاة الحیوان» آورده بنگرید: امام علامه ابو الفرج اصفهانى و دیگران حکایت کرده‏اند که: فرزدق شاعر مشهور به نام همام بن غالب، پدرش غالب رئیس قوم خود بود، زمانى مردم کوفه را قحطى و گرسنگى سختى رسید، غالب پدر فرزدق مذکور شترى را براى خانواده خود کشت و غذایى از آن تهیه کرد و چند کاسه آبگوشت براى قومى از بنى‏تمیم فرستاد و کاسه‏اى هم براى سحیم بن وثیل ریاحى که رئیس قوم خود بود فرستاد. سحیم کسى است که در شعر خود گفته بود:« من مردى شناخت شده و خوشنام و با تجربه و کاردانم، هرگاه عمامه بر سر نهم مرا خواهید شناخت» و حجاج هنگامى که براى امارت کوفه وارد کوفه شد در خطبه خود به این شعر تمثل جست. وقتى ظرف غذا به سحیم رسید آن را واژگون ساخت و آورنده را کتک زد و گفت: مگر من نیازمند غداى غالب هستم؟ اگر او یک شتر کشته من هم شترى مى‏کشم. میان آنان مسابقه شتر کشى راه افتاد، سحیم یک شتر براى خانواده خود کشت و صبح روز بعد غالب دو شتر کشت، باز سحیم دو شتر کشت و غالب در روز سوم سه شتر کشت، باز سحیم سه شتر کشت و غالب در روز چهارم صد شتر کشت. سحیم چون آن اندازه شتر نداشت دیگر شترى نکشت امام آن را به دل گرفت. چون روزهاى قحطى سپرى شد و مردم وارد کوفه شدند، بنى ریاح به سحیم گفتند: ننگ روزگار را متوجه ما ساختى، چرا به اندازه غالب شتر نکشتى و ما آمادگى داشتیم که به جاى هر شترى دو شتر به تو بدهیم؟! سحیم چنین عذر آورد که شترانش در دسترس نبودند، آن گاه سیصد شتر پى‏کرد و به مردم گفت: همگى بخورید. این حادثه در دوران خلافت امیر مؤمنان على بن ابى‏طالب (ع) اتفاق افتاد، از آن حضرت درباره حلال بودن خوردن آنها فتوا خواستند، حضرت حکم به حرمت کرد و فرمود: این شتران نه براى خوردن کشته شده‏اند و از کشتن آنها مقصودى جز فخر و مباهات در کار نبوده است. از این رو گوشت آنها را در زباله‏دان کوفه ریختند و خوراک سگان و عقابان و کرکسان گردید. (6) . پى‏نوشت‏ها: 1)مستدرک الوسائل 3/220 به نقل از مناقب. 2)بحار الانوار 41/ .18 3)نهج البلاغه، خطبه .237 4)بحار الانوار 41/ .14 5)سفینة البحار 1/401 ماده خطر. 6)حیاة الحیوان 2/222، ذیل «فرع».

 

خوف و رجاء

1 - بهترین کارها امید و ترس به خداوند را بحد اعتدال داشتن است‏» ⁽¹⁾

2 - «از پروردگارت بترس ترسیدنى که تو را از امید به وى مشغول سازد و به وى امید داشته باش امید کسى که تو را از بیمش امید نباشد» ⁽²⁾

3 - «از خدا بترس ترسیدن کسى که دلش را بفکر مشغول ساخته (و خاطر از جز خداى پرداخته است) زیرا که ترس از خدا مرکبى راهوار و ایمن و زندانى براى نفس است از (ارتکاب) گناهان‏» ⁽³⁾

4 - «بترس (از آخرت) تا ایمن باشى و ایمن نباش تا بترسى‏» ⁽⁴⁾

5 - «ترس از خدا براى کسیکه آنرا شعار و تن پوش خود قرار دهد ایمنى (از عذاب آخرت) مى‏آورد» ⁽⁵⁾

6 - «ترس از خدا شهپر ایمان است‏» ⁽⁶⁾

پى‏نوشتها:

(1)غررالحکم فصل 30 ح 18

(2)غررالحکم فصل 30 ح 19

(3)غررالحکم فصل 30 ح 21

(4)غررالحکم فصل 30 ح 17

(5)غررالحکم فصل 30 ح 55

(6)غررالحکم فصل 30 ح 54  

زندگى ساده على (علیه السلام)

على در خانه گلین در مقابل کاخ سبز شام قد علم مى‏کند. على با سفره گرده نان و نمکش در برابر سفره‏هاى رنگین شام ارزش مى‏آفریند و على با دو جامه خشن و کفش وصله دارش که آن قدر به آن وصله زد که «خاصف النعل» لقب گرفت، در برابر لباس‏هاى رنگارنگ فاخر و تقلیدى از روم که مقام‏هاى شام به آن مبتلا بودند ارزش پدیدار مى‏سازد. زندگى شخصى على(ع) سراسر فریاد علیه کاخ نشینان دنیا و ستم پیشگانى که جز ارضاى غرایز خویش به چیز دیگر نمى‏اندیشند، مى‏باشد.

على(ع) همانند بردگان غذا مى‏خورد و مى‏نشست. وى دو جامع خرید، غلام خود را مخیر کرد بهترین آن دو را برگزیند. آجر و خشتى براى تهیه مسکن خویش روى هم ننهاد. به مردم نان گندم و گوشت مى‏خوراند و خود نان جو و نمک تناول مى‏نمود. لباس‏هاى خشن و ساده مى‏پوشید . ⁽¹⁾

در دوران پنج سال حکومت حتى یک وجب زمین براى خود اختصاص نداد: و لا حزت من ارضها شبرا ⁽²⁾ و این درحالى است که حکومت‏داران در این فرصت‏ها قطایا و ذخایر فراوان به خود اختصاص مى‏دهند! على خود را در سطح مردم عمومى و بلکه ضعیف‏ترین مردم جامعه قرار مى‏داد: أقنع من نفسى بان یقال هذا امیر المؤمنین ولا أشارکهم فى مکاره الدهر او اکون اسوة لهم فى جشوبة العیش. «چگونه من راضى مى‏شوم که به من بگویند امیرمؤمنان است و با مؤمنان و مردم شریک دشوارى‏هاى آنان نباشم و یا الگوى در تنگناهاى زندگى آنان نباشم!» ان امامکم قد اکتفى من دنیاه بطمریه و من طعمه بقرصیه. «امام و راهبر شما از دنیایش به دو جامه کهنه و دو گرده نان اکتفا نموده است».

این که على در این سخن خود را امام و زندگى ساده خود را معرفى مى‏نماید، به خاطر این است که رهبر و امام باید این گونه باشد. و امام براى الگوگیرى دیگران گوشزد مى‏نماید .

على انبان بدوش شبانه به در خانه یتیمان مراجعه مى‏نمود، زندگى آنان را تأمین نموده و با آنان هم سخن مى‏شد. کدام رهبرى در کجاى دنیا این ارزش‏ها را آفریده است ؟! این زندگى فردى است که صرف نظر از این که بیت‏المال مسلمانان در اختیار وى است از اموال شخصى خویش هزار بنده آزاد کرد و شکم‏هاى فروانى را سیر؛ و برهنگان فراوان را پوشاند .

پى‏نوشتها:

1)بحار، ج 41 ص 102 و 131 و 147 و 148 و .154

2)نهج البلاغه صبحى الصالح، نامه 45، ص .417 

زهد و پارسایى

عنصر دیگر موعظه‏اى نهج البلاغه‏«زهد»است.در میان عناصر موعظه‏اى،شاید عنصر زهد بعد از عنصر تقوا بیش از همه تکرار شده باشد.زهد مرادف است‏با ترک دنیا.در نهج البلاغه به مذمت دنیا و دعوت به ترک آن زیاد بر مى‏خوریم.به نظر مى‏رسد مهمترین موضوع از موضوعات نهج البلاغه که لازم است‏با توجه به همه جوانب کلمات امیر المؤمنین تفسیر شود،همین موضوع است و با توجه به اینکه زهد و ترک دنیا در تعبیرات نهج البلاغه مرادف یکدیگرند،این موضوع از هر موضوع دیگر از موضوعات عناصر نهج البلاغه زیادتر درباره‏اش بحث‏شده است.بحث‏خود را از کلمه‏«زهد»آغاز مى‏کنیم:

«زهد»و«رغبت‏»اگر بدون متعلق ذکر شوند،نقطه مقابل یکدیگرند،«زهد»یعنى اعراض و بى‏میلى،در مقابل‏«رغبت‏»که عبارت است از کشش و میل.

بى‏میلى دو گونه است:طبیعى و روحى.بى‏میلى طبیعى آن است که طبع انسان نسبت‏به شیئى معین تمایلى نداشته باشد،آنچنان که طبع بیمار میل و رغبتى به غذا و میوه و سایر ماکولات یا مشروبات مطبوع ندارد.بدیهى است که این گونه بى‏میلى و اعراض ربطى به زهد به معنى مصطلح ندارد.

بى‏میلى روحى یا عقلى یا قلبى آن است که اشیائى که مورد تمایل و رغبت طبع است،از نظر اندیشه و آرزوى انسان-که در جستجوى سعادت و کمال مطلوب است-هدف و مقصود نباشد،هدف و مقصود و نهایت آرزو و کمال مطلوب امورى باشد ما فوق مشتهیات نفسانى دنیوى،خواه آن امور از مشتهیات نفسانى اخروى باشد و یا اساسا از نوع مشتهیات نفسانى نباشد بلکه از نوع فضائل اخلاقى باشد از قبیل عزت،شرافت،کرامت،آزادى و یا از نوع معارف معنوى و الهى باشد مانند ذکر خداوند، حبت‏خداوند،تقرب به ذات اقدس الهى.

پس زاهد یعنى کسى که توجهش از مادیات دنیا به عنوان کمال مطلوب و بالاترین خواسته عبور کرده، متوجه چیز دیگر از نوع چیزهایى که گفتیم معطوف شده است.بى‏رغبتى زاهد بى‏رغبتى در ناحیه اندیشه و آمال و ایده و آرزو است نه بى‏رغبتى در ناحیه طبیعت.

در نهج البلاغه در دو مورد«زهد»تعریف شده است.هر دو تعریف همان معنى را مى‏رساند که اشاره کردیم.در خطبه 80 مى‏فرماید:

ایها الناس!الزهادة قصر الامل و الشکر عند النعم و الورع عند المحارم.

اى مردم!زهد عبارت است از کوتاهى آرزو و سپاسگزارى هنگام نعمت و پارسایى نسبت‏به نبایستنیها.

در حکمت‏439 مى‏فرماید:

الزهد کله بین کلمتین من القران قال الله سبحانه:«لکیلا تاسوا على ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم‏»و من لم یاس على الماضى و لم یفرح بالآتى فقد اخذ الزهد بطرفیه.

زهد در دو جمله قرآن خلاصه شده است:«براى اینکه متاسف نشوید بر آنچه(از مادیات دنیا)از شما فوت مى‏شود و شاد نگردید بر آنچه خدا به شما مى‏دهد»،هر کس برگذشته اندوه نخورد و براى آینده شادمان نشود بر هر دو جانب زهد دست‏یافته است.

بدیهى است وقتى که چیزى کمال مطلوب نبود و یا اساسا مطلوب اصلى نبود بلکه وسیله بود،مرغ آرزو در اطرافش پر و بال نمى‏زند و پر نمى‏گشاید و آمدن و رفتنش شادمانى یا اندوه ایجاد نمى‏کند.

اما باید دید که آیا زهد و اعراض از دنیا که در نهج البلاغه به پیروى از تعلیمات قرآن زیاد بر آن اصرار و تاکید شده است،صرفا جنبه روحى و اخلاقى دارد و به عبارت دیگر زهد صرفا یک کیفیت روحى است‏یا آنکه جنبه عملى هم همراه دارد؟یعنى آیا زهد فقط اعراض روحى است‏یا توام است‏با اعراض عملى؟

و بنا بر فرض دوم آیا اعراض عملى محدود است‏به اعراض از محرمات و بس که در خطبه 80 به آن اشاره شده است و یا چیزى بیش از این است آنچنان که زندگى عملى على علیه السلام و پیش از ایشان زندگى عملى رسول اکرم صلى الله علیه و آله نشان مى‏دهد؟

و بنا بر این فرض که زهد محدود به محرمات نیست،شامل مباحات هم مى‏شود،چه فلسفه‏اى دارد؟ زندگى زاهدانه و محدود و پشت پا زدن به تنعمها چه اثر و خاصیتى مى‏تواند داشته باشد؟

و آیا به طور مطلق باید عمل شود و یا صرفا در شرایط معینى اجازه داده مى‏شود؟

و اساسا آیا زهد در حد اعراض از مباحات،با سایر تعلیمات اسلامى سازگار است‏یا خیر؟

علاوه بر همه اینها،اساس زهد و اعراض از دنیا بر انتخاب کمال مطلوب‏هایى ما فوق مادى است،آن کمال مطلوب‏ها از نظر اسلام چیست؟مخصوصا در نهج البلاغه چگونه بیان شده است؟

اینها مجموع سؤالاتى است که در زمینه مساله زهد و اعراض از دنیا،کوتاهى آرزو-که در نهج البلاغه فراوان درباره آنها بحث‏شده-باید روشن شود.

در فصول آینده این سؤالات را مطرح و بدانها پاسخ مى‏گوییم.

زهد اسلامى و رهبانیت مسیحى

گفتیم بر حسب تعریف و تفسیر که از نهج البلاغه درباره زهد استفاده مى‏شود،زهد حالتى است روحى. زاهد از آن نظر که دلبستگیهایى معنوى و اخروى دارد،به مظاهر مادى زندگى بى‏اعتناست.این بى اعتنایى و بى‏توجهى تنها در فکر و اندیشه و احساس و تعلق قلبى نیست و در مرحله ضمیر پایان نمى‏یابد،زاهد در زندگى عملى خویش سادگى و قناعت را پیشه مى‏سازد و از تنعم و تجمل و لذت گرایى پرهیز مى‏نماید.زندگى زاهدانه آن نیست که شخص فقط در ناحیه اندیشه و ضمیر وابستگى زیادى به امور مادى نداشته باشد،بلکه این است که زاهد عملا از تنعم و تجمل و لذت گرایى پرهیز داشته باشد.زهاد جهان آنها هستند که به حد اقل تمتع و بهره‏گیرى از مادیات اکتفا کرده‏اند.شخص على علیه السلام از آن جهت زاهد است که نه تنها دل به دنیا نداشت،بلکه عملا نیز از تمتع و لذت‏گرایى ابا داشت و به اصطلاح تارک دنیا بود.

دو پرسش

اینجا قطعا دو پرسش براى خواننده محترم مطرح مى‏شود و ما باید بدانها پاسخ دهیم: یکى اینکه همه مى‏دانیم اسلام با رهبانیت و زهدگرایى به مخالفت‏برخاسته،آن را بدعتى از راهبان شمرده است ⁽¹⁾ . پیغمبر اکرم صریحا فرمود:«لا رهبانیة فى الاسلام‏» ⁽²⁾ .هنگامى که به آن حضرت اطلاع دادند که گروهى از صحابه پشت‏به زندگى کرده از همه چیز اعراض نموده‏اند و به عزلت و عبادت روى آورده‏اند، سخت آنها را مورد عتاب قرار داد،فرمود:من که پیامبر شمایم چنین نیستم.پیغمبر اکرم به این وسیله فهماند که اسلام دینى جامعه‏گرا و زندگى‏گراست نه زهدگرا.بعلاوه تعلیمات جامع و همه جانبه اسلامى در مسائل اجتماعى،اقتصادى،سیاسى،اخلاقى بر اساس محترم شمردن زندگى و روى آوردن به آن است نه پشت کردن به آن.

گذشته از همه اینها،رهبانیت و اعراض از زندگى با جهان‏بینى و فلسفه خوشبینانه اسلام درباره هستى و خلقت ناسازگار است.اسلام هرگز مانند برخى کیشها و فلسفه‏ها با بدبینى به هستى و خلقت نمى‏نگرد و هم خلقت را به دو بخش زشت و زیبا،روشنایى و تاریکى،حق و باطل،درست و نادرست،بجا و نابجا تقسیم نمى‏کند.

پرسش دوم اینکه:گذشته از اینکه زهد گرایى همان رهبانیت است که با اصول و مبانى اسلامى ناسازگار است،چه مبنا و فلسفه‏اى مى‏تواند داشته باشد؟چرا بشر محکوم به زهد شده است؟چرا بشر باید به این دنیا بیاید و دریا دریا نعمتهاى الهى را ببیند و بدون آنکه کف پایش تر شود از کنار آن بگذرد؟

بنا بر این،آیا تعلیمات زهدگرایانه‏اى که در اسلام دیده مى‏شود،بدعتهایى است که بعدها از مذاهب دیگر مانند مسیحى و بودایى وارد اسلام شده است؟پس با نهج البلاغه چه کنیم؟زندگى شخصى پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله و همچنین زندگى عملى على علیه السلام را که جاى شکى در آن نیست چگونه تفسیر و توجیه کنیم؟حقیقت این است که زهد اسلامى غیر از رهبانیت است.رهبانیت، بریدن از مردم و روآوردن به عبادت است‏بر اساس این اندیشه که کار دنیا و آخرت از یکدیگر جداست، دو نوع کار بیگانه از هم است،از دو کار یکى را باید انتخاب کرد:یا باید به عبادت و ریاضت پرداخت تا در آن جهان به کار آید و یا باید متوجه زندگى و معاش بود تا در این جهان به کار آید.این است که هبانیت‏بر ضد زندگى و بر ضد جامعه‏گرایى است،مستلزم کناره‏گیرى از خلق و بریدن از مردم و سلب هر گونه مسؤولیت و تعهد از خود است.

اما زهد اسلامى در عین اینکه مستلزم انتخاب زندگى ساده و بى‏تکلف است و بر اساس پرهیز از تنعم و تجمل و لذت‏گرایى است،در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى قرار دارد و عین جامعه‏گرایى است، براى خوب از عهده مسؤولیتها بر آمدن است و از مسؤولیتها و تعهدهاى اجتماعى سرچشمه مى‏گیرد.

فلسفه زهد در اسلام آن چیزى نیست که رهبانیت را به وجود آورده است.در اسلام مساله جدا بودن حساب این جهان با آن جهان مطرح نیست.از نظر اسلام،نه خود آن جهان و این جهان از یکدیگر جدا و بیگانه هستند و نه کار این جهان با کار آن جهان بیگانه است.ارتباط دو جهان با یکدیگر از قبیل ارتباط ظاهر و باطن شى‏ء واحد است،از قبیل پیوستگى دو رویه یک پارچه است،از قبیل پیوند روح و بدن است که چیزى است‏حد وسط میان یگانگى و دو گانگى.کار این جهان با کار آن جهان نیز عینا همین طور است،بیشتر جنبه اختلاف کیفى دارد تا اختلاف ذاتى،یعنى آنچه بر ضد مصلحت آن جهان است‏بر ضد مصلحت این جهان نیز هست،و هر چه بر وفق مصالح عالیه زندگى این جهان است‏بر وفق مصالح عالیه آن جهان نیز هست لهذا یک کار معین که بر وفق مصالح عالیه این جهان است اگر از انگیزه‏هاى عالى و دیدهاى ما فوق طبیعى و هدفهاى ماوراء مادى خالى باشد،آن کار صرفا دنیایى تلقى مى‏شود و به تعبیر قرآن به سوى خدا بالا نمى‏رود اما اگر جنبه انسانى کار از هدفها و انگیزه‏ها و دیدهاى برتر و بالاتر از زندگى محدود دنیایى بهره‏مند باشد،همان کار کار آخرتى شمرده مى‏شود.

زهد اسلامى که-چنانکه گفتیم-در متن زندگى قرار دارد،کیفیت‏خاص بخشیدن به زندگى است و از دخالت دادن پاره‏اى ارزشها براى زندگى ناشى مى‏شود.زهد اسلامى چنانکه از نصوص اسلامى بر مى‏آید بر سه پایه اصلى که از ارکان جهان‏بینى اسلامى است استوار است.

سه اصل یا سه پایه زهد اسلامى

1.بهره‏گیرى‏هاى مادى از جهان و تمتعات طبیعى و جسمانى،تنها عامل تامین کننده خوشى و هجت‏سعادت انسان نیست.براى انسان به حکم سرشت‏خاص،یک سلسله ارزشهاى معنوى مطرح است که با فقدان آنها تمتعات مادى قادر به تامین بهجت و سعادت نیست.

2.سرنوشت‏سعادت فرد از سعادت جامعه جدا نیست.انسان از آن جهت که انسان است،یک سلسله وابستگیهاى عاطفى و احساس مسؤولیتهاى انسانى در باره جامعه دارد که نمى‏تواند فارغ از آسایش دیگران آسایش و آرامش داشته باشد.

3.روح در عین نوعى اتحاد و یگانگى با بدن در مقابل بدن اصالت دارد،کانونى است در برابر کانون جسم،منبع مستقلى است‏براى لذت و آلام.روح نیز به نوبه خود بلکه بیش از بدن نیازمند به تغذیه و تهذیب و تقویت و تکمیل است.روح از بدن و سلامت آن و نیرومندى آن بى‏نیاز نیست،اما بدون شک غرقه شدن در تنعمات مادى و اقبال تمام به لذت‏گرایى جسمانى مجال و فراغتى براى بهره‏بردارى از کانون روح و منبع بى‏پایان ضمیر باقى نمى‏گذارد و در حقیقت نوعى تضاد میان تمتعات روحى و تمتعات مادى(اگر به صورت غرقه شدن و محو شدن و فانى شدن در آنها باشد)وجود دارد.

مساله روح و بدن مساله رنج و لذت نیست،چنین نیست که هر چه مربوط به روح است رنج است و هر چه مربوط به بدن است لذت.لذات روحى بسى صافتر،عمیقتر،با دوامتر از لذات بدنى است.رو آورى یکجانبه به تمتعات مادى و لذات جسمانى،در حاصل جمع از خوشى و لذت و آسایش واقعى بشر مى‏کاهد.لهذا آنگاه که مى‏خواهیم به زندگى رو آوریم و از آن بهره بگیریم و بدان رونق و صفا و شکوه و جلال ببخشیم و آن را دلپسند و زیبا سازیم،نمى‏توانیم از جنبه‏هاى روحى صرف نظر کنیم.

با توجه به این سه اصل است که مفهوم زهد اسلامى روشن مى‏شود،و با توجه به این سه اصل است که روشن مى‏گردد چگونه اسلام رهبانیت را طرد مى‏کند اما زهدگرایى را در عین جامعه‏گرایى و در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى مى‏پذیرد.در فصول بعد،نصوص اسلامى را بر اساس این سه اصل در مورد زهد توضیح مى‏دهیم.

زاهد و راهب

گفتیم اسلام به زهد دعوت و رهبانیت را محکوم کرده است.زاهد و راهب هر دو از تنعم و لذت‏گرایى دورى مى‏جویند ولى راهب از جامعه و تعهدات و مسؤولیتهاى اجتماعى مى‏گریزد و آنها را جزء امور پست و مادى دنیایى مى‏شمارد و به صومعه و دیر و دامن کوه پناه مى‏برد،اما زاهد به جامعه و ملاکهاى آن و ایده‏هاى آن و مسؤولیتها و تعهدهاى آن رو مى‏آورد.زاهد و راهب هر دو آخرت گرایند،اما زاهد آخرت‏گراى جامعه‏گر است و راهب آخرت‏گراى جامعه‏گریز.در لذت‏گریزى نیز ایندو در یک حد نمى‏باشند،راهب سلامت و نظافت و قوت و انتخاب همسر و تولید فرزند را تحقیر مى‏کند اما زاهد حفظ سلامت و رعایت نظافت و برخوردارى از همسر و فرزند را جزء وظیفه مى‏شمارد.زاهد و راهب هر دو تارک دنیایند اما دنیایى که زاهد آن را رها مى‏کند سرگرم شدن به تنعم و تجمل و تمتعات و این امور را کمال مطلوب و نهایت آرزو دانستن است،ولى دنیایى که راهب آن را ترک مى‏کند کار،فعالیت و تعهد و مسؤولیت اجتماعى است.این است که زهد زاهد بر خلاف رهبانیت راهب در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى است و نه تنها با تعهد و مسؤولیت اجتماعى و جامعه‏گرایى منافات ندارد بلکه وسیله بسیار مناسبى است‏براى خوب از عهده مسؤولیتها بر آمدن.

تفاوت روش زاهد و راهب از دو جهان‏بینى مختلف ناشى مى‏شود.از نظر راهب،جهان دنیا و آخرت دو جهان کاملا از یکدیگر جدا و بى ارتباط به یکدیگرند،حساب سعادت جهان دنیا نیز از حساب سعادت آخرت کاملا جداست‏بلکه کاملا متضاد با یکدیگرند و غیر قابل جمع،طبعا کار مؤثر در سعادت دنیا نیز از کار مؤثر در سعادت آخرت مجزاست و به عبارت دیگر وسایل سعادت دنیا با وسایل سعادت آخرت مغایرت و مباین است،امکان ندارد یک کار و یک چیز هم وسیله سعادت دنیا باشد و هم وسیله سعادت آخرت.

ولى در جهان‏بینى زاهد،دنیا و آخرت به یکدیگر پیوسته‏اند،دنیا مزرعه آخرت است.از نظر زاهد آنچه به زندگى این جهان سامان مى‏بخشد و موجب رونق و صفا و امنیت و آسایش آن مى‏گردد این است که ملاکهاى اخروى و آنجهانى وارد زندگى اینجهانى شود،و آنچه مایه و پایه سعادت آنجهانى است این است که تعهدات و مسؤولیتهاى اینجهانى خوب انجام شود و با ایمان و پاکى و طهارت و تقوا توام باشد.

حقیقت این است که فلسفه زهد زاهد و رهبانیت راهب کاملا مغایر یکدیگر است.اساسا رهبانیت تحریف و انحرافى است که افراد بشر از روى جهالت‏یا اغراض سوء در زمینه تعلیمات زهدگرایانه انبیاء ایجاد کرده‏اند.

اینک با توجه به متون تعلیمات اسلامى،فلسفه زهد را به مفهومى که تشریح کردیم توضیح مى‏دهیم.

زهد و ایثار

یکى از فلسفه‏هاى زهد ایثار است.«اثرة‏»و«ایثار»هر دو از یک ریشه‏اند.«اثرة‏»یعنى خود را و منافع خود را بر دیگران مقدم داشتن،و به عبارت دیگر همه چیز را به خود اختصاص دادن و دیگران را محروم ساختن.اما ایثار یعنى دیگران را بر خویش مقدم داشتن و خود را براى آسایش دیگران به رنج افکندن.

زاهد از آن جهت‏ساده و بى تکلف و در کمال قناعت زندگى مى‏کند و بر خود تنگ مى‏گیرد که دیگران را به آسایش برساند.او آنچه دارد به نیازمندان مى‏بخشد،زیرا قلب حساس و دل درد آشناى او آنگاه به نعمتهاى جهان دست مى‏یازد که انسان نیازمندى نباشد.او از اینکه نیازمندان را بخوراند و بپوشاند و به آنان آسایش برساند بیش از آن لذت مى‏برد که خود بخورد و بپوشد و استراحت کند.او محرومیت و گرسنگى و رنج و درد را از آن جهت تحمل مى‏کند که دیگران برخوردار و سیر و بى‏دردسر زندگى کنند.

ایثار از پرشکوهترین مظاهر جمال و جلال انسانیت است و تنها انسانهاى بسیار بزرگ به این قله شامخ صعود مى‏کنند.

قرآن کریم داستان ایثار على علیه السلام و خاندان گرامى‏اش را در آیات پرشکوه خود در سوره‏«هل اتى‏»منعکس کرده است.على و زهرا و فرزندانش آنچه در میسور داشتند-که جز چند قرص نان نبود-با کمال نیازى که بدان داشتند،تنها و تنها به خاطر رضاى حق به مسکین و یتیم و اسیر بخشیدند.این بود که این داستان در ملا اعلى بازگو شد و آیه قرآن در باره‏اش نازل گشت.

رسول اکرم وارد خانه دختر عزیزش حضرت زهرا شد،دستبندى از نقره در دست زهرا و پرده‏اى بر در اتاق زهرا دید،چهره کراهت نشان داد.زهراى مرضیه بلا فاصله پرده و دستبند را توسط قاصدى خدمت رسول اکرم صلى الله علیه و آله ارسال داشت که به مصرف نیازمندان برساند.چهره رسول اکرم صلى الله علیه و آله از اینکه دخترش نکته را درک کرده و دیگران را بر خود مقدم داشته شکفته گشت و فرمود:پدرش به فداى او باد.شعار«الجار ثم الدار»رسم جارى خاندان على و زهرا بود.

على علیه السلام در خطبه‏«المتقین‏»مى گوید:

نفسه منه فى عناء و الناس منه فى راحة ⁽³⁾ .

متقى کسى است که خودش از ناحیه سختگیریهاى خودش در رنج است اما مردم از ناحیه او در آسایش‏اند.

قرآن کریم انصار مدینه را که حتى در حال فقر،برادران مهاجر خود را پذیرایى کردند و آنان را بر خودشان مقدم داشتند،چنین توصیف مى‏کند:

و یؤثرون على انفسهم و لو کان بهم خصاصة ⁽⁴⁾ .

دیگران را بر خود مقدم مى‏دارند هر چند فقیر و نیازمند باشند.

بدیهى است که زهد بر مبناى ایثار،در شرایط مختلف اجتماعى فرق مى‏کند،در یک اجتماع مرفه کمتر نیاز به ایثار پیدا مى‏شود و در یک اجتماع محروم مانند اجتماع آنروز مدینه بیشتر،و یکى از رازهاى تفاوت سیره رسول اکرم صلى الله علیه و آله و على علیه السلام در این جهت‏با سایر ائمه اطهار همین است.

و به هر حال،زهد بر اساس فلسفه ایثار هیچ گونه ربطى با رهبانیت و گریز از اجتماع ندارد بلکه زاییده علائق و عواطف اجتماعى است و جلوه عالیترین احساسات انساندوستانه و موجب استحکام بیشتر پیوندهاى اجتماعى است.

همدردى

همدردى و شرکت عملى در غم مستمندان و محرومان،یکى دیگر از ریشه‏ها و فلسفه‏هاى زهد است. مستمند و محروم آنگاه که در کنار افرادى برخوردار و مرفه قرار مى‏گیرد،رنجش مضاعف مى‏گردد،از طرفى رنج ناشى از تهیدستى و دستنارسى به ضروریات زندگى،و از طرف دیگر رنج احساس تاخر و عقب‏ماندگى از حریفان.

بشر بالطبع نمى‏تواند تحمل کند که دیگران که مزیتى بر او ندارند بخورند و بنوشند و بپوشند و قهقهه مستانه بزنند و او تماشاچى باشد و نظاره کند.

آنجا که اجتماع به دو نیم مى‏شود(بر خوردار و محروم)مرد خدا احساس مسؤولیت مى‏کند.در درجه اول،کوشش مرد خدا این است که به تعبیر امیر المؤمنین علیه السلام وضع موجود مبنى بر پرخورى ظالم و گرسنگى مظلوم را دگرگون سازد و این پیمان خداست‏با دانایان امت ⁽⁵⁾ ،و در درجه دوم با ایثار و تقسیم آنچه در اختیار دارد به ترمیم وضع نابسامان مستمندان مى‏کوشد اما همینکه مى‏بینید«کشته از بس که فزون است کفن نتوان کرد»،وقتى که مى‏بیند عملا راه بر خوردار کردن و رفع نیازمندیهاى مستمندان مسدود است،با همدردى و همسطحى و شرکت عملى در غم مستمندان بر زخمهاى دل مستمندان مرهم مى‏گذارد.همدردى و شرکت در غم دیگران،مخصوصا در مورد پیشوایان امت که چشمها به آنان دوخته است،اهمیت‏بسزایى دارد.على علیه السلام در دوره خلافت‏بیش از هر وقت دیگر زاهدانه زندگى مى‏کرد.مى‏فرمود:

ان الله فرض على ائمة العدل ان یقدروا انفسهم بضعفة الناس کیلا یتبیغ بالفقیر فقره ⁽⁶⁾ .

خداوند بر پیشوایان دادگر فرض کرده است که زندگى خود را با طبقه ضعیف تطبیق دهند که رنج فقر، مستمندان را ناراحت نکند.

و هم آن حضرت مى‏فرمود:

ا اقنع من نفسى بان یقال هذا امیر المؤمنین و لا اشارکهم فى مکاره الدهر او اکون اسوة لهم فى جشوبة العیش ⁽⁷⁾ ؟

آیا با عنوان و لقب‏«امیر المؤمنین‏»که روى من نهاده و مرا با آن خطاب مى‏کنند خودم را قانع سازم و در سختیهاى روزگار با مؤمنین شرکت نداشته باشم و یا در فقیرانه زندگى کردن،امام و پیشواى آنان نباشم؟

و نیز در همان نامه مى‏فرماید:

...هیهات ان یغلبنى هواى و یقودنى جشعى الى تخیر الاطعمة و لعل بالحجاز او الیمامة من لا طمع له فى القرص و لا عهد له بالشبع،او ابیت مبطانا و حولى بطون غرثى و اکباد حرى؟!

چگونه ممکن است هواى نفس بر من غلبه کند و مرا به سوى انتخاب بهترین خوراکها بکشاند،در صورتى که شاید در حجاز یا یمامه افرادى یافت‏شوند که امید همین یک قرص نان را هم ندارند و دیر زمانى است که شکمشان سیر نشده است.آیا سزاوار است‏شب را با سیرى صبح کنم در صورتى که در اطرافهم شکمهاى گرسنه و جگرهاى سوزان قرار دارد؟!

على علیه السلام اگر شخص دیگرى را مى‏دید که این اندازه بر خود تنگ مى‏گیرد،او را مورد مؤاخذه قرار مى‏داد.هنگامى که با اعتراض روبرو مى‏شد که پس تو خودت چرا این اندازه بر خود تنگ مى‏گیرى، جواب مى‏داد:من مانند شما نیستم،پیشوایان وظیفه جداگانه‏اى دارند(چنانکه از گفتگوى آن حضرت با عاصم بن زیاد حارثى پیدا است) ^{( 8)} .

در جلد نهم بحار به نقل از کافى از امیر المؤمنین علیه السلام روایت مى‏کند که مى‏فرمود:

«خداوند مرا پیشواى خلق قرار داده است و به همین سبب بر من فرض کرده است که زندگى خود را در خوراک و پوشاک و در حد ضعیف‏ترین طبقات اجتماع قرار مى‏دهم،تا از طرفى مایه تسکین آلام فقیر و از طرف دیگر سبب جلوگیرى از طغیان غنى گردد.» ⁽⁹⁾ در شرح احوال استاد الفقهاء وحید بهبهانى(رضوان الله علیه)مى‏نویسند که روزى یکى از عروسهاى خود را مشاهده کرد که پیراهنى الوان از نوع پارچه‏هایى که معمولا زنان اعیان و اشراف آن عصر مى‏پوشیدند به تن کرده است، فرزندشان(مرحوم آقا محمد اسماعیل،شوهر آن خانم)را مورد ملامت قرار دادند.او در جواب پدر این آیه قرآن را خواند:

قل من حرم زینة الله التى اخرج لعباده و الطیبات من الرزق ⁽¹⁰⁾ ؟

!524 بگو چه کسى زینتهایى که خدا براى بندگانش آفریده و همچنین روزیهاى پاکیزه را تحریم کرده است؟

ایشان جواب دادند:من نمى‏گویم خوب پوشیدن و خوب نوشیدن و از نعمتهاى الهى استفاده کردن حرام است،خیر،در اسلام چنین ممنوعیتهایى وجود ندارد ولى یک مطلب دیگر هست و آن اینکه ما و خانواده ما به اعتبار اینکه پیشواى دینى مردم هستیم وظیفه خاصى داریم.خانواده‏هاى فقیر وقتى که اغنیا را مى‏بینند که از همه چیز بر خوردارند طبعا ناراحت مى‏شوند،یگانه مایه تسکین آلامشان این است که خانواده‏«آقا»در تیپ خودشان هستند.اگر ما هم در زندگى به شکل تیپ اغنیا در آییم،این یگانه مایه تسکین آلام هم از میان مى‏رود.ما که قادر نیستیم عملا وضع موجود را تغییر دهیم،لا اقل از این مقدار همدردى مضایقه نکنیم.

چنانکه به وضوح مى‏بینیم،زهدهاى ناشى از همدردى و شرکت در غمخوارگى هم به هیچ وجه با رهبانیت همریشگى ندارد،مبنى بر گریز از اجتماع نیست‏بلکه راهى است‏براى تسکین آلام اجتماع.

زهد و آزادگى

فلسفه دیگر زهد،آزادى و آزادگى است.میان زهد و آزادگى پیوندى کهن و ناگسستنى برقرار است.

نیاز و احتیاج ملاک‏«رو به مزاجى‏»است و بى‏نیازى ملاک‏«آزادگى‏».آزادگان جهان که سبکبارى و سبکبالى و قابلیت تحرک و پرواز اصیل‏ترین آرزوى آنهاست،از آن جهت زهد و قناعت را پیشه مى‏سازند که نیازها را تقلیل دهند و به نسبت تقلیل نیازها خویشتن را از قید اسارت اشیاء و اشخاص رها سازند.

زندگى انسان مانند هر جاندار دیگر یک سلسله شرایط طبیعى و ضرورى دارد که از آنها گریزى نیست، از قبیل هوا براى تنفس،زمین براى سکنى،نان براى خوردن،آب براى آشامیدن و جامه براى پوشیدن. انسان نمى‏تواند خود را از قید این امور و یک سلسله امور دیگر مانند نور و حرارت یکسره بى نیاز و آزاد سازد و به اصطلاح حکما«مکتفى بذاته‏»گردد.

ولى یک سلسله نیازهاى دیگر هست که طبیعى و ضرورى نیست،در طول حیات به وسیله خود انسان یا عوامل تاریخى و اجتماعى بر او تحمیل مى‏شود و آزادى‏اش را از آنچه هست محدودتر مى‏سازد.

جبرها و تحمیلها مادام که به صورت یک نیاز درونى در نیامده است،مانند جبرها و تحمیلهاى سیاسى، آنقدر خطرناک نیست،خطرناکترین جبرها و تحمیلها و قید و بندها آن است که به صورت یک نیاز درونى در آید و آدمى از درون خویش به زنجیر کشیده شود.

مکانیسم این نیازها که منجر به ضعف و عجز و زبونى انسان مى‏گردد این است که انسان براى اینکه به زندگى خویش رونق و صفا و جلا بخشد،به تنعم و تجمل رو مى‏آورد و براى اینکه نیرومندتر و قدرتمندتر شود و از شرایط زندگى بهره‏مند گردد،در صدد تملیک اشیاء بر مى‏آید،از طرف دیگر تدریجا به آنچه آنها را وسیله تنعم و قدرت تجمل و یا ابزار قوت و قدرت خویش قرار داده،خو مى‏گیرد و عادت مى‏کند و شیفته مى‏گردد و رشته‏هایى نامرئى او را به آن اشیاء مى‏بندد و عاجز و زبون و ذلیل آنها مى‏سازد،یعنى همان چیزى که مایه رونق و صفاى زندگى‏اش شده بود،شخصیت او را بى رونق مى‏کند و همان چیزى که وسیله کسب قدرت او در طبیعت‏شده بود،در درون او را ضعیف و عاجز و زبون مى‏سازد و به صورت برده و بنده آن چیز در مى‏آورد.

گرایش انسان به زهد،ریشه‏اى در آزادمنشى او دارد.انسان،بالفطره میل به تصاحب و تملک و بهره‏مندى از اشیاء دارد ولى آنجا که مى‏بیند اشیاء به همان نسبت که در بیرون او را مقتدر ساخته،در درون ضعیف و زبونش کرده و مملوک و برده خویش ساخته است،در مقابل این بردگى طغیان مى‏کند و نام این طغیان‏«زهد»است.

عرفا و شعراى ما از حریت و آزادى و آزادگى،بسیار گفته‏اند.حافظ خود را غلام همت آن مى‏داند که در زیر این چرخ کبود از هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است.او در میان همه درختان،تنها به حال سرو رشک مى‏برد که‏«از بار غم آزاد آمده است‏».منظور این بزرگان از آزادى،آزادى از قید تعلق خاطر است،یعنى دلبستگى نداشتن،شیفته و فریفته نبودن.

ولى آزادى و آزادگى،چیزى بیشتر از دلبستگى نداشتن مى‏خواهد.رشته‏هایى که آدمى را وابسته و ذلیل و ضعیف و عاجز و زبون مى‏سازد،تنها از ناحیه قلب و تعلقات قلبى نیست،خوگیرى‏هاى جسمى و روحى به شرایط اضافى و مصنوعى که ابتدا براى زیباتر کردن و رونق بخشیدن به زندگى و یا براى کسب قدرت و قوت بیشتر به وجود مى‏آید و بعد به شکل یک اعتیاد(طبیعت ثانیه)مى‏گردد،هر چند! 527 مورد علاقه قلبى نباشد و بلکه مورد نفرت باشد،رشته‏هاى قویترى براى اسارت انسان به شمار مى‏رود و بیش از تعلقات قلبى آدمى را زبون مى‏سازد.

عارف وارسته دل به دنیا نبسته‏اى را در نظر بگیرید که عادت به چاى و سیگار و افیون،طبیعت ثانیه او شده است و تخلف از غذاهایى که به آنها عادت کرده موجب مرگ او مى‏شود.چنین شخصى چگونه مى‏تواند آزاد و آزاده زیست نماید؟

دلبستگى نداشتن شرط لازم آزادگى است اما شرط کافى نیست.عادت به حد اقل برداشت از نعمتها و پرهیز از عادت به برداشت زیاد،شرط دیگر آزادگى است.

ابو سعید خدرى که از اکابر صحابه رسول خداست،آنجا که در مقام توصیف حالات آن حضرت بر مى‏آید اولین جمله‏اى که مى‏گوید این است:«کان صلى الله علیه و آله خفیف المؤونة‏»یعنى رسول خدا کم خرج بود،با اندک بسر مى‏برد،با مؤونه بسیار کم مى‏توانست زندگى خود را ادامه دهد.

آیا این فضیلت است که کسى خفیف المؤونه باشد؟اگر صرفا از جنبه اقتصادى در نظر بگیریم که ثروت کمترى را مستهلک مى‏کند،جواب این است که نه،و لا اقل فضیلت مهمى نیست.ولى اگر موضوع را از جنبه معنوى یعنى از جنبه حد اکثر آزادى نسبت‏به قیود زندگى مورد مطالعه قرار دهیم،جواب این است.آرى فضیلت است،فضیلت‏بزرگى هم هست،زیرا تنها با احراز این فضیلت است که انسان مى‏تواند سبکبار و سبکبال زندگى کند،تحرک و نشاط داشته باشد،آزادانه پرواز نماید،در نبرد دائم زندگى سبک بپا خیزد.

منحصر به عادات فردى نیست،تقید به عادات و رسوم عرفى در نشستن و برخاستن‏ها،در رفت و آمدها، در معاشرتها،در لباس پوشیدن‏ها و امثال اینها بار زندگى را سنگین و آهنگ حرکت را کند مى‏کند.

حرکت در میدان زندگى مانند شناورى در آب است،هر چه وابستگیها کمتر باشد امکان شناورى بیشتر است.وابستگیهاى زیاد این امکان را سلب و خطر غرق شدن پیش مى‏آورد.

اثیر الدین اخسیکتى مى‏گوید:

در شط حادثات برون آى از لباس کاول برهنگى است که شرط شناور است

فرخى یزدى مى‏گوید:

ز عریانى ننالد مرد با تقوا که عریانى بود بهتر به شمشیرى که از خود جوهرى دارد

بابا طاهر رباعى‏اى دارد که اگر چه به منظور دیگرى گفته است ولى مناسب بحث ماست.مى‏گوید:

دلا راه تو پر خار و خسک بى گذرگاه تو بر اوج فلک بى گر از دستت‏بر آید پوست از تن بر آور تا که بارت کمترک بى

سعدى نیز داستانى در باب هفتم گلستان آورده است و اگر چه هدف او نیز از آن داستان چیز دیگر است ولى مناسب بحث ماست.مى‏گوید:

«توانگر زاده‏اى دیدم بر سر گور پدر نشسته و با درویش بچه‏اى مناظره در پیوسته که صندوق تربت ما سنگین است و کتابه رنگین و فرش رخام انداخته و خشت فیروزه در او ساخته،به گور پدرت چه ماند، خشتى دو فراهم آورده و مشتى دو خاک بر آن پاشیده.درویش پسر این بشنید و گفت:تا پدرت زیر آن سنگهاى گران بر خود بجنبیده باشد،پدر من به بهشت رسیده بود.»

اینها همه تمثیلهایى است‏براى سبکبارى و سبکبالى که شرط اساسى تحرکها و جنبشها و جهشهاست. جهشها و جنبشها و مبارزات سرسختانه و پیگیر به وسیله افرادى صورت گرفته که عملا پایبندیهاى کمترى داشته‏اند یعنى به نوعى‏«زاهد»بوده‏اند.گاندى با روش زاهدانه خویش امپراتورى انگلستان را به زانو در آورد.یعقوب لیث صفار به قول خودش نان و پیاز را رها نکرد که توانست‏خلیفه را به وحشت اندازد.در عصر ما،ویت کنگ.مقاومت‏حیرت انگیز ویت کنگ مدیون آن چیزى است که در اسلام‏«خفت مؤونه‏»خوانده مى‏شود.یک ویت کنگ قادر است‏با مشتى برنج روزهاى متوالى در پناهگاهها بسر برد و با حریف نبرد کند.

کدام رهبر مذهبى یا سیاسى است که با ناز پروردگى منشا تحولى در جهان شده است و یا کدام سر سلسله،قدرت را از خاندانى به خاندانى منتقل کرده است و لذت‏گرا بوده است؟ آزاد مرد جهان،على بن ابیطالب علیه السلام،از آن جهت‏به تمام معنى آزاد بود که به تمام معنى زاهد بود.على علیه السلام در نهج البلاغه به شعار ترک دنیا یعنى ترک لذت‏گرایى به عنوان آزادمنشى زیاد تکیه مى‏کند.در یکى از کلمات قصار مى‏فرماید:

الطمع رق مؤبد ⁽¹¹⁾ .

طمع بردگى جاودان است.

زهد عیسى بن مریم را چنین توصیف مى‏کند:

و لا طمع یذله ⁽¹²⁾ .

طمعى که او را خوار و ذلیل سازد در او نبود.

در جاى دیگر مى‏فرماید:

الدنیا دار ممر لا دار مقر و الناس فیها رجلان:رجل باع نفسه فاوبقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها ⁽¹³⁾ .

دنیا گذرگاه است نه قرارگاه،و مردم در این معبر و گذرگاه دو دسته‏اند:برخى خود را مى‏فروشند و برده مى‏سازند و خویشتن را تباه مى‏کنند و برخى بر عکس،خویشتن را مى‏خرند و آزاد مى‏سازند.

از همه صریحتر و روشنتر،بیان آن حضرت است در نامه‏اى که به عثمان بن حنیف نوشته است.در آخرین بخش آن نامه،دنیا و لذت دنیا را مانند یک مخاطب ذى شعور طرف خطاب قرار مى‏دهد و با زبان مخاطبه با دنیا،راز زهد و فلسفه ترک لذت گرایى خویش را براى ما روشن مى‏سازد.مى‏فرماید:

الیک عنى یا دنیا فحبلک على غاربک،قد انسللک من مخالبک و افلت من حبائلک...

دور شو از من!افسارت را بر دوشت انداخته‏ام،از چنگالهاى درنده تو خود را رهانیده‏ام و از دامهاى تو جسته‏ام...

اعزبى عنى فو الله لا اذل لک فتستذلینى و لا اسلس لکل فتقودینى... ⁽¹⁴⁾

دور شو!به خداى سوگند که رام تو و ذلیل تو نخواهم شد که هر جا بخواهى مرا به خوارى به دنبال خود بکشى،و مهار خود را به دست تو نخواهم داد که به هر سو بخواهى ببرى...

آرى،زهد على شورشى است علیه زبونى در برابر لذتها،طغیانى است علیه عجز و ضعف در برابر حاکمیت میلها،عصیان و سرپیچى است علیه بندگى دنیا و نعمتهاى دنیا.

زهد و معنویت

زهد و عشق و پرستش

سر چشمه دیگر زهد و ترک لذت گرایى،برخوردارى از مواهب روحى و معنوى است.ما فعلا در صدد اثبات جنبه معنوى جهان و جنبه معنوى انسان نیستیم،این خود داستانى دیگر است.بدیهى است که بنا بر جهان‏بینى مادى،ترک لذت‏گرایى و ماده پرستى و پول‏پرستى براى یک سلسله کمالات معنوى، بى‏معنى است.ما فعلا با این مکتب و این گونه طرز تفکر کارى نداریم.روى سخن با کسانى است که بویى از معنویت‏به مشامشان رسیده است.اگر کسى بویى از معنویت‏برده باشد مى‏داند که تا انسان از قید هواپرستى آزاد نگردد و تا طفل جان از پستان طبیعت گرفته نشود و تا مسائل مادى از صورت هدف خارج نشود و به صورت وسیله در نیاید،سرزمین دل براى رشد و نمو احساسات پاک و اندیشه‏هاى تابناک و عواطف ملکوتى آماده نمى‏گردد.این است که مى‏گویند:زهد شرط اصلى معرفت افاضى است و پیوندى محکم و ناگسستنى با آن دارد.

حق پرستى به معنى واقعى کلمه،یعنى شور محبت و خدمت‏حق را داشتن و با یاد او مانوس بودن و از پرستش او لذت بردن و در حال توجه و حضور و ذکر دائم بودن،با خود پرستى و لذت‏گرایى و در اسارت زرق و برق مادیات بودن به هیچ وجه سازگار نیست.نه تنها خدا پرستى مستلزم نوعى زهد است،هر عشق و پرستشى(خواه در مورد وطن یا مسلک و مرام)مستلزم نوعى زهد و بى‏اعتنایى نسبت‏به شؤون مادى است.

عشقها و پرستشها،بر خلاف علمها و فلسفه‏ها،چون سر و کارشان با دل و احساسات است رقیب نمى‏پذیرند.هیچ مانعى ندارد که یک نفر عالم یا فیلسوف بنده درم و دینار باشد و به موقع خود فکر و اندیشه را در مسائل فلسفى و منطقى و طبیعى و ریاضى به کار اندازد،ولى امکان ندارد قلب چنین فردى کانون یک عشق،آنهم عشق به یک‏«معنى‏»از قبیل نوع انسان و یا مرام و مسلک بوده باشد،تا چه رسد به اینکه بخواهد کانون عشق الهى باشد و از عشق الهى بر افروخته گردد و محل سطوع اشراقات و الهامات خدایى گردد.پس خانه دل را از تعلقات مادى خالى و فارغ نگه داشتن و بتهاى سیم و زر را از کعبه دل فرود آوردن و شکستن،شرط حصول کمالات معنوى و رشد شخصیت واقعى انسانى است.

همان طور که بارها گفته‏ایم،هرگز نباید آزادى از بندگى سیم و زر و بى‏اعتنایى به آنچه قابل تبدیل به این فلز است،با رهبانیت و ترک مسؤولیتها و شانه خالى کردن از زیر تعهدات اشتباه بشود،بلکه مسؤولیت و تعهد تنها در پرتو چنین زهدهایى است که حقیقت‏خویش را باز مى‏یابند و دیگر لفظ تو خالى و ادعاى بى‏پشتوانه نمى‏باشند همچنانکه در شخص على علیه السلام ایندو یعنى زهد و احساس مسؤولیت‏یکجا جمع بود.على اول زاهد جهان بود و در عین حال حساسترین قلبها را نسبت‏به مسؤولیتهاى اجتماعى در سینه داشت.او از طرفى مى‏گفت:

ما لعلى و لنعیم یفنى و لذة لا تبقى ⁽¹⁵⁾ .

على را با نعمت و لذت ناپایدار چه کار؟

از طرف دیگر،براى یک بى‏عدالتى کوچک و احیانا به خاطر یک محروم،شب خوابش نمى‏برد.او حاضر نبود شکم سیر بخوابد،مبادا در اقصى بلاد کشور فردى گرسنه پیدا شود:

«و لعل بالحجاز او الیمامة من لا طمع له فى القرص و لا عهد له بالشبع.» ⁽¹⁶⁾

میان آن زهد و این حساسیت رابطه مستقیم بود.على چون زاهد و بى‏اعتنا و بى‏طمع بود و از طرف دیگر قلبش از عشق الهى مالامال بود و جهان را از کوچکترین ذره گرفته تا بزرگترین ستاره یک واحد ماموریت و مسؤولیت مى‏دید،اینچنین نسبت‏به حقوق و حدود اجتماعى حساس بود.او اگر فردى لذت‏گرا و منفعت پرست مى‏بود محال بود اینچنین شخصیت مسؤول و متعهدى پیدا کند.

در روایات اسلامى به این فلسفه زهد تصریح شده است و در نهج البلاغه بالخصوص بر آن تکیه شده است.در حدیث از امام صادق علیه السلام رسیده است که:

...و کل قلب فیه شک او شرک فهو ساقط و انما ارادوا الزهد لتفرغ قلوبهم للآخرة ⁽¹⁷⁾ .

هر دلى که در آن شک یا شرک وجود داشته باشد از درجه اعتبار ساقط است.از این جهت زهد را برگزیدند که دلهایشان براى آخرت از هر آرزوى دیگر خالى و فارغ باشد.

چنانکه مى‏بینیم،در این حدیث هر نوع هوا پرستى و لذت پرستى‏«شرک‏»و بر ضد خدا پرستى خوانده شده است.مولوى زهد عارفانه را اینچنین توصیف مى‏کند:

زهد اندر کاشتن کوشیدن است معرفت آن کشت را روییدن است جان شرع و جان تقوا عارف است معرفت محصول زهد سالف است

بود على در نمط نهم اشارات که به‏«مقامات العارفین‏»اختصاص یافته است،زهد را به زهد عارف و زهد غیر عارف تقسیم مى‏کند.مى‏گوید:

«زاهدانى که از فلسفه زهد آگاهى ندارند،به خیال خود«معامله‏»اى انجام مى‏دهند،کالاى آخرت را با کالاى دنیا معاوضه مى‏کنند،از تمتعات دنیا دست مى‏شویند که در عوض از تمتعات اخروى بهره‏مند گردند،به عبارت دیگر در این جهان برداشت نمى‏کنند تا در جهان دیگر برداشت نمایند.ولى زاهد آگاه و آشنا به فلسفه زهد از آن جهت زهد مى‏ورزد که نمى‏خواهد ضمیر خویش را به غیر ذات حق مشغول بدارد.چنین شخصى شخصیت‏خویش را گرامى مى‏دارد و جز خدا چیز دیگر را کوچکتر از آن مى‏داند که خود را بدان مشغول سازد و در بند اسارتش در آید.»

عبارت بو على این است:

«الزهد عند غیر العارف معاملة ما کان یشترى بمتاع الدنیا الاخرة،و الزهد عند العارف تنزه ما عما یشغل سره عن الحق و تکبر على کل شى‏ء غیر الحق.»

و هم او در فصلى دیگر از کتاب اشارات،آنجا که درباره‏«تمرین عارف‏»بحث مى‏کند،مى‏گوید:

«این تمرین به خاطر سه هدف است:یکى رفع مانع یعنى برداشتن غیر خدا از سر راه،دوم رام و مطیع ساختن نفس اماره نسبت‏به نفس مطمئنه،سوم تلطیف باطن.»

آنگاه براى هر یک از آن سه هدف،عامل یا عواملى ذکر مى‏کند.مى‏گوید زهد حقیقى و واقعى کمک مى‏کند به هدف اول،یعنى برداشتن غیر حق از سر راه.

تضاد دنیا و آخرت

مساله تضاد دنیا و آخرت و دشمنى آنها با یکدیگر و اینکه ایندو مانند دو قطب مخالف‏اند،از قبیل مشرق و مغرب‏اند که نزدیکى به هر یک مساوى است‏با دورى از دیگرى،همه مربوط به این مطلب است‏یعنى مربوط است‏به جهان دل و ضمیر انسان و دلبستگیها و عشقها و پرستشهاى انسان.خداوند به انسان دو دل نداده است ما جعل الله لرجل من قلبین فى جوفه ⁽¹⁸⁾ .با یک دل نمى‏توان بیش از یک معشوق برگزید.این است که وقتى از على علیه السلام در باره جامه‏اش که کهنه و مندرس بود سؤال کردند،فرمود:

یخشع له القلب و تذل به النفس و یقتدى به المؤمنون ⁽¹⁹⁾ .

دل به این سبب نرم مى‏گردد و نفس به این وسیله رام مى‏شود و مؤمنان به آن اقتدا مى‏کنند.

یعنى کسانى که جامه نو ندارند از پوشیدن جامه کهنه راحت نمى‏شوند و احساس حقارت نمى‏کنند، زیرا مى‏بینند پیشوایشان جامه‏اى بهتر از جامه آنها نپوشیده است.آنگاه اضافه فرمود که همانا دنیا و آخرت دو دشمن مشخص و دو راه مختلف‏اند،هر کس دنیا را دوست‏بدارد و رشته تسلط دنیا را به گردن خود بیندازد،طبعا آخرت را و آنچه مربوط به آخرت است دشمن مى‏دارد.دنیا و آخرت به منزله مشرق و مغرب‏اند که نزدیکى به هر یک از اینها عین دورى از دیگرى است،ایندو در حکم دو هوو مى‏باشند.

على علیه السلام در یکى از نامه‏هایش مى‏نویسد:

و ایم الله-یمینا استثنى فیها بمشیة الله-لاروضن نفسى ریاضة تهش معها الى القرص اذا قدرت علیه مطعوما و تقنع بالملح مادوما و لادعن مقلتى کعین ماء نضب معینها مستفرغة دموعها،اتمتلى‏ء السائمة من رعیها فتبرک و تشبع الربیضة من عشبها فتربض و یاکل علی من زاده فیهجع؟!قرت اذا عینه اذا اقتدى بعد السنین المتطاولة بالبهیمة الهاملة و السائمة المرعیة.

سوگند یاد مى‏کنم به ذات خدا که به خواست‏خدا نفس خویش را چنان ورزیده سازم و گرسنگى بدهم که به قرص نانى و اندکى نمک قناعت‏بورزد و آن را مغتنم بشمارد.همانا آنقدر(در خلوتهاى شب)بگریم که آب چشمه چشمم خشک شود.شگفتا!آیا این درست است که شتران در چراگاهها شکم خویش را انباشته کنند و در خوابگاه خویش بخسبند،و گوسفندان در صحراها خود را سیر کنند و در جایگاه خویش آرام گیرند،على نیز شکم خویش را سیر کند و در بستر خود استراحت کند؟!چشم على روشن! پس از سالیان دراز به چهارپایان اقتدا کرده است.

آنگاه مى‏فرماید:

طوبى لنفس ادت الى ربها فرضها و عرکت‏بجنبها بؤسها و هجرت فى اللیل غمضها حتى اذا غلب الکرى علیها افترشت ارضها و توسدت کفها فى معشر اسهر عیونهم خوف معادهم و تجافت عن مضاجعهم جنوبهم و همهمت‏بذکر ربهم شفاهم و تقشعت‏بطول استغفارهم ذنوبهم.اولئک حزب الله،الا ان حزب الله هم المفلحون ⁽²⁰⁾ .

خوشبخت و سعادتمند آن که فرایض پروردگار خویش را انجام دهد،رنجها را(مانند سنگ آسیا دانه را) خرد کند،شب هنگام از خواب دورى گزیند،آنگاه که سپاه خواب حمله مى‏آورد زمین را فرش و ست‏خود را بالش قرار مى‏دهد،در زمره گروهى که بیم روز بازگشت‏خواب از چشمشان ربوده و پهلوهاشان از خوابگاههاشان جا خالى کرده است و لبهاشان به ذکر پروردگارشان در زمزمه است، ابرهاى گناهان بر اثر استغفار مداومشان بر طرف شده است.آنانند حزب خدا،همانا تنها آنان رستگارانند.

ذکر این دو قسمت پشت‏سر یکدیگر رابطه زهد و معنویت را کاملا روشن مى‏کند.خلاصه دو قسمت این است که از دو راه یکى را باید انتخاب کرد:یا خورد و خواب و خشم و شهوت،نه رازى و نه نیازى،نه توجهى و نه نم اشکى و نه انسى و نه روشنایى‏اى،و گامى از حد حیوانیت فراتر نرفت،و یا قدمى در وادى انسانیت و استفاده از مواهب خاص الهى که مخصوص دلهاى پاک و روحهاى تابناک است.

زهد،برداشت کم براى بازدهى زیاد

چندى پیش سفرى کوتاه به اصفهان اتفاق داد.در آن اوقات روزى در محفلى از اهل فضل بحث‏«زهد»مطرح شد و جوانب مختلف مطلب با توجه به تعلیمات همه جانبه اسلام مورد توجه واقع شد.همگان مى‏خواستند تعبیرى جامع و رسا براى زهد به مفهوم خاص اسلامى پیدا کنند.در آن میان دبیرى فاضل ⁽²¹⁾ -که بعد معلوم شد دست در کار رساله‏اى در این موضوع است و یادداشتهاى خود را در اختیار من گذاشت-تعبیرى نغز و رسا کرد،گفت:«زهد اسلامى عبارت است از برداشت کم و بازدهى زیاد».

این تعبیر براى من جالب بود.آن را با تصورات و استنباط قبلى خودم-که در طى چند مقاله از این سلسله مقالات شرح دادم-منطبق یافتم.فقط با اجازه آن مرد فاضل،تصرف مختصرى کرده مى‏گویم: «زهد عبارت است از برداشت کم براى بازدهى زیاد»،یعنى رابطه‏اى میان‏«کم برداشت کردن‏»از یک طرف و«زیاد بازدهى دادن‏»از طرف دیگر موجود است،بازدهى‏هاى انسانى انسان و تجلیات شخصیت انسانى انسان،چه در قسمت عاطفه و اخلاق و چه در قسمت تعاونها و همکاریهاى اجتماعى و چه از نظر شرافت و حیثیت انسانى و چه از نظر عروج و صعود به عالم بالا،همه و همه رابطه معکوس دارند با برداشتها و برخورداریهاى مادى.

انسان این ویژگى را دارد که برداشت و برخوردارى زیاد از ماده و طبیعت و تنعم و اسراف در لذات،او را در آنچه هنر و کمال انسانى نامیده مى‏شود ضعیفتر و زبونتر و بى‏بارتر و عقیم‏تر مى‏سازد،و بر عکس پرهیز از برداشت و برخوردارى(البته در حدود معینى)گوهر او را صفا و جلا مى‏بخشد،فکر و اراده(دو نیروى عالى انسانى)را نیرومندتر مى‏کند.

این حیوان است که برداشت و برخوردارى بیشتر،او را در کمال حیوانى به جلو مى‏برد.در حیوان نیز آنچه به منزله‏«هنر»نامیده مى‏شود این طور نیست،یعنى یک حیوان براى اینکه چاقتر بشود و گوشتش بهتر مورد استفاده قرار بگیرد و یا براى اینکه شیر و پشم بیشترى بدهد باید هر چه بیشتر تیمار شود،اما یک اسب مسابقه چنین نیست.اسب سر طویله محال است که از عهده مسابقه بیرون آید، اسبى مى‏باید که روزها بلکه ماهها تمرین کم خوراکى دیده باشد و لاغرمیان شده باشد،گوشتها و پیه‏هاى اضافى را ریخته باشد تا چابک و چالاک شده و به تیز روى که از نوع‏«هنر»و فعالیت‏براى آن حیوان است قادر گردد.

زهد براى آدمى تمرین است،اما تمرین روح.روح با زهد ورزش مى‏یابد و تعلقات اضافى را مى‏ریزد، سبکبال و سبکبار مى‏گردد و در میدان فضایل،سبک به پرواز در مى‏آید.

از قضا على علیه السلام از تقوا و زهد به‏«ورزش‏»تعبیر مى‏کند.کلمه‏«ریاضت‏»در مفهوم اصلى خودش عبارت است از ورزش و تمرین مقدماتى اسب مسابقه.ورزش هم‏«ریاضت‏»نامیده مى‏شود.مى‏فرماید:

و انما هى نفسى اروضها بالتقوى ⁽²²⁾ .

همانا نفس خویش را با تقوا ورزش مى‏دهم.

گیاهها چطور؟گیاه هم مانند حیوان است.لا اقل قسمتى از آنچه مى‏توان آن را-و لو با تشبیه و مسامحه-«هنر»گیاه نامید،مشروط به برداشت کمتر است از طبیعت.

على علیه السلام به این نکته نیز اشاره مى‏کند و از گیاهان مثلى مى‏آورد.در یکى از نامه‏هایش پس از آنکه زندگى زاهدانه و قانعانه و کم برداشت‏خویش را براى یکى از فرماندارانش تشریح مى‏کند و او را ترغیب مى‏نماید که در زندگى این راه را پیشه سازد،مى‏فرماید:

«مثل این است که اعتراض معترض را مى‏شنوم که اگر برداشت على این اندازه کم باشد،باید به علت ضعف قادر به هماوردى با دلاوران نباشد.پس چگونه است که هیچ دلاورى تاب هماوردى او را ندارد؟ ولى اشتباه مى‏کنند.آن که با سختیهاى زندگى دست‏به گریبان است،نیرومندتر و آبدیده‏تر از کوره بیرون مى‏آید،همانا چوب درخت صحرایى که دست‏باغبان نوازشش نمى‏دهد و هر لحظه به سراغش نمى‏رود و با محرومیتها همواره در نبرد است محکمتر،با صلابت‏تر و آتشش فروزانتر و دیرپاتر است.» ⁽²³⁾

این قانون که بر جانداران حاکم است،بر انسان بما هو انسان(یعنى از نظر خصلتهاى خاص انسانى،از نظر همان چیزها که به نام‏«شخصیت انسانى‏»نامیده مى‏شود)به درجاتى بیشتر حکومت مى‏کند.

کلمه‏«زهد»با همه مفهوم عالى و انسانى که دارد سرنوشت‏شومى پیدا کرده است و مخصوصا در عصر ما ظالمانه محکوم مى‏شود.در مفهوم این کلمه غالبا تحریف و اشتباهکارى به عمد یا غیر عمد رخ مى‏دهد، گاهى مساوى با تظاهر و ریا معرفى مى‏شود و گاهى مرادف با«رهبانیت و عزلت و گوشه‏گیرى‏».

هر کسى درباره اصطلاحات شخصى خود مختار است که این الفاظ را به هر معنى که مى‏خواهد استعمال کند،اما هرگز نمى‏توان مفهوم و اصطلاح دیگرى را به بهانه یک مفهوم غلط و یک اصطلاح دیگر محکوم کرد.

اسلام در سیستم اخلاقى و تربیتى خود کلمه و اصطلاحى به کار برده است‏به نام‏«زهد».نهج البلاغه و روایات اسلامى پر است از این کلمه.ما اگر بخواهیم درباره زهد اسلامى بحث کنیم باید قبل از هر چیز مفهوم اسلامى آن را درک کنیم،سپس در باره آن قضاوت کنیم.مفهوم زهد اسلامى همین است که گفته شد و فلسفه‏اش نیز همان است که با استناد به مدارک اسلامى توضیح داده شد.حالا کجاى آن مورد ایراد است؟هر کجا که ایرادى دارد بگویید تا استفاده کنیم.

از آنچه گفته شد معلوم شد که اسلام در زمینه زهد،دو چیز را سخت محکوم کرده است:یکى رهبانیت و دیگرى ماده پرستى و پول پرستى و به عبارت جامعتر«دنیازدگى‏»را.

کدام مکتب و منطق است که رهبانیت را توصیه کند و کدام مکتب است که به پول‏پرستى و کالاپرستى و یا مقام‏پرستى و به عبارت جامعتر«دنیازدگى‏»توصیه کند؟و آیا ممکن است انسان اسیر و گرفتار و بنده و برده مادیات باشد و به تعبیر امیر المؤمنین علیه السلام بنده دنیا و بنده کسى باشد که دنیا در اختیار اوست و آنگاه از شخصیت دم بزند؟!

در اینجا مناسب مى‏بینم قسمتى از عبارات یک نویسنده مارکسیست را در رابطه پول‏پرستى و شخصیت انسانى نقل کنم.این نویسنده در کتابى جامع و مفید که در زمینه اقتصاد سرمایه‏دارى و اقتصاد کمونیستى نوشته است،به جنبه اخلاقى حکومت پول بر اجتماع توجه مى‏کند و مى‏گوید:

«تسلط فوق العاده‏«طلا»در اجتماع معاصر،غالبا باعث تاثر و انزجار قلبهاى حساس است.مردان طالب حقیقت همیشه تنفر خود را نسبت‏به این‏«فلز پلید»!ابراز مى‏دارند و فساد اصلى اجتماع معاصر را به واسطه وجود طلا مى‏دانند.ولى در حقیقت تکه‏هاى دایره مانند یک فلز زرد و درخشنده که طلایش مى‏نامند تقصیر و گناهى ندارد...قدرت و تسلط پول، نماینده و مظهر عمومى قدرت و تسلط اشیاء بر بشر است.این قدرت تسلط اشیاء بر بشر از خصایص عمده اقتصاد بدون نظم و مبتنى بر مبادله مى‏باشد.همان طور که بشر بى‏تمدن زمان قدیم بتى را که به دست‏خود مى‏ساخت معبود و مسجود خود قرار مى‏داد و آن را مى‏پرستید،بشر دوران معاصر نیز مصنوع خود را مى‏پرستد و زندگى‏اش تحت تسلط و اقتدار اشیائى است که به دست‏خود ساخته و پرداخته است...براى آنکه کالا پرستى و پول پرستى که ناپاکترین شکل تکامل یافته کالاپرستى است‏بکلى ریشه‏کن شود،باید علل اجتماعى که آنها را به وجود آورده است از بین برد و سازمان اجتماع را طورى تنظیم کرد که سلطه و اقتدار سکه‏هاى کوچک(این فلز زرد و درخشان)بر بشر محو و نابود گردد.در چنین سازمانى دیگر حکومت اشیاء بر بشر وجود نخواهد داشت،بلکه بر عکس بشر منطقا و بر طبق نقشه معین بر اشیاء حکومت‏خواهد کرد و احترام و گرامى داشتن‏«شخصیت‏بشر»جایگزین پرستش پول خواهد بود.» ⁽²⁴⁾

ما با نظر نویسنده مبنى بر اینکه حکومت اشیاء بر بشر و مخصوصا حکومت پول بر بشر بر خلاف شؤون و حیثیت و شرافت‏بشرى است و در دنائت و پستى نظیر بت‏پرستى است موافقیم،ولى با راه چاره انحصارى او موافق نیستیم.

این که از نظر اجتماعى و اقتصادى باید اصل مالکیت اشتراکى جاى او را بگیرد یا نه،مورد بحث ما نیست،ولى پیشنهاد این راه از جنبه اخلاقى درست مثل این است که براى آنکه روح امانت را به اجتماع باز گردانیم،موضوع امانت را معدوم سازیم.

بشر آنگاه شخصیت‏خود را باز مى‏یابد که شخصا گریبان خویش را از تسلط پول خلاص کند و خود را از اختیار پول خارج سازد و پول را در اختیار خود قرار دهد.شخصیت واقعى آنجاست که امکان تسلط پول و کالا باشد،در عین حال بشر بر پول و کالا حکومت کند نه پول و کالا بر بشر.اینچنین شخصیت داشتن همان است که اسلام آن را«زهد»مى‏نامد.

در مکتب تربیتى اسلام،انسان شخصیت‏خویش را باز مى‏یابد بدون آنکه نیازى به از بین بردن حق تملک در کار باشد.تربیت‏یافتگان اسلام در پرتو تعلیمات اسلامى به نیروى‏«زهد»مجهزند و حکومت پول و کالا را از خویشتن دور و حکومت‏خویش را بر آنها مستقر مى‏سازند.

پى‏نوشتها

1- حدید/27.

2- رجوع شود به بحار الانوار،ج 15،جزء اخلاق،باب 14(باب النهى عن الرهبانیة و السیاحة).ملاى رومى در دفتر ششم مثنوى داستانى آورده از مناظره مرغ و صیاد درباره این حدیث.

3- نهج البلاغه،خطبه 184.

4- حشر/9.

5- «...اخذ الله على العلماء ان لا یقاروا على کظة ظالم و لا سغب مظلوم‏»(نهج البلاغه،خطبه‏3).

6- نهج البلاغه،خطبه 200.

7- نهج البلاغه،نامه 45.

8- نهج البلاغه،خطبه 200.

9- بحار،ج‏9،چاپ تبریز،ص 758.

10- اعراف/32.

11- کلمات قصار،حکمت 171.

12- خطبه‏159.

13- کلمات قصار،:حکمت 128.

14- نهج البلاغه،نامه 45.

15- نهج البلاغه،خطبه 215..

16- نهج البلاغه،نامه 45.

17- کافى،ج 2/ص‏16 و129.

18- احزاب/4.

19- نهج البلاغه،حکمت‏99.

20- نهج البلاغه،نامه 45.

21- آقاى اکبر پرورش.

22- نهج البلاغه،نامه 45.

23- نهج البلاغه،نامه 45.

24- اصول اقتصاد نوشین،فصل‏«شکل ارزش-پول‏».

زندگینامه‌ حضرت‌ علی علیه السلام

زندگینامه‌ حضرت‌ علی علیه السلام

‌1.مقدمه
2. کیفیت‌ ولادت‌ 
3. دوران‌ کودکى‌
4. بعثت‌ پیامبر ( ص‌ ) و حضرت‌على‌ ( ع‌ )   
5. حضرت‌ على‌ ( ع‌ ) نخستین‌ یاور پیامبر ( ص‌ )  
6. حضرت‌ على‌ ( ع‌ ) بعد از هجرت‌
7. حضرت‌ على‌ ( ع‌ ) داماد رسول‌اکرم‌ ( ص‌ ) 
8. غدیر خم‌
9. حضرت‌ على‌ ( ع‌ ) بعد از رحلت‌ رسول‌اکرم‌ ( ص‌ )
10. خلافت‌ حضرت‌ على‌ ( ع‌ )
11. شهادت‌ امام‌ على‌ ( ع‌ ) 

  مقدمه‌

تمام‌ انسانها در زندگى‌ خویش‌ از فراز و نشیب‌ برخوردارند و با مشکلات‌مختلفى‌ مواجهند .افراد معمولا در برخورد با مشکل‌ دچار ضعف‌ و ناتوانى‌ مى‌گردند و سعى‌ مى‌کنند با کمک‌ و راهنمایى‌ درد آشنایان‌ خود را از مهلکه‌ نجات‌ دهند و با یافتن‌ " الگوها " در هر زمینه‌اى‌ ، و سپس‌ تبعیت‌ از آن‌ ، وظ‌ایف‌ خویشتن‌ را بخوبى‌ انجام‌ دهند و مشکلات‌ و دردهاى‌ خویش‌ را تسکین‌ بخشند . یکى‌ از این‌ اسوه‌ها پیامبراکرم‌ ( ص‌ ) است‌ که‌ قرآن‌ مجید هم‌ این‌ حضرت‌ را ( 1 ) به‌ همین‌ نام‌ معرفى‌ مى‌فرماید .

بجز رسول‌ خدا ( ص‌ ) اگر به‌ دنبال‌ " الگوى‌ " دیگر و جانشین‌ براى‌ آن‌ حضرت‌ باشیم‌ ، به‌ پیشواى‌ بزرگى‌ همچون‌ مولاى‌ متقیان‌ حضرت‌على‌ ( ع‌ ) خواهیم‌ رسید ، و چه‌ زیباست‌ که‌ براى‌ پذیرش‌ اخلاق‌ و رفتار حسنه‌ ایشان‌ ، زندگى‌ پر فراز و نشیب‌ و سراسر شگفتى‌ آن‌ حضرت‌ را مرور کنیم‌ . 

کیفیت‌ ولادت‌

حضرت‌على‌ ( ع‌ ) نخستین‌ فرزند خانواده‌ هاشمى‌ است‌ که‌ پدر و مادر او هر دو فرزند هاشم‌اند . پدرش‌ ابوطالب‌ فرزند عبدالمطلب‌ فرزند هاشم‌ بن‌ عبدمناف‌ است‌ و مادر او فاطمه‌ دختر اسد فرزند هاشم‌ بن‌ عبدمناف‌ مى‌باشد . خاندان‌ هاشمى‌ از لحاخ‌ فضائل‌ اخلاقى‌ و صفات‌ عالیه‌ انسانى‌ در قبیله‌ قریش‌ و این‌ طایفه‌ در طوایف‌ عرب‌ ، زبانزد خاص‌ و عام‌ بوده‌است‌ . فتوت‌ ، مروت‌ ، شجاعت‌ و بسیارى‌ از فضایل‌ دیگر اختصاص‌ به‌ بنى‌هاشم‌ داشته‌ است‌ .

یک‌ از این‌ فضیلتها در مرتبه‌ عالى‌ در وجود مبارک‌ حضرت‌على‌ ( ع‌ ) موجود بوده‌است‌ .

فاطمه‌ دختر اسد به‌ هنگام‌ درد زایمان‌ راه‌ مسجدالحرام‌ را در پیش‌ گرفت‌ و خود را به‌ دیوار کعبه‌ نزدیک‌ ساخت‌ و چنین‌ گفت‌ :

" خداوندا ! به‌ تو و پیامبران‌ و کتابهایى‌ که‌ از طرف‌ تو نازل‌ شده‌اند و نیز به‌ سخن‌ جدم‌ ابراهیم‌ سازنده‌ این‌ خانه‌ ایمان‌ راسخ‌ دارم‌ . پرودگارا ! به‌ پاس‌ احترام‌ کسى‌ که‌ این‌ خانه‌ را ساخت‌ ، و به‌ حق(‌2 ) " کودکى‌ که‌ در رحم‌ من‌ است‌ ، تولد این‌ کودک‌ را بر من‌ آسان‌ فرما ! لحظه‌اى‌ نگذشت‌ که‌ دیوار جنوب‌ شرقى‌ کعبه‌ در برابر دیدگان‌ عباس‌ بن‌ عبدالمطلب‌ و یزید بن‌ تعف‌ شکافته‌شد .

فاطمه‌ وارد کعبه‌ شد ، و دیوار به‌ هم‌ پیوست‌ . فاطمه‌ تا سه‌ روز در شریفترین‌ مکان‌ گیتى‌ مهمان‌ خدا بود . و نوزاد خویش‌ سه‌ روز پس‌ از سیزدهم‌ رجب‌ سى‌ام‌ عام‌ الفیل‌ فاطمه‌ ( 3 ) را به‌ دنیا آورد .

دختر اسد از همان‌ شکاف‌ دیوار که‌ دوباره‌ گشوده‌ شده‌بود بیرون‌ آمد و گفت: (‌4 )" پیامى‌ از غیب‌ شنیدم‌ که‌ نامش‌ را " على‌ " بگذار . " 

دوران‌ کودکى‌

حضرت‌على‌ ( ع‌ ) تا سه‌ سالگى‌ نزد پدر و مادرش‌ بسر برد و از آنجا که‌ خداوند مى‌خواست‌ ایشان‌ به‌ کمالات‌ بیشترى‌ نائل‌ آید ، پیامبر اکرم‌ ( ص‌ ) وى‌ را از بدو تولد تحت‌ تربیت‌ غیر مستقیم‌ خود قرار داد .

تا آنکه‌ ، خشکسالى‌ عجیبى‌ در مکه‌ واقع‌ شد .

ابوطالب‌ عموى‌ پیامبر ، با چند فرزند با هزینه‌ سنگین‌ زندگى‌ روبرو شد . رسول‌اکرم‌ ( ص‌ ) با مشورت‌ عموى‌ خود عباس‌ توافق‌ کردند که‌ هر یک‌ از آنان‌ فرزندى‌ از ابوطالب‌ را به‌ نزد خود ببرند تا گشایشى‌ در کار ابوطالب‌ باشد .

عباس‌ ، جعفر را و پیامبر ( ص‌ ) ، ( 5 ) على‌ ( ع‌ ) را به‌ خانه‌ خود بردند .

به‌ این‌ طریق‌ حضرت‌على‌ ( ع‌ ) به‌ طور کامل‌ در کنار پیامبر قرار گرفت‌ . على‌ ( ع‌ ) آنچنان‌ با پیامبر ( ص‌ ) همراه‌ بود ، حتى‌ هرگاه‌ پیامبر از شهر ( 6 )خارج‌ مى‌شد و به‌ کوه‌ و بیابان‌ مى‌رفت‌ او را نیز همراه‌ خود مى‌برد . 

بعثت‌ پیامبر ( ص‌ ) و حضرت‌على‌ ( ع‌ )

شکى‌ نیست‌ که‌ سبقت‌ در کارهاى‌ خیر نوعى‌ امتیاز و فضیلت‌ است‌ .

و خداوند در آیات‌ بسیارى‌ بندگانش‌ را به‌ انجام‌ آنها ، و سبقت‌ گرفتن‌ بر یکدیگر ( 7 )دعوت‌ فرموده‌است‌ .

از فضایل‌ حضرت‌على‌ ( ع‌ ) است‌ که‌ او نخستین‌ فرد ایمان‌ آورنده‌ به‌ پیامبر ( ص‌ ) باشند .

ابن‌ابى‌الحدید در این‌ باره‌ مى‌گوید : بدان‌ که‌ در میان‌ اکابر و بزرگان‌ و متکلمین‌ گروه‌ " معتزله‌ " اختلافى‌ نیست‌ که‌ على‌بن‌ابیطالب‌ نخستین‌ فردى‌ است‌ که‌ به‌ اسلام‌ ایمان‌ آورده‌ و پیامبر خدا را تایید کرده‌است‌ . 

حضرت‌على‌ ( ع‌ ) نخستین‌ یاور پیامبر ( ص‌ )

پس‌ از وحى‌ خدا و برگزیده‌ شدن‌ حضرت‌محمد ( ص‌ ) به‌ پیامبرى‌ و سه‌ سال‌دعوت‌ مخفیانه‌ ، سرانجام‌ پیک‌ وحى‌ فرا رسید و فرمان‌ دعوت‌ همگانى‌ داده‌شد .

در این‌ میان‌ تنها حضرت‌على‌ ( ع‌ ) مجرى‌ طرحهاى‌ پیامبر ( ص‌ ) در دعوت‌ الهیش‌ و تنها همراه‌ و دلسوز آن‌ حضرت‌ در ضیافتى‌ بود که‌ وى‌ براى‌ آشناکردن‌ خویشاوندانش‌ با اسلام‌ و دعوتشان‌ به‌ دین‌ خدا ترتیب‌ داد . در همین‌ ضیافت‌ پیامبر ( ص‌ ) از حاضران‌ سؤوال‌ کرد : چه‌ کسى‌ از شما مرا در این‌ راه‌ کمک‌ مى‌کند تا برادر و وصى‌ و نماینده‌ من‌ در میان‌ شما باشد ؟

فقط على‌ ( ع‌ ) پاسخ‌ داد : اى‌ پیامبر خدا ! من‌ تو را در این‌ راه‌ یارى‌ مى‌کنم‌ .

پیامبر ( ص‌ ) بعد از سه‌ بار تکرار سؤوال‌ و شنیدن‌ همان‌ جواب‌ فرمود : اى‌ خویشاوندان‌ و بستگان‌ من‌ ، بدانید که‌ على‌ ( ع‌ ) برادر و وصى‌ و خلیفه‌ پس‌ از من‌ در میان‌ شماست‌ .

از افتخارات‌ دیگر حضرت‌ على‌ ( ع‌ ) این‌ است‌ که‌ با شجاعت‌ کامل‌ براى‌ خنثى‌ کردن‌ توطئه‌ مشرکان‌ مبنى‌ بر قتل‌ رسول‌ خدا ( ص‌ ) در بستر ایشان‌ خوابید و زمینه‌ هجرت‌ پیامبر ( ص‌ ) را آماده‌ ساخت‌ .  

حضرت‌على‌ ( ع‌ ) بعد از هجرت‌

بعد از هجرت‌ حضرت‌على‌ ( ع‌ ) و پیامبر ( ص‌ ) به‌ مدینه‌ دو نمونه‌ ازفضایل‌ على‌ ( ع‌ ) را بیان‌ مى‌نمائیم‌ :

1 - جانبازى‌ و فداکارى‌ در میدان‌ جهاد : حضور وى‌ در 26 غزوه‌ از 27 غزوه‌ پیامبر ( ص‌ ) و شرکت‌ در سریه‌هاى‌ مختلف‌ از افتخارات‌ و فضایل‌ آن‌ حضرت‌ است‌ .

2 - ضبط و کتابت‌ وحى‌ ( قرآن‌ ) کتابت‌ وحى‌ و تنظیم‌ بسیارى‌ از اسناد تاریخى‌ و سیاسى‌ و نوشتن‌ نامه‌هاى‌ تبلیغى‌ و دعوتى‌ از کارهاى‌ حساس‌ و پرارج‌ امام‌ ( ع‌ ) بود .

ایشان‌ آیات‌ قرآن‌ چه‌ مکى‌ و چه‌ مدنى‌ ، را ضبط مى‌کرد . به‌ همین‌ علت‌ است‌ که‌ وى‌ را از کاتبان‌ وحى‌ و حافظان‌ قرآن‌ به‌ شمار مى‌آورند .

در این‌ دوران‌ بود که‌ پیامبر ( ص‌ ) فرمان‌ اخوت‌ و برادرى‌ مسلمانان‌ را صادر فرمود و با حضرت‌على‌ ( ع‌ ) پیمان‌ برادرى‌ و اخوت‌ بست‌ و به‌ حضرت‌على‌ ( ع‌ ) فرمود :

" تو برادر من‌ در این‌ جهان‌ و سراى‌ دیگر هستى‌ . به‌ خدایى‌ که‌ مرا به‌ حق‌ برانگیخته‌است‌ ... تو را به‌ برادرى‌ خود انتخاب‌ مى‌کنم‌ ، اخوتى‌ که‌ دامنه‌ آن‌ هر دو جهان‌ ( 8 )را فرا گیرد . "  

حضرت‌على‌ ( ع‌ ) داماد رسول‌اکرم‌ ( ص‌ )

عمر و ابوبکر با مشورت‌ با سعد معاذ رئیس‌ قبیله‌ اوس‌ دریافتند جزعلى‌ ( ع‌ ) کسى‌ شایستگى‌ زهرا ( س‌ ) را ندارد . لذا هنگامى‌ که‌ على‌ ( ع‌ ) در میان‌ نخلهاى‌ باغ‌ یکى‌ از انصار مشغول‌ آبیارى‌ بود موضوع‌ را با ایشان‌ در میان‌ نهادند و ایشان‌ فرمود : دختر پیامبر ( ص‌ ) مورد میل‌ و علاقه‌ من‌ است‌ .

و به‌ سوى‌ خانه‌ رسول‌ به‌ راه‌ افتاد .

وقتى‌ به‌ حضور رسول‌اکرم‌ ( ص‌ ) رسید ، عظمت‌ محضر پیامبر ( ص‌ ) مانع‌ از آن‌ شد که‌ سخنى‌ بگوید ، تا اینکه‌ رسول‌اکرم‌ ( ص‌ ) علت‌ رجوع‌ ایشان‌ را جویا شد و حضرت‌على‌ ( ع‌ ) با تکیه‌ به‌ فضایل‌ و تقوا و سوابق‌ درخشان‌ خود در اسلام‌ فرمود :

" آیا صلاح‌ مى‌دانید که‌ فاطمه‌ را در عقد من‌ درآورید ؟ " پس‌ از موافقت‌ حضرت‌ زهرا ( س‌ ) آن‌ حضرت‌ به‌ دامادى‌ رسول‌ اکرم‌ ( ص‌ ) نائل‌ آمدند .

غدیر خم‌

پیامبر ( ص‌ ) بعد از اتمام‌ مراسم‌ حج‌ در آخرین‌ سال‌ عمر پربرکتش‌ درراه‌ برگشت‌ در محلى‌ به‌ نام‌ غدیرخم‌ در نزدیکى‌ جحفه‌ دستور توقف‌ داد ، زیرا پیک‌ وحى‌ فرمان‌ داده‌بود که‌ پیامبر ( ص‌ ) باید رسالتش‌ را به‌ اتمام‌ ( 9 )برساند .

پس‌ از نماز ظ‌هر پیامبر ( ص‌ ) بر بالاى‌ منبرى‌ از جهاز شتران‌ رفت‌ و فرمود :

" اى‌ مردم‌ ! نزدیک‌ است‌ که‌ من‌ دعوت‌ حق‌ را لبیک‌ گویم‌ و از میان‌ شما بروم‌ درباره‌ من‌ چه‌ فکر مى‌کنید ؟ " مردم‌ گفتند :" گواهى‌ مى‌دهیم‌ که‌ تو آیین‌ خدا را تبلیغ‌ مى‌کردى‌ "

پیامبر فرمود : " آیا شما گواهى‌ نمى‌دهید که‌ جز خداى‌ یگانه‌ ، خدایى‌ نیست‌ و محمد بنده‌ خدا و پیامبر اوست‌ ؟ "

مردم‌ گفتند : " آرى‌ ، گواهى‌ مى‌دهیم‌ . "

سپس‌ پیامبر ( ص‌ ) دست‌ حضرت‌على‌ ( ع‌ ) را بالا گرفت‌ و فرمود : " اى‌ مردم‌ ! در نزد مؤمنان‌ سزاوارتر از خودشان‌ کیست‌ ؟

" مردم‌ گفتند : " خداوند و پیامبر او بهتر مى‌دانند . " سپس‌ پیامبر فرموند :

" اى‌ مردم‌ ! هر کس‌ من‌ مولا و رهبر او هستم‌ ، على‌ هم‌ مولا و رهبر اوست‌ . " و این‌ جمله‌ را سه‌ بار تکرار فرمودند .

بعد مردم‌ این‌ انتخاب‌ را به‌ حضرت‌على‌ ( ع‌ ) تبریک‌ گفتند و با وى‌ بیعت‌ نمودند .

حضرت‌على‌ ( ع‌ ) بعد از رحلت‌ رسول‌اکرم‌ ( ص‌ )

پس‌ از رحلت‌ رسول‌اکرم‌ ( ص‌ ) به‌ علت‌ شرایط خاصى‌ که‌ بوجود آمده‌بود ،حضرت‌على‌ ( ع‌ ) از صحنه‌ اجتماع‌ کناره‌ گرفت‌ و سکوت‌ اختیار کرد.

نه‌ در جهادى‌ شرکت‌ مى‌کرد و نه‌ در اجتماع‌ به‌ طور رسمى‌ سخن‌ مى‌گفت‌ .

شمشیر در نیام‌ کرد و به‌ وظ‌ایف‌ فردى‌ و سازندگى‌ افراد مى‌پرداخت‌ .

فعالیتهاى‌ امام‌ در این‌ دوران‌ به‌ طور خلاصه‌ اینگونه‌ است‌ :

1 - عبادت‌ خدا آنهم‌ در شان‌ حضرت‌ على‌ ( ع‌ )
2 - تفسیر قرآن‌ و حل‌ مسائل‌ دینى‌ و فتواى‌ حکم‌ حوادثى‌ که‌ در طول‌ 23 سال‌ زندگى‌ پیامبر ( ص‌ ) مشابه‌ نداشت‌ .
3 - پاسخ‌ به‌ پرسشهاى‌ دانشمندان‌ ملل‌ و شهرهاى‌ دیگر .
4 - بیان‌ حکم‌ بسیارى‌ از رویدادهاى‌ نوظ‌هور که‌ در اسلام‌ سابقه‌ نداشت‌ .
5 - حل‌ مسائل‌ هنگامى‌ که‌ دستگاه‌ خلافت‌ در مسائل‌ سیاسى‌ و پاره‌اى‌ از مشکلات‌ با بن‌بست‌ روبرو مى‌شد .
6 - تربیت‌ و پرورش‌ گروهى‌ که‌ از ضمیر پاک‌ و روح‌ آماده‌ ، براى‌ سیر و سلوک‌ برخوردار هستند .
7 - کار و کوشش‌ براى‌ تامین‌ زندگى‌ بسیارى‌ از بینوایان‌ و درماندگان‌ تا آنجا که‌ با دست‌ خویش‌ باغ‌ احداث‌ مى‌کرد و قنات‌ استخراج‌ مى‌نمود و سپس‌ آنها را
در راه‌ خدا وقف‌ مى‌نمود .  

خلافت‌ حضرت‌على‌ ( ع‌ )

در زمان‌ خلافت‌ حضرت‌على‌ ( ع‌ ) جنگهاى‌ فراوانى‌ رخ‌ داد از جمله‌ صفین‌ ، جمل‌ و نهروان‌ که‌ هر یک‌ پیامدهاى‌ خاصى‌ به‌ دنبال‌ داشت‌ .  

شهادت‌ امام‌ على‌ ( ع‌ )

بعد از جنگ‌ نهروان‌ و سرکوب‌ خوارج‌ برخى‌ از خوارج‌ از جمله‌ عبدالرحمان‌ بن‌ ملجم‌ مرادى‌ ، و برک‌بن‌عبدالله‌تمیمى‌ و عمروبن‌ بکر تمیمى‌ در یکى‌ از شبها گرد هم‌ آمدند و اوضاع‌ آن‌ روز و خونریزى‌ها و جنگهاى‌ داخلى‌ را بررسى‌ کردند و از نهروان‌ و کشتگان‌ خود یاد کردند و سرانجام‌ به‌ این‌ نتیجه‌ رسیدند که‌ باعث‌ این‌ خونریزى‌ و برادرکشى‌ حضرت‌على‌ ( ع‌ ) و معاویه‌ و عمروعاص‌ است‌ .

و اگر این‌ سه‌ نفر از میان‌ برداشته‌شوند ، مسلمانان‌ تکلیف‌ خود را خواهنددانست‌ . سپس‌ با هم‌ پیمان‌ بستند که‌ هر یک‌ از آنان‌ متعهد کشتن‌ یکى‌ از سه‌ نفر گردد . ابن‌ملجم‌ متعهد قتل‌ امام‌ على‌ ( ع‌ ) شد و در شب‌ نوزدهم‌ ماه‌ رمضان‌ همراه‌ چند نفر در مسجد کوفه‌ نشستند .

آن‌ شب‌ حضرت‌على‌ ( ع‌ ) در خانه‌ دخترش‌ مهمان‌ بودند و از واقعه‌ صبح‌ با خبر بودند ، وقتى‌ موضوع‌ را با دخترش‌ در میان‌ نهاد ، ام‌کلثوم‌ گفت‌ : فردا جعده‌ را به‌ مسجد بفرستید . حضرت‌على‌ ( ع‌ ) فرمود : از قضاى‌ الهى‌ نمى‌توان‌ گریخت‌ . آنگاه‌ کمربند خود را محکم‌ بست‌ و در حالى‌ که‌ این‌ دو بیت‌ را زمزمه‌ مى‌کرد عازم‌ مسجد شد .

کمر خود را براى‌ مرگ‌ محکم‌ ببند ، زیرا مرگ‌ تو را ملاقات‌ خواهدکرد . و از مرگ‌ ، آنگاه‌ که‌ به‌ سراى‌ تو درآید ( 10 ) . جزع‌ و فریاد مکن‌ ابن‌ملجم‌ ، در حالى‌ که‌ حضرت‌على‌ ( ع‌ ) در سجده‌ بودند ، ضربتى‌ بر فرق‌ مبارک‌ خون‌ از سر حضرتش‌ در محراب‌ جارى‌ شد و محاسن‌ ( 11 ) آن‌ حضرت‌ وارد ساخت‌ . شریفش‌ را رنگین‌ کرد .

در این‌ حال‌ آن‌ حضرت‌ فرمود : " فزت‌ و رب‌ الکعبه‌ " به‌ خداى‌ کعبه‌ سوگند که‌ رستگار شدم‌ سپس‌ آیه‌ 55 سوره‌ طه‌ را تلاوت‌ فرمود :

" شما را از خاک‌ آفریدیم‌ و در آن‌ بازتان‌ مى‌گردانیم‌ و بار دیگر از آن‌ ( 12 ) بیرونتان‌ مى‌آوریم‌ . حضرت‌على‌ ( ع‌ ) در واپسین‌ لحظات‌ زندگى‌ نیز به‌ فکر صلاح‌ و سعادت‌ مردم‌ بود و به‌ فرزندان‌ و بستگان‌ و تمام‌ مسلمانان‌ چنین‌ وصیت‌ فرمود :

" شما را به‌ پرهیزکارى‌ سفارش‌ مى‌کنم‌ و به‌ اینکه‌ کارهاى‌ خود را منظم‌ کنید و اینکه‌ همواره‌ در فکر اصلاح‌ بین‌ مسلمانان‌ باشید . یتیمان‌ را فراموش‌ نکنید ، حقوق‌ همسایگان‌ را مراعات‌ کنید . قرآن‌ را برنامه‌ى‌ عملى‌ خود قرار دهید . نماز را بسیار گرامى‌ بدارید که‌ ستون‌ دین‌ شماست‌ ."

حضرت‌ على‌ ( ع‌ ) در 21 ماه‌ رمضان‌ به‌ شهادت‌ رسید و در نجف‌ اشرف‌ به‌ خاک‌ سپرده‌شد ، و مزارش‌ میعادگاه‌ عاشقان‌ حق‌ و حقیقت‌ شد . 

پی نوشت ها

( 1 ) - سوره‌ احزاب‌ ، آیه‌ 21 .
( 2 ) - فروغ‌ ولایت‌ ، ص‌ 35 ( کشف‌الغمه‌ ، ج‌ 1 ، ص‌ 90 ) . 
( 3 ) - آفتاب‌ ولایت‌ ، ص‌ 19 ( الخرائج‌ و الجرائح‌ ، ج‌ 1 ، ص‌ 171 ، ش‌ 1 ) . 
( 4 ) - آفتاب‌ ولایت‌ ، ص‌ 19 ( بحارالانوار ، ج‌ 35 ، ص‌ 18 ) . 
( 5 ) - فروغ‌ ولایت‌ ، ص‌ 37 ( سیره‌ ابن‌ هشام‌ ، ج‌ 1 ، ص‌ 236 ) . 
( 6 ) - فروغ‌ ولایت‌ ، ص‌ 38 
( 7 ) - آفتاب‌ ولایت‌ ، ص‌ 131 ( سوره‌ بقره‌ ، آیه‌ 148 ) . 
( 8 ) - فروغ‌ ولایت‌ ، ص‌ 86 ( مستدرک‌ حاکم‌ ، ج‌ 3 ، ص‌ 14 ، استیعاب‌ ، ج‌ 3 ،  ص‌ 35 )
( 9 ) - فروغ‌ ولایت‌ ، ص‌ 141 ( سوره‌ مائده‌ ، آیه‌ 67 ) 
( 10 ) - فروغ‌ ولایت‌ ، ص‌ 697 
( 11 )- فروغ‌ ولایت‌ ، ص‌ 697 ( بحارالانوار ، نقل‌ از مالى‌ ، ج‌ 9 ، ص‌ 650 ) 
( 12 ) - فروغ‌ ولایت‌ ، ص‌ 697 

چهل حدیث گهربار منتخب ازامام جواد علیه السلام

 

چهل حدیث گهربار منتخب

1 قالَ الا مام اءبوجعفر، محمّدالجواد صلوات اللّه و سلامه علیه :

الْمُؤ مِنُ یَحْتاجُ إ لى ثَلاثِ خِصالٍ: تَوْفیقٍ مِنَ اللّهِ عَزَّ وَ جَلَّ، وَ واعِظٍ مِنْ نَفْسِهِ، وَقَبُولٍ مِمَّنْ یَنْصَحُهُ.⁽⁶⁹⁾
ترجمه :
فرمود: مؤ من در هر حال نیازمند به سه خصلت است :
توفیق از طرف خداوند متعال ، واعظى از درون خود، قبول و پذیرش نصیحت کسى که او را نصیحت نماید.
2 قالَ علیه السلام : مُلاقاةُ الاْ خوانِ نَشْرَةٌ، وَ تَلْقیحٌ لِلْعَقْلِ وَ إ نْ کانَ نَزْرا قَلیلا.⁽⁷⁰⁾
ترجمه :
فرمود: ملاقات و دیدار با دوستان و برادران - خوب - ، موجب صفاى دل و نورانیّت آن مى گردد و سبب شکوفائى عقل و درایت خواهد گشت ، گرچه در مدّت زمانى کوتاه انجام پذیرد.
3 قالَ علیه السلام : إ یّاکَ وَ مُص احَبَةُالشَّریرِ، فَإ نَّهُ کَالسَّیْفِ الْمَسْلُولِ، یَحْسُنُ مَنْظَرُهُ وَ یَقْبَحُ اءثَرُهُ.⁽⁷¹⁾
ترجمه :
فرمود: مواظب باش از مصاحبت و دوستى با افراد شرور، چون که او همانند شمشیرى زهرآلود، برّاق است که ظاهرش زیبا و اثراتش زشت و خطرناک خواهد بود.
4 قالَ علیه السلام : کَیْفَ یُضَیَّعُ مَنِ اللّهُ کافِلُهُ، وَکَیْفَ یَنْجُو مَنِ اللّه طالِبُهُ، وَ مَنِ انْقَطَعَ إ لى غَیْرِاللّهِ وَ کَّلَهُ اللّهُ إ لَیْهِ.⁽⁷²⁾
ترجمه :
فرمود: چگونه گمراه و درمانده خواهد شد کسى که خداوند سَرپرست و متکفّل اوست .
چطور نجات مى یابد کسى که خداوند طالبش مى باشد.
هر که از خدا قطع امید کند و به غیر او پناهنده شود، خداوند او را به همان شخص واگذار مى کند.
5 قالَ علیه السلام : مَنْ لَمْ یَعْرِفِ الْمَوارِدَ اءعْیَتْهُ الْمَصادِرُ.⁽⁷³⁾
ترجمه :
فرمود: هرکس موقعیّت شناس نباشد جریانات ، او را مى رباید و هلاک خواهد شد.
6 قالَ علیه السلام : مَنْ عَتَبَ مِنْ غَیْرِارْتِیابٍ اءعْتَبَ مِنْ غَیْرِاسْتِعْتابٍ.⁽⁷⁴⁾
ترجمه :
فرمود: سرزنش کردن دیگران بدون علّت و دلیل سبب ناراحتى و خشم خواهد گشت ، در حالى که رضایت آنان نیز کسب نخواهد کرد.
7 قالَ علیه السلام : أ فْضَلُ الْعِبادَةِ الاْ خْلاصُ.⁽⁷⁵⁾
ترجمه :
فرمود: با فضیلت ترین و ارزشمندترین عبادت ها آن است که خالص و بدون ریا باشد.
8 قالَ علیه السلام : یَخْفى عَلَى النّاسِ وِلادَتُهُ، وَ یَغیبُ عَنْهُمْ شَخْصُهُ، وَ تَحْرُمُ عَلَیْهِمْ تَسْمِیَتُهُ، وَ هُوَ سَمّیُ رَسُول اللّهِ صلى الله علیه و آله وَ کَنّیهِ.⁽⁷⁶⁾
ترجمه :
فرمود: زمان ولادت امام عصر علیه السلام بر مردم زمانش مخفى است ، و شخصش از شناخت افراد غایب و پنهان است .
و حرام است که آن حضرت را نام ببرند؛ و او همنام و هم کنیه رسول خدا صلى الله علیه و آله است .
9 قالَ علیه السلام : عِزُّالْمُؤْمِنِ غِناه عَنِ النّاسِ.⁽⁷⁷⁾
ترجمه :
فرمود: عزّت و شخصیّت مؤ من در بى نیازى و طمع نداشتن به مال و زندگى دیگران است .
10 قالَ علیه السلام : مَنْ أ صْغى إ لى ناطِقٍ فَقَدْ عَبَدَهُ، فَإ نْ کانَ النّاطِقُ عَنِ اللّهِ فَقَدْ عَبَدَاللّهَ، وَ إ نْ کانَ النّاطِقُ یَنْطِقُ عَنْ لِسانِ إ بلیس فَقَدْ عَبَدَ إ بلیسَ.⁽⁷⁸⁾
ترجمه :
فرمود: هرکس به شخصى سخنران علاقمند و متمایل باشد، بنده اوست ، پس چنانچه سخنور براى خدا و از احکام و معارف خدا سخن بگوید، بنده خداست ، و اگر از زبان شیطان و هوى و هوس و مادیات سخن بگوید، بنده شیطان خواهد بود.
11 قالَ علیه السلام : لا یَضُرُّکَ سَخَطُ مَنْ رِضاهُ الْجَوْرُ.⁽⁷⁹⁾
ترجمه :
فرمود: کسى که طالب رضایت خداوند متعال باشد، دشمنى ستمگران ، او را زیان و ضرر نمى رساند.
12 قالَ علیه السلام : مَنْ خَطَبَ إ لَیْکُمْ فَرَضیتُمْ دینَهُ وَ أ مانَتَهُ فَزَوِّجُوهُ، إ لاّ تَفْعَلُوهُ تَکْنُ فِتْنَةٌ فِى الاْ رْضِ وَ فَسادٌ کَبیرْ.⁽⁸⁰⁾
ترجمه :
فرمود: هر که به خواستگارى دختر شما آید و به تقوا و تدیّن و امانتدارى او مطمئن مى باشید با او موافقت کنید وگرنه شما سبب فتنه و فساد بزرگى در روى زمین خواهید شد.
13 قالَ علیه السلام : لَوْسَکَتَ الْجاهِلُ مَااخْتَلَفَ النّاسُ.⁽⁸¹⁾
ترجمه :
فرمود: چنانچه افراد جاهل و بى تجربه ساکت باشند مردم دچار اختلافات و تشنّجات نمى شوند.
14 قالَ علیه السلام : مَنِ اسْتَحْسَنَ قَبیحا کانَ شَریکا فیهِ.⁽⁸²⁾
ترجمه :
فرمود: هر که کار زشتى را تحسین و تاءیید کند، در عقاب آن شریک مى باشد.
15 قالَ علیه السلام : مَنِ انْقادَ إ لَى الطُّمَاءنینَةِ قَبْلَ الْخِیَرَةِ فَقَدْ عَرَضَ نَفْسَهُ لِلْهَلَکَةِ وَالْعاقِبَةِ الْمُغْضِبَةِ.⁽⁸³⁾
ترجمه :
فرمود: هرکس بدون تفّکر و اطمینان نسبت به جوانب (هر کارى ، فرمانى ، حرکتى و...) مطیع و پذیراى آن شود، خود را در معرض سقوط قرار داده ؛ و نتیجه اى جز خشم و عصبانیّت نخواهد گرفت .
16 قالَ علیه السلام : مَنِ اسْتَغْنى بِاللّهِ إ فْتَقَرَالنّاسُ إ لَیْهِ، وَمَنِ اتَّقَى اللّهَ اءحَبَّهُ النّاسُ وَ إ نْ کَرِهُوا.⁽⁸⁴⁾
ترجمه :
فرمود: هر که خود را به وسیله خداوند بى نیاز بداند مردم محتاج او خواهند شد و هر که تقواى الهى را پیشه خود کند خواه ناخواه ، مورد محبّت مردم قرار مى گیرد گرچه مردم خودشان اهل تقوا نباشند.
17 قالَ علیه السلام : عَلَّمَ رَسُولُ اللّهِ صلّى اللّه عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ عَلّیا عَلَیْهِ السَّلامُ اءلْفَ کَلِمَةٍ، کُلُّ کَلِمَةٍ یَفْتَحُ اءلْفُ کَلِمَةٍ.⁽⁸⁵⁾
ترجمه :
فرمود: حضرت رسول صلى الله علیه و آله ، یک هزار کلمه به امام علىّ علیه السلام تعلیم نمود که از هر کلمه اى هزار باب علم و مسأ له فرعى باز مى شود.
18 قالَ علیه السلام : نِعْمَةٌ لاتُشْکَرُ کَسِیَّئَةٍ لاتُغْفَرُ.⁽⁸⁶⁾
ترجمه :
فرمود: خدمت و نعمتى که مورد شکر و سپاس قرار نگیرد همانند خطائى است که غیرقابل بخشش باشد.
19 قالَ علیه السلام : مَوْتُ الاْ نْسانِ بِالذُّنُوبِ اءکْثَرُ مِنْ مَوْتِهِ بِالاْ جَلِ، وَ حَیاتُهُ بِالْبِرِّ اءکْثَرُ مِنْ حَیاتِهِ بِالْعُمْرِ.⁽⁸⁷⁾
ترجمه :
فرمود: فرارسیدن مرگ انسان ها، به جهت معصیت و گناه ، بیشتر است تا مرگ طبیعى و عادى ، همچنین حیات و زندگى لذّت بخش به وسیله نیکى و إ حسان به دیگران بیشتر و بهتر است از عمر بى نتیجه .
20 قالَ علیه السلام : لَنْ یَسْتَکْمِلَ الْعَبْدُ حَقیقَةَالاْ یمانِ حَتّى یُؤْثِرَ دینَهُ عَلى شَهْوَتِهِ، وَلَنْ یُهْلِکَ حَتّى یُؤْثِرَ شَهْوَتَهُ عَلى دینِهِ.⁽⁸⁸⁾
ترجمه :
فرمود: بنده اى حقیقت ایمان را نمى یابد مگر آن که دین و احکام الهى را در همه جهات بر تمایلات و هواهاى نفسانى خود مقدّم دارد.
و کسى هلاک و بدبخت نمى گردد مگر آن که هواها و خواسته هاى نفسانى خود را بر احکام إ لهى مقدّم نماید.
الَ علیه السلام : عَلَیْکُمْ بِطَلَبِ الْعِلْمِ، فَإ نَّ طَلَبَهُ فَریضَةٌ وَالْبَحْثَ عَنْهُ نافِلَةٌ، وَ هُوَ صِلَةُ بَیْنَ الاْ خْوانِ، وَ دَلیلٌ عَلَى الْمُرُوَّةِ، وَ تُحْفَةٌ فِى الْمَجالِسِ، وَ صاحِبٌ فِى السَّفَرِ، وَ اءُنْسٌ فِى الْغُرْبَةِ.⁽⁸⁹⁾
ترجمه :
فرمود: بر شما باد به تحصیل علم و معرفت ، چون فراگیرى آن واجب و بحث پیرامون آن مستحبّ و پرفائده است .
علم وسیله کمک به دوستان و برادران است ، دلیل و نشانه مروّت و جوانمردى است ، هدیه و سرگرمى در مجالس است ، همدم و رفیق انسان در مسافرت است ؛ و اءنیس و مونس انسان در تنهائى مى باشد.
22 قالَ علیه السلام : خَفْضُ الْجَناحِ زینَةُالْعِلْمِ، وَ حُسْنُ الاْ دَبِ زینَةُالْعَقْلِ، وَبَسْطُ الْوَجْهِ زینَةُالْحِلْمِ.⁽⁹⁰⁾
ترجمه :
فرمود: تواضع و فروتنى زینت بخش علم و دانش است ، اءدب داشتن و اخلاق نیک زینت بخش عقل مى باشد، خوش روئى با افراد زینت بخش حلم و بردبارى است .
23 قالَ علیه السلام : تَوَسَّدِ الصَّبْرَ، وَاعْتَنِقِ الْفَقْرَ، وَارْفَضِ الشَّهَواتِ، وَ خالِفِ الْهَوى ، وَ اعْلَمْ أ نَّکَ لَنْ تَخْلُو مِنْ عَیْنِ اللّهِ، فَانْظُرْ کَیْفَ تَکُونُ.⁽⁹¹⁾
ترجمه :
فرمود: در زندگى ، صبر را تکیه گاه خود، فقر و تنگ دستى را همنشین خود قرار بده و با هواهاى نفسانى مخالفت کن .
و بدان که هیچگاه از دیدگاه خداوند پنهان و مخفى نخواهى ماند، پس مواظب باش که در چه حالتى خواهى بود.
24 قالَ علیه السلام : مَنْ اءتَمَّ رُکُوعَهُ لَمْ تُدْخِلْهُ وَحْشَةُ الْقَبْرِ.⁽⁹²⁾
ترجمه :
فرمود: هرکس رکوع نمازش را به طور کامل و صحیح انجام دهد، وحشت قبر بر او وارد نخواهد شد.
25 قالَ علیه السلام : الْخُشُوعُ زینَةُالصَّلاةِ، وَ تَرْکُ مالایُعْنى زینَةُالْوَرَعِ.⁽⁹³⁾
ترجمه :
فرمود: خشوع و خضوع زینت بخش نماز خواهد بود، ترک و رها کردن آنچه (براى دین و دنیا و آخرت ) سودمند نباشد زینت بخش ورع و تقواى انسان مى باشد.
26 قالَ علیه السلام : الاْ مْرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْىُ عَنِ الْمُنْکَرِ خَلْقانِ مِنْ خَلْقِ اللّهِ عَزَّ وَ جَلَّ، فَمْن نَصَرَهُما اءعَزَّهُ اللّهُ، وَمَنْ خَذَلَهُما خَذَلَهُ اللّهُ عَزَّ وَ جَلَّ.⁽⁹⁴⁾
ترجمه :
فرمود: امر به معروف و نهى از منکر دو مخلوق الهى است ، هر که آن ها را یارى و اجراء کند مورد نصرت و رحمت خدا قرار مى گیرد و هر که آن ها را ترک و رها گرداند مورد خذلان و عِقاب قرار مى گیرد.
27 قالَ علیه السلام : إ نَّ اللّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَخْتارُ مِنْ مالِ الْمُؤْمِنِ وَ مِنْ وُلْدِهِ اءنْفَسَهُ لِیَاءجُرَهُ عَلى ذلِکَ.⁽⁹⁵⁾
ترجمه :
فرمود: همانا خداوند متعال بهترین و عزیزترین ثروت و فرزند مؤ من را مى گیرد (و هلاک و نابود مى گرداند)، چون دنیا و متعلّقات آن بى ارزش است تا در قیامت پاداش عظیمى عطایش نماید.
28 قالَ له رجل : اءَوصِنى بَوَصِیَّةٍ جامِعَةٍ مُخْتَصَرَةٍ؟
فَقالَ علیه السلام : صُنْ نَفْسَکَ عَنْ عارِالْعاجِلَةِ وَ نار الْآجِلَةِ.⁽⁹⁶⁾
ترجمه :
شخصى به حضرت عرض کرد: مرا موعظه و نصیحتى کامل و مختصر عطا فرما؟
امام علیه السلام فرمود: اعضاء و جوارح ظاهرى و باطنى خود را از ذلّت و ننگ سریع و زودرس ، همچنین از آتش و عذاب آخرت ، در اءمان و محفوظ بدار.
29 قالَ علیه السلام : فَسادُالاْ خْلاقِ بِمُعاشَرَةِالسُّفَهاءِ، وَ صَلاحُ الاْ خلاقِ بِمُنافَسَةِ الْعُقَلاءِ.⁽⁹⁷⁾
ترجمه :
فرمود: معاشرت و همنشینى با بى خردان و افراد لااُبالى سبب فساد و تباهى اخلاق خواهد شد؛ و معاشرت و رفاقت با خردمندان هوشیار، موجب رشد و کمال اخلاق مى باشد.
30 قالَ علیه السلام : الاْ دَبُ عِنْدَالنّاسِ النُّطْقُ بِالْمُسْتَحْسَناتِ لاغَیْرُ، وَ هذا لایُعْتَدُّ بِهِ مالَمْ یُوصَلْ بِها إ لى رِضَااللّهِ سُبْحانَهُ، وَالْجَنَّةِ، وَالاْ دَبُ هُوَ اءدَبُ الشَّریعَةِ، فَتَاءدَّبُوا بِها تَکُونُوا اءُدَباءَ حَقّا.⁽⁹⁸⁾
ترجمه :
فرمود: مفهوم و معناى ادب از نظر مردم ، تنها خوب سخن گفتن است که رکیک و سبک نباشد، ولیکن این نظریّه قابل توجّه نیست تا مادامى که انسان را به خداوند متعال و بهشت نزدیک نگرداند.
بنابر این ادب یعنى رعایت احکام و مسائل دین ، پس با عمل کردن به دستورات الهى و ائمّه اطهار علیهم السلام ، ادب خود را آشکار سازید.
31 قالَ علیه السلام : ثَلاثُ خِصالٍ تَجْتَلِبُ بِهِنَّ الْمَحَبَّةُ: الاْ نْصافُ فِى الْمُعاشَرَةِ، وَ الْمُواساةُ فِى الشِّدِّةِ، وَ الاْ نْطِواعُ وَ الرُّجُوعُ إ لى قَلْبٍ سَلیمٍ.⁽⁹⁹⁾
ترجمه :
فرمود: سه خصلت جلب محبّت مى کند: انصاف در معاشرت با مردم ، همدردى در مشکلات آن ها، همراه و همدم شدن با معنویات .
32 قالَ علیه السلام : التَّوْبَةُ عَلى اءرْبَع دَعائِم : نَدَمٌ بِالْقَلْبِ، وَاسْتِغْفارٌ بِاللِّسانِ، وَ عَمَلٌ بِالْجَوارِحِ، وَ عَزْمٌ اءنْ لایَعُودَ.⁽¹⁰⁰⁾
ترجمه :
فرمود: شرایط پذیرش توبه چهار چیز است : پشیمانى قلبى ، استغفار با زبان ، جبران کردن گناه نسبت به همان گناه حقّاللّه و یا حقّالنّاس -، تصمیم جدّى بر اینکه دیگر مرتکب آن گناه نشود.
33 قالَ علیه السلام : ثَلاثٌ مِنْ عَمَلِ الاْ بْرارِ: إ قامَةُالْفَرائِض ، وَاجْتِنابُ الْمَحارِم ، واحْتِراسٌ مِنَ الْغَفْلَةِ فِى الدّین .⁽¹⁰¹⁾
ترجمه :
فرمود: سه چیز از کارهاى نیکان است : انجام واجبات الهى ، ترک و دورى از گناهان ، مواظبت و رعایت مسائل و احکام دین .
34 قالَ علیه السلام : وَ حَقیقَةُ الاْ دَبِ: اِجْتِماعُ خِصالِ الْخیْرِ، وَ تَجافى خِصالِ الشَّرِ، وَ بِالاْ دَبِ یَبْلُغُ الرَّجُلُ الْمَکارِمَ الاْ خْلاقِ فِى الدُّنْیا وَ الاَّْخِرَةِ، وَ یَصِلُ بِهِ اِلَى الْجَنَّةِ.⁽¹⁰²⁾
ترجمه :
فرمود: حقیقت ادب و تربیت عبارت است از: دارا بودن خصلت هاى خوب ، خالى بودن از صفات زشت و ناپسند.
انسان به وسیله اءدب - در دنیا و آخرت - به کمالات اخلاقى مى رسد؛ و نیز با رعایت اءدب نیل به بهشت مى یابد.
35 قالَ علیه السلام : إ نَّ بَیْنَ جَبَلَىْ طُوسٍ قَبْضَةٌ قُبِضَتْ مِنَ الْجَنَّةِ، مَنْ دَخَلَها کانَ آمِنا یَوْمَ الْقِیامَةِ مِنَ النّار.⁽¹⁰³⁾
ترجمه :
فرمود: همانا بین دو سمت شهر طوس قطعه اى مى باشد که از بهشت گرفته شده است ، هر که داخل آن شود و با معرفت زیارت کند -، روز قیامت از آتش در اءمان خواهد بود.
36 قالَ علیه السلام : مَنْ زارَ قَبْرَ عَمَّتى بِقُمْ، فَلَهُ الْجَنَّتهُ.⁽¹⁰⁴⁾
ترجمه :
فرمود: هرکس قبر عمّه ام حضرت معصومه سلام اللّه علیها را با علاقه و معرفت در قم زیارت کند، أ هل بهشت خواهد بود.
قالَ علیه السلام : مَنْ زارَ قَبْرَ اءخیهِ الْمُؤْمِنِ فَجَلَسَ عِنْدَ قَبْرِهِ وَاسْتَقْبَلَ الْقِبْلَةَ وَ وَضَعَ یَدَهُ عَلَى الْقَبْرِ وَقَرَءَ: ((إ نّااءنْزَلْناهُ فى لَیْلَةِالْقَدْرِ)) سَبْعَ مَرّاتٍ، اءمِنَ مِنَ الْفَزَعَ الاْ کْبَرِ.⁽¹⁰⁵⁾
ترجمه :
فرمود: هرکس بر بالین قبر مؤ منى حضور یابد و رو به قبله بنشیند و دست خود را روى قبر بگذارد و هفت مرتبه سوره مبارکه ((إ نّا اءنزلناه )) را بخواند از شداید و سختیهاى صحراى محشر در اءمان قرار مى گیرد.
38 قالَ علیه السلام : ثَلاثٌ یَبْلُغْنَ بِالْعَبْدِ رِضْوانَ اللّهِ: کَثْرَةُ الاْ سْتِغْفارِ، وَ خَفْضِ الْجْانِبِ، وَ کَثْرَةِ الصَّدَقَةَ.⁽¹⁰⁶⁾
ترجمه :
فرمود: سه چیز، سبب رسیدن به رضوان خداى متعال مى باشد:
1 - نسبت به گناهان و خطاها، زیاد استغفار و اظهار ندامت کردن .
2 - اهل تواضع کردن و فروتن بودن .
3 - صدقه و کارهاى خیر بسیار انجام دادن .
39 قالَ علیه السلام : الْعامِلُ بِالظُّلْمِ، وَالْمُعینُ لَهُ، وَالرّاضى بِهِ شُرَکاءٌ.⁽¹⁰⁷⁾
ترجمه :
فرمود: انجام دهنده ظلم ، کمک دهنده ظلم و کسى که راضى به ظلم باشد، هر سه شریک خواهند بود.
40 قالَ علیه السلام : التَّواضُعُ زینَةُالْحَسَبِ، وَالْفَصاحَةُ زینَةُالْکَلامِ، وَ الْعَدْلُ زینَةُالاْ یمانِ، وَالسَّکینَةُ زینَةُالْعِبادَةِ، وَالْحِفْظُ زینُةُالرِّوایَةِ.⁽¹⁰⁸⁾
ترجمه :
فرمود: تواضع و فروتنى زینت بخش حسب و شرف ، فصاحت زینت بخش کلام ، عدالت زینت بخش ایمان و اعتقادات ، وقار و ادب زینت بخش اعمال و عبادات ؛ و دقّت در ضبط و حفظ آن ، زینت بخش نقل روایت و سخن مى باشد.آوینی

چهل داستان از امام جواد علیه السلام

چهل داستان از امام جواد علیه السلام  پیشگفتار به نام هستى بخش جهان آفرین شکر و سپاس بى منتها، خداى بزرگ را، که ما را از امّت مرحومه قرار داد؛ و به صراط مستقیم ، ولایت اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام هدایت نمود. تحیّت و درود بر روان پاک پیامبر عالى قدر اسلام ، و بر اهل بیت عصمت و طهارت صلوات اللّه علیهم اجمعین ، مخصوصا نهمین خلیفه بر حقّش حضرت ابوجعفر، امام محمّد جواد علیه السلام ؛ و لعن و نفرین بر دشمنان و مخالفان اهل بیت رسالت که در حقیقت دشمنان خدا و قرآن هستند. آموزنده نهمین ستاره فروزنده ؛ و پیشواى بشریّت ، حجّت خداوند براى هدایت بندگان ، آن شخصیّت برگزیده و ممتازى که همچون حضرت عیسى مسیح و بعضى دیگر از انبیاء الهى علیهم السلام در سنین کودکى به مقام والاى امامت و ولایت نائل آمد و در بین اهل بیت عصمت و طهارت به عنوان ((جوادالا ئمّه )) معروف گردید. یها السلام ، در جلالت و عظمت حضرت جواد الا ئمّه علیه السلام - فرمود: او خلیفه برحقّ و وارث علوم مى باشد، او معدن دانش ها و مخزن اسرار خواهد بود، او حجّت و راهنماى خلق است ، هر که به او ایمان آورد و به امامت و ولایت او در عمل و گفتار معتقد باشد، بهشت برین جایگاهش ‍ خواهد بود. و جدّ بزرگوارش رسول گرامى اسلام صلى الله علیه و آله در معرّفى آن حضرت فرموده است : خداوند متعال نطفه او را پاک و مبارک و رضایت بخش قرار داد؛ و نامش را به عنوان محمّد بن علىّ علیه السلام برگزید، او شفیع شیعیان خواهد بود؛ و وارث تمام علوم مى باشد. احادیث قدسیّه و روایات متعدّده در منقبت و عظمت آن امام معصوم و والامقام ، با سندهاى بسیار متعدّد در کتاب هاى گوناگون ، وارد شده است . و این مختصر ذرّه اى از قطره اقیانوس بى کران وجود جامع و کامل آن امام همام مى باشد، که برگزیده و گلچینى است از ده ها کتاب معتبر(1)، در جهت هاى مختلف : عقیدتى ، سیاسى ، فرهنگى ، اقتصادى ، اجتماعى ، اخلاقى ، تربیتى و ... . باشد که این ذرّه دلنشین و لذّت بخش ، مورد استفاده و إ فاده عموم خصوصا جوانان عزیز قرار گیرد. و ذخیره اى باشد((لِیَوْمٍ لایَنْفَعُ مالٌ وَ لابَنُون إِلاّ مَنْ اءَتَى اللّهَ بِقَلْبٍ سَلیم لى وَ لِوالِدَىٍّّ، وَ لِمَنْ لَهُ عَلَیَّ حَقّ)) انشاءاللّه تعالى . مؤ لّف خلاصه حالات یازدهمین معصوم ، نهمین اختر امامت آن حضرت طبق مشهور، شب جمعه ، دهم ماه رجب ، سال 195 هجرى قمرى (2) در مدینه منوّره دیده به جهان گشود. نام : محمّد(3) صلوات اللّه و سلامه علیه . کنیه : ابوجعفر ثانى و ابوعلى . لقب : جواد، قانع ، مرتضى ، نجیب ، تقىّ، منتخب ، هادى القضاة ، سیّدالهداة ، مصباح المتهجّدین ، جوادالا ئمّه و... . پدر: امام علىّ بن موسى الرّضا، مُغیث الشّیعة والزّوّار علیهماالصلاة والسّلام . مادر: از خانواده ماریه قبطى بوده ، و به چند نام و لقب معروف است : درّه ، سبیکه ، ریحانه ، خیزران و ... . نقش انگشتر:((نِعْمَ الْقادِرُ اللّهُ)) . دربان : عمر بن فرات ، عثمان بن سعید سمّان را گفته اند. پس از آن که حضرت علىّ بن موسى الرّضا علیهما السلام توسطّ ماءمون عبّاسى مسموم و به شهادت رسید؛ مردم ، مخصوصا سادات بنى الزّهراء نسبت به جنایات خلیفه آگاه شدند، ماءمون از خطرات احتمالى بیمناک شد. و بدین جهت ، امام محمّد جواد علیه السلام را از مدینه احضار کرد و در بغداد کنار دربار خود منزلى برایش تهیّه نمود تا از هر جهت امام علیه السلام تحت نظر باشد. و در ضمن نیز جلب توجّه عامّه مردم شود؛ چون در ظاهر امام علیه السلام را بسیار مورد احترام و تکریم قرار مى داد. برهمین اساس ، پس از گذشت مدّتى ، ماءمون جهت تداوم سیاست عوام فریبانه خود و نجات از خطرات احتمالى ، دخترش ، امّالفضل را به ازدواج آن حضرت در آورد، تا هم جلب توجّه افکار عموم را نموده باشد. و هم تمام موارد زندگى و حرکات آن حضرت را تحت کنترل خود در آورد، به طورى که هر لحظه چنانچه کوچک ترین اتّفاقى رخ مى داد، بلافاصله ماءمون توسّط ماءمورین و جاسوسان خود از آن آگاه مى گشت ، آن هم با تحریفات مختلف و جعلیات و به عبارت دیگر، یک کلاغ چهل کلاغ شدن -. و چندین مرحله نیز به جهت گزارشات کذب و بى مورد جاسوسان حکومتى و خصوصا همسر آن حضرت امّ الفضل -، آن امام مظلوم مورد شکنجه هاى روحى و جسمى قرار گرفت . و طبق روایت علىّ بن ابراهیم ، مردم از اقشار و طبقات مختلف به محضر مبارک و پُر فیض حضرت جوادالا ئمّه علیه السلام وارد مى شدند و پیرامون مسائل و فنون مختلف از آن حضرت سؤ ال مى کردند؛ و جواب مى گرفتند. و حتّى در دوران ده سالگى ، در یک مجلس ، سى هزار مسئله از آن حضرت سؤ ال شد؛ و در همان مجلس نیز تمامى آن مسائل را، به طور کامل پاسخ فرمود. مدّت امامت : بنابر مشهور، آن حضرت در روز جمعه یا دوشنبه ، آخر ماه صفر، سال 203 یا 206 هجرى قمرى پس از شهادت مظلومانه پدر بزرگوارش به منصب والاى امامت و خلافت نائل آمد؛ و حدود هیجده سال امامت و رهبرى جامعه اسلامى را بر عهده داشت . مدّت عمر: حضرت مدّت هفت یا هشت سال و چهار ماه در زمان حیات پدر بزرگوارش ؛ و پس از شهادت و رحلت پدر نیز حدود هیجده سال به عنوان رهبر و امام مسلمین ، هدایت گرى جامعه را عهده دار بود. بنابر این ، عمر شریف و مبارک آن حضرت را حدود 25 سال گفته اند. مشهور، روز سه شنبه ، پنجم ماه ذى الحجّه ، سال 220(4) در زمان حکومت معتصم و به دستور او در بغداد به وسیله زهر توسّط همسرش - امّ الفضل - مسموم شده و به شهادت رسید؛ و پیکر مطهّرش در قبرستان بنى هاشم کنار قبر مقدّس جدّش ، امام موسى کاظم علیه السلام دفن گردید. خلفاء هم عصر: امامت آن حضرت هم زمان با حکومت ماءمون عبّاسى و معتصم مصادف گردید. تعداد فرزندان : طبق آنچه مورّخین آورده اند: حضرت داراى دو فرزند پسر و سه دختر بوده است . از امام محمّد جواد علیه السلام : چهار رکعت است ، که در هر رکعت پس از قرائت سوره حمد، چهار مرتبه سوره توحید خوانده مى شود؛ و پس از آخرین سلام نماز و ذکر تسبیحات حضرت فاطمه زهراء علیها السلام ، صد مرتبه : ((اللّهمّ صلّ على محمّد و آل محمّد)) گفته مى شود.(5) و سپس نیازها و خواسته هاى مشروعه خویش را از درگاه خداوند متعال مسئلت مى نماید، که انشاءاللّه بر آورده خواهد شد.  طلعت نور نهمین اختر ولایت زمان شادى یاران حقّ، جواد آمد خوشا دلى که ز شادى دوست شاد باشد بلى به عاشر شهر رجب به امر خداى ولادت شه اقلیم دین ، جواد آمد نهم امام ، جوادالا ئمّه ، کنز وجود برش خزائن عالم کم از رماد آمد محمّد تقىّ که تقوایش عبادت شه سجّادمان به یاد آمد رجب که معنى آن ریزش مطر باشد ز ابر رحمت وى خلق را مراد آمد غرض بگاه سحر همچو آفتاب منیر جواد، مظهر احسان وجود و داد آمد به شهریار خراسان روا بود تبریک که نور دیده آن احمدى نژاد آمد(6) از شبستان ولایت ، قمرى پیدا شد از گلستان هدایت ، ثمرى پیدا شد بحر موّاج کرم ، آمده در جوش و خروش که ز دریاى عنایت گهرى پیدا شد شب میلاد جواد است ، ندا زد جبریل کز پى شام مبارک ، سحرى پیدا شد از افق ماه درخشان رجب داد نوید که ز خورشید ولایت قمرى پیدا شد نام نیکوش محمّد، لقب اوست جواد در صفات ملکوتى ، بشرى پیدا شد(7) ظهور نهمین نور ولایت حکیمه - دختر حضرت موسى بن جعفر و عمّه امام محمّد جواد علیهم السلام ، حکایت کند: چون هنگام ولادت حضرت جواد الا ئمّه علیه السلام نزدیک شد، حضرت ابوالحسن ، امام رضا علیه السلام مرا به همراه همسرش ، خیزران مادر حضرت جواد علیه السلام با یک نفر قابله (ماما) داخل یک اتاق قرار داد و درب اطاق را بست . وقتى نیمه شب فرا رسید، ناگهان چراغ خاموش شد و اتاق تاریک گشت ؛ و ما ناراحت و متحیّر شدیم که در آن تاریکى ، در چنین موقعیّتى حسّاس چه کنیم ؟ در همین تشویش و اضطراب به سر مى بردیم که ناگاه درد زایمان بر خیزران عرض شد؛ و اندکى بعد وجود مبارک و نورانى حضرت ابوجعفر، محمّد جواد علیه السلام از مادر تولّد یافت و با ظهور طلیعه نورش تمام اتاق روشن گشت . حکیمه گوید: به مادرش ، خیزران گفتم : خداوند کریم به واسطه وجود مبارک و نورانى این نوزاد عزیز، تو را از روشنائى و نور چراغ بى نیاز گردانید. پس چون نوزاد بر زمین قرار گرفت ، نشست و نور تشعشع انوار الهى ، تمام اطراف بدنش را فرا گرفت ، تا آن که صبح شد و پدر، بزرگوارش حضرت ابوالحسن ، علىّ بن موسى الرّضا علیهما السلام تشریف آورد؛ و با لبخندى نوزاد عزیز را در آغوش گرفت ؛ و پس از لحظه اى او را در گهواره نهاد و به من فرمود: اى حکیمه ! سعى کن که همیشه کنارش باشى . حکیمه در ادامه حکایت چنین گوید: چون روز سوّم مولود فرا رسید، آن نوزاد عزیز چشم هاى خود را به سوى آسمان بلند نمود و بعد از آن نگاهى به سمت راست و سمت چپ کرد و سپس با زبان صریح و فصیح اظهار داشت : ((أ شهد أ ن لا إ له إ لاّ اللّه ، وحده لا شریک له ، و اءنّ محمّدا عبده و رسوله )). و هنگامى که شهادت بر یگانگى خداوند متعال و رسالت حضرت محمّد رسول اللّه صلى الله علیه و آله بر زبان جارى کرد، بسیار تعجّب کردم و در حیرت قرار گرفته و با همان حالت از جاى خود برخاستم و به حضور حضرت رضا علیه السلام آمدم و گفتم : صحنه اى بسیار عجیب و شگفت آورى را دیدم ! امام علیه السلام فرمود: چه چیزى را مشاهده کرده اى ؛ که باعث شگفتى تو گشته است ؟ در جواب حضرت گفتم : این نوزاد کوچک چنین و چنان گفت ، و تمام جریان را برایش بازگو کردم . همین که امام رضا علیه السلام سخن مرا شنید، تبسّمى نمود و سپس فرمود: چیزهاى معجزه آسا و حیرت انگیز بیشترى را نیز مشاهده خواهى کرد.(8)  معجزه شش ماهه در بینائى مرحوم راوندى و دیگر بزرگان رضوان اللّه تعالى علیهم به نقل از محمّد بن میمون حکایت کنند: پیش از آن که امام رضا علیه السلام عازم دیار خراسان شود، در مکّه معظّمه حضور آن حضرت شرفیاب شدم و عرض کردم : یابن رسول اللّه ! آهنگ سفر به مدینه منوّره را دارم ، چنانچه ممکن باشد نوشته اى برایم بنویس و مرا به فرزندت ، حضرت محمّد جواد علیه السلام معرّفى بفرما. امام علیه السلام تبسّمى نمود، براى آن که فرزندش در آن هنگام در سنین شش ماهگى بود. و چون حضرت نامه را نوشت و به دست من داد، به سوى مدینه منوّره حرکت کردم تا آن که بر سراى امام جواد علیه السلام رسیدم ، غلام آن حضرت جلوى منزل ایستاده بود، گفتم : مولاى مرا بیاور تا با دیدن جمال دل آرایش ، چشم خود را جلا بخشم و فیضى برگیرم . غلام وارد منزل رفت و پس از لحظاتى بیرون آمد؛ و آن اختر فرزانه آسمان ولایت و امامت را روى دست هایش نهاده بود، پس نزدیک رفتم و سلام کردم . گوهر ولایت ، حضرت جواد علیه السلام جواب سلام مرا داد و فرمود: اى محمّد! حال تو چگونه است ؟ عرضه داشتم : اى مولایم ! در اثر بیمارى چشم ، نابینا گشته ام . آن عزیز خردسال به من اشاره نمود و فرمود: نزدیک بیا، چون نزدیک امام جواد علیه السلام رفتم ، نامه پدرش ، امام رضا علیه السلام را به غلام دادم و او نامه را گشود و حضرت آن را خواند؛ و سپس به من خطاب کرد و فرمود:نزدیک تر بیا؛ چون جلوتر رفتم ، حضرت دست کوچک و مبارکش را بر چشم هاى من کشید؛ و من به برکت وجود مقدّس آن گوهر شش ماهه شفا یافتم و چشمم بینا شد و دیگر احساس درد و ناراحتى نکردم .(9)  مى خواهم یک بار جمال دل آرایت را ببینم صفوان بن یحیى و محمّد بن سنان حکایت کنند: روزى در مکّه معظمّه به محضر شریف امام رضا علیه السلام حضور یافتیم و اظهار داشتیم : یاابن رسول اللّه ! ما عازم مدینه منوّره هستیم ، چنانچه ممکن است نامه اى براى فرزندت حضرت ابوجعفر محمّد جواد علیه السلام بنویس ، که انشاءاللّه ما را مورد لطف و عنایت خود قرار دهد. و حضرت رضا علیه السلام تقاضاى ما را پذیرفت و نامه را نگاشت ؛ و تحویل من داد، هنگامى که نامه را گرفتیم به سمت مدینه حرکت کردیم . و چون به منزل حضرت جواد سلام اللّه علیه رسیدیم ، خادم حضرت به نام موفّق نزد ما آمد، در حالى که کودکى خردسال را - که حدود پانزده ماه داشت - در آغوش گرفته بود. و ما متوجّه شدیم که آن کودک ، حضرت ابوجعفر، امام محمّد جواد علیه السلام مى باشد. به موفّق ، خادم حضرت فهماندیم که ما نامه اى براى حضرت آورده ایم ؛ و نامه را تحویل خادم دادیم . حضرت دست هاى کوچک خود را دراز نمود و نامه را از موفّق گرفت و به خادم اشاره نمود که نامه را باز کن . و چون نامه را گشود، حضرت مشغول خواندن نامه گردید و در ضمن خواندن ، تبسّم بر لب داشت . وقتى خواندن نامه پایان یافت ، به ما فرمود: شما از سرورم تقاضا کردید تا برایتان نامه اى بنویسد که بتوانید با من ملاقات و صحبت نمائید؟ عرض کردیم : بلى ، چنین است . سپس محمّد بن سنان اظهار داشت : اى مولا و سرورم ! من از نعمت الهى - یعنى چشم - محروم و نابینا شده ام ، اگر ممکن است بینائى چشم مرا برگردان ، تا یک بار به جمال دل آراى شما نظر افکنم ؛ و دو مرتبه به حالت اوّل برگردم . و این لطف و کرامت را پدرت و نیز جدّت حضرت موسى بن جعفر علیه السلام بر من عنایت فرمودند. سپس حضرت دست مبارک خویش را دراز نمود و بر چشم من کشید؛ و در همان لحظه چشمم روشن و بینا گردید، به طورى که همه جا و همه چیز را به خوبى مى دیدم ، پس نگاهى به جمال دل آرا و مبارک حضرت افکندم . و لحظه اى بعد از آن ، دست بر چشم من نهاد و دوباره همانند قبل نابینا شدم . پس از آن ، من با صداى بلند اظهار داشتم : این جریان همچون حکایت فطرس ملک مى باشد.(10) سپس حضرت جوادالا ئمّه علیه السلام پاهاى خویش را بر سینه خادم نهاد و کلماتى را بر زبان مبارکش جارى نمود.(11)  ادّعائى بزرگ از کودکى 25 ماهه طبق آنچه محدّثین و مورّخین ثبت کرده اند: حضرت ابوجعفر، امام محمّد جواد علیه السلام موهاى سرش کوتاه و فِر خورده شده و چهره مبارکش نمکین بود، که تقریبا از این جهت مقدارى شبیه افراد سیاه پوست به نظر مى رسید. به همین جهت ، اشخاص منافق و فرصت طلب که هر لحظه دنبال سوژه اى هستند تا بتوانند ضربه خویش را وارد سازند. لذا در نَسَب حضرت تشکیک به وجود آوردند و گفتند: این فرزند امام علىّ بن موسى الرّضا علیهما السلام نیست . به قدرى این شایعه و تهمت در افکار عدّه اى اثر گذاشت که مجبور شدند حضرت جواد علیه السلام را که بیش از حدود 25 ماه از عمر مبارکش ‍ سپرى نگشته بود، بردارند و نزد افراد قیافه شناس و نسب شناس آورند تا موضوع براى همگان روشن و ثابت شود که این کودک از چه خانواده اى است . همین که آن کودک معصوم را نزد قیافه شناسان - که در جمع عدّه اى از اشخاص مختلف بودند - بردند، ناگاه همگى آن نسب شناسان از عظمت و هیبت آن کودک به سجده افتادند؛ و چون سر از سجده برداشتند، اظهار داشتند: واى بر شماها! این ستاره درخشان و این اختر روشنائى بخش را بر ما عرضه مى دارید؟! به خداى بزرگ سوگند، این کودک پاک و منزّه از هر نوع رجس و آلودگى است ، او از خانواده اى پاک و تکامل یافته است ، او در تمام مراحل انتقال در ارحام ، نیز پاک و منزّه قرار گرفته است . به خدا سوگند، او از ذرّیّه رسول اللّه صلى الله علیه و آله و از فرزندان امیرالمؤ منین ، علىّ بن ابى طالب علیه السلام مى باشد. بروید و به خداوند سبحان پناه ببرید؛ و از چنین افکار و دسیسه هاى نابخردانه ، توبه نمائید و در نسب او هیچ گونه شکّ و تردید نداشته باشید. امام محمّد جواد علیه السلام در تمام این حالات و لحظه ها، حمد و ثناى خداوند متعال را بر زبان جارى مى نمود. پس از آن که سخن قیافه شناسان پایان یافت ، حضرت لب به سخن گشود و ضمن خطبه اى طولانى - که همه افراد را که از اقشار مختلف بودند، به تعجّب و حیرت وا داشت - اظهار نمود: شکر و سپاس خداى را، که ما را از برگزیدگان نور خودش قرار داد؛ و از بین نیکان ، ما را انتخاب نمود؛ و نیز ما را از امانت داران خویش به حساب آورد و حجّت و راهنماى بندگانش قرار داد و... . بعد از آن فرمود: اى جمعیّت حاضر! همانا من محمّد جواد، پسر علىّ رضا، فرزند موسى کاظم ، فرزند جعفر صادق ، فرزند محمّد باقر، فرزند علىّ زین العابدین ، فرزند حسین شهید، فرزند امیرالمؤ منین علىّ مرتضى و فاطمه زهراء دختر محمّد مصطفى صلى الله علیه و آله هستم . آن گاه افزود: مرا بر افراد قیافه شناس عرضه مى دارند؟! به خداوند یکتا سوگند، من نسبت به نسب هاى همه مردم از خودشان و از دیگران آشناترم ، من به تمام اسرار درونى و علنى اشخاص کاملا آگاه هستم . و در ادامه ، بعد از بیان مطالبى بسیار مهمّ، اظهار داشت : چنانچه دولت هاى کفر و افراد دنیاپرست نمى بودند و بر علیه ما و دیگر مؤ منین شورش ‍ نمى کردند، مطالبى را اظهار مى نمودم که تمام اشخاص در حیرت و تعجّب قرار گیرند. و سپس دست مبارک خود را بر دهان خویش نهاد و آخرین سخنش چنین بود: اى محمّد! خاموش باش همچنان که پدرانت خاموش گشتند و صبر و شکیبائى را پیشه خود قرار بده ؛ و در اظهار حقایق همانند پیامبران اولوالعزم عجله منما، همانا که مخالفین جزاى گفتار و اعمالشان را خواهند دید.(12)  تشخیص نامه هاى بى نشان و استخدام ساربان یکى از اصحاب و شیعیان حضرت ابوجعفر، امام جواد محمّد علیه السلام به نام ابوهاشم حکایت کند: روزى به قصد زیارت و دیدار آن حضرت ، رهسپار منزلش شدم ، در بین راه سه نفر از دوستان ، هر یک نامه اى به من دادند که به دست حضرت برسانم ؛ ولى چون نامه ها نشانى نداشت ، من فراموش کردم که کدام از چه کسى است . وقتى خدمت امام علیه السلام وارد شدم و نامه ها را جلوى آن حضرت نهادم ، یکى از نامه ها را برداشت و بدون آن که نگاهى به آن نماید، فرمود: این نامه زید بن شهاب است . سپس دوّمین نامه را برداشت و بدون نگاه در آن ، فرمود: این نامه محمّد بن جعفر است ؛ و چوم سوّمین نامه را برداشت ، نیز بدون نگاه فرمود: و این نامه هم از علىّ بن الحسین است ؛ و آن گاه هر کدام را با نام و نسب معرّفى نمود و آنچه نوشته بودند، مطرح فرمود. بعد از آن ، حضرت جواب هر یک از نامه ها را زیر نوشته هایشان مرقوم داشت و امضاء کرد؛ و سپس تحویل من داد. وقتى برخاستم که از حضور مبارکش مرخّص شوم و بروم ، امام علیه السلام نگاهى محبّت آمیز به من نمود و تبسّمى کرد؛ و سپس مبلغى معادل سیصد دینار به عطا نمود و فرمود: این پول ها را تحویل علىّ بن الحسین بن ابراهیم بده و بگو که تو را بر خرید اجناس راهنمائى کند. پس هنگامى که نزد علىّ بن الحسین رفتم و پیام حضرت را رساندم ، مرا راهنمائى کرد و اجناسى را خریدارى کردم ؛ و سپس آن ها را به وسیله شتر براى امام علیه السلام آوردم . همین که به همراه صاحب شتر جلوى درب منزل حضرت رسیدیم ، صاحب شتر از من تقاضا کرد که از حضرت بخواهم تا او را جزء افراد خدمت گذار خود قرار دهد. وقتى بر امام جواد علیه السلام وارد شدم و خواستم تقاضاى صاحب شتر را مطرح کنم ، دیدم حضرت کنار سفره طعام نشسته و به همراه عدّه اى مشغول تناول غذا مى باشد. و بدون آن که من حرفى زده باشم ، فرمود: اى ابوهاشم ! بنشین و به همراه ما از این غذا میل کن و ظرف غذائى را با دست مبارک خویش جلوى من نهاد؛ و چون از آن غذاى لذیذ خوردم ، حضرت به غلام خود فرمود: اى غلام ! صاحب شتر را که همراه ابوهاشم آمده و جلوى منزل ایستاده است ، بگو وارد شود و در کنار شما مشغول خدمت و انجام وظیفه گردد.(13)  هنگام وداع پدر در مکّه امیّة بن علىّ حکایت مى کند: هنگامى که ماءمورین حکومت بنى العبّاس خواستند امام علىّ بن موسى الرّضا علیه السلام را از مدینه به خراسان منتقل نمایند، حضرت جهت وداع با کعبه الهى به مکّه معظّمه آمده بود و من نیز همراه حضرت بودم . وقتى حضرت طواف وداع را انجام داد، نماز طواف را کنار مقام حضرت ابراهیم علیه السلام به جاى آورد. در این میان ، فرزند نوجوانش ، حضرت ابوجعفر، امام محمّد جواد سلام اللّه علیه - که او نیز همراه پدر بزرگوارش بود - پس از آن که طواف خود را به پایان رسانید، وارد حِجْر اسماعیل شد؛ و در همان جا نشست . چون جلوس حضرت جواد علیه السلام به طول انجامید، موفّق - خادم حضرت ، که او نیز از همراهان بود - جلو آمد و گفت : فدایت گردم ، برخیز تا حرکت کنیم و برویم . حضرت فرمود: مایل نیستم حرکت کنم ؛ و تا زمانى که خدا بخواهد، مى خواهم همین جا بنشینم ، و تمام وجود حضرت را غم و اندوه فرا گرفته بود. موفّق نزد پدرش ، امام رضا علیه السلام آمد و اظهار داشت : فدایت گردم ، فرزندت ، حضرت ابوجعفر، محمّد جواد علیه السلام در حِجْر اسماعیل نشسته است و حرکت نمى کند تا برویم . امام رضا علیه السلام شخصا نزد فرزندش حضرت جواد آمد و فرمود: اءى عزیزم ! برخیز تا برویم . آن نور دیده اظهار داشت : من از جاى خود بلند نمى شوم . پدر فرمود: عزیزم ! باید حرکت کنیم و از این جا برویم . حضرت جواد علیه السلام اظهار نمود: اى پدر! چگونه برخیزم ؟!. و حال آن که دیدم چگونه با خانه خدا وداع و خداحافظى مى کردى ، که گویا دیگر به آن باز نخواهى گشت . و در نهایت ، امام رضا علیه السلام فرزند و نور دیده اش را بلند نمود؛ و حرکت کردند و رفتند.(14)  خبر از شهادت پدر در مدینه بسیارى از بزرگان شیعه و سنّى در کتاب هاى مختلف به نقل از شخصى به نام ، امیّة بن علىّ حکایت کنند: در آن هنگامى که امام رضا علیه السلام در شهر خراسان بود، من مدّت زمانى را در مدینه بودم و مرتّب به منزل حضرت ابوجعفر، امام محمّد جواد علیه السلام رفت و آمد داشتم . در طىّ این مدّت مشاهده مى کردم که هر روز خویشان و آشنایان به محضر مبارک امام جواد علیه السلام وارد مى شدند و سلام و احترام مى کردند. پس از گذشت مدّت ها از مسافرت امام رضا علیه السلام به خراسان و بى اطّلایى مردم از آن حضرت ، روزى حضرت جواد علیه السلام در جمع عدّه اى از اصحاب خویش ، یکى از کنیزان را صدا زد و چون نزد حضرت حاضر شد، به وى فرمود: برو به تمام افراد اهل منزل بگو که براى سوگوارى و عزادارى آماده شوند. همین که افراد از منزل حضرت خارج شدند با یکدیگر گفتند: چرا سؤ ال نکردیم که سوگوارى و عزادارى براى چه کسى است ؟ و چون فرداى آن روز فرا رسید و عدّه اى از اصحاب نزد حضرت جهت ملاقات و دیدار آمدند، امام جواد علیه السلام همانند روز قبل ، دوباره یکى از کنیزان را صدا زد و اظهار داشت : به اهل منزل بگو که آماده عزادارى گردند. در این هنگام ، برخى از اصحاب از آن حضرت سؤ ال کردند: یاابن رسول اللّه ! مگر عزاى چه کسى است ؟ حضرت فرمود: عزاى آن کسى که بهترین فرد از افراد روى زمین مى باشد. و در همان روزها خبر شهادت پدرش ، حضرت ابوالحسن ، امام علىّ بن موسى الرّضا علیهما السلام به اهالى شهر مدینه رسید و منتشر گردید.(15)  ورود از درب بسته و رفع جنازه مرحوم شیخ صدوق و طبرسى و دیگر بزرگان به نقل از اباصلت هروى حکایت نمایند: چون حضرت ابوالحسن ، علىّ بن موسى الرّضا علیهما السلام توسّط ماءمون عبّاسى به وسیله انگور زهرآلود مسموم شده و به منزل مراجعت نمود، طبق دستور حضرت درب ها را بسته و قفل کردم و غمگین و گریان گوشه اى ایستادم . ناگاه جوانى خوش سیما - که از هرکس به امام رضا علیه السلام شبیه تر بود - وارد حیاط منزل شد، با حالت تعجّب و حیرت زده جلو رفتم و اظهار داشتم : چگونه وارد منزل شدى ؛ و حال آن که درب منزل بسته و قفل بود؟ جوان در پاسخ فرمود: آن کسى که مرا در یک لحظه از شهر مدینه به این جا آورده است ، از درب بسته نیز داخل مى گرداند. گفتم : شما کیستى و از کجا آمده اى ؟ فرمود: اى اباصلت ! من حجّت خدا و امام تو هستم ، من محمّد فرزند مولایت ، حضرت رضا علیه السلام مى باشم . و سپس آن حضرت مرا رها نمود و به سوى پدرش رفت ؛ و نیز به من دستور داد که همراه او بروم ، پس چون وارد اتاق شدیم و چشم امام رضا علیه السلام به فرزندش افتاد، او را در آغوش گرفت و به سینه خود چسبانید و پیشانیش را بوسید. ناگاه حضرت با حالت ناگوارى بر زمین افتاد و فرزندش ، امام جواد علیه السلام او را در آغوش گرفت ؛ و سخنى را زمزمه نمود که من متوجّه آن نشدم . بعد از آن ، کف سفیدى بر لب هاى امام رضا علیه السلام ظاهر گشت و سپس فرزندش دست خود را درون پیراهن و سینه پدر کرد و ناگهان پرنده اى را شبیه نور بیرون آورد و آن را بلعید و حضرت رضا علیه السلام جان به جان آفرین تسلیم نمود. پس از آن ، امام محمّد جواد علیه السلام مرا مخاطب قرار داد و فرمود: اى اباصلت ! بلند شو و برو از انبارى پستو، صندوقخانه تختى را با مقدارى آب بیاور. عرض کردم : اى مولاى من ! آن جا چنین چیزهائى وجود ندارد. فرمود: به آنچه تو را دستور مى دهم عمل کن . پس چون وارد آن انبارى شدم ، تختى را با مقدارى آب که مهیّا شده بود برداشتم و خدمت حضرت جواد علیه السلام آوردم و خود را آماده کردم تا در غسل و کفن آن امام مظلوم کمک کنم . ناگاه امام جواد علیه السلام فرمود: کنار برو، چون دیگرى کمک من مى کند؛ و سپس افزود: وارد انبارى شو و یک دستمال بسته که درون آن کفن و حنوط است ، بیاور. وقتى داخل انبارى شدم بسته اى را - که تا به حال در آن جا ندیده بودم - یافتم و محضر امام جواد علیه السلام آوردم . پس از آن که حضرت جواد علیه السلام پدرش سلام اللّه علیه را غسل داد و کفن کرد و بر او نماز خواند، به من خطاب نمود و اظهار داشت : اى اباصلت ! تابوت را بیاور. عرضه داشتم : فدایت گردم ، بروم نزد نجّار و بگویم تابوتى را برایمان بسازد. حضرت فرمود: برو داخل همان انبارى ، تابوتى موجود است ، آن را بردار و بیاور. وقتى داخل آن انبارى رفتم ، تابوتى را که تاکنون ندیده بودم حاضر یافتم ، پس آن را برداشتم و نزد حضرت آوردم ؛ و امام جواد علیه السلام پدر خود را درون آن نهاد. در همین لحظه ، ناگهان تابوت به همراه جنازه از زمین بلند شد و سقف اتاق شکافته گردید و تابوت بالا رفت ، به طورى که دیگر من آن را ندیدم . به آن حضرت عرضه داشتم : یاابن رسول اللّه ! اکنون ماءمون مى آید، اگر جنازه را از من مطالبه نماید، چه بگویم ؟ فرمود: ساکت و منتظر باش ، به همین زودى مراجعت مى نماید. و سپس افزود: هر پیامبرى ، در هر کجاى این عالَم باشد، هنگامى که وصىّ و جانشین او فوت مى نماید، خداوند متعال اجساد و ارواح آن ها را به یکدیگر مى رساند. در بین همین فرمایشات بود، که دو مرتبه سقف شکافته شد و جنازه به همراه تابوت فرود آمد. امام جواد علیه السلام جنازه را از داخل تابوت بیرون آورد و روى زمین به همان حالت اوّل قرار داد و فرمود: اى اباصلت ! اینک برخیز و درب منزل را باز کن . پس هنگامى که درب منزل را باز کردم ، ماءمون به همراه عدّه اى از اطرافیان خود با گریه و افغان وارد شدند؛ و پس از آن که ماءمون لحظه اى بر بالین جنازه نشست ، دستور دفن حضرت را صادر کرد و تمام آنچه را که حضرت وصیّت کرده بود، یکى پس از دیگرى انجام گرفت . پس از پایان مراسم دفن ، یکى از وزراء، به ماءمون گفت : علىّ بن موسى الرّضا علیهما السلام با این کار که آبى در قبر نمایان شد و سپس ماهى هاىِ ریزى آمدند و بعد از آن ماهى بزرگى ظاهر گشت و آن ماهیان کوچک را بلعید، خبر مى دهد که حکومت شما نیز چنین است که شخصى از اهل بیت رسول خدا صلوات اللّه علیه مى آید؛ و شماها را نابود مى گرداند. و ماءمون حرف او را تصدیق کرد. پس از آن ، ماءمون دستور داد تا مرا زندانى کردند و چون یک سال از زندان من گذشت ، خیلى اندوهناک شدم و از خداوند متعال خواستم که برایم راه نجاتى پیدا شود. پس از گذشت زمانى کوتاه ، ناگهان امام محمّد جواد علیه السلام وارد زندان شد و دست مرا گرفت و از زندان بیرون آمدیم ؛ و بعد از آن به من فرمود: اى اباصلت ! نجات یافتى ، برو که دیگر تو را پیدا نخواهند کرد.(16)  خبر از بدهى پدر و پرداخت آن مرحوم شیخ مفید، کلینى ، راوندى و دیگر بزرگان به طور مستند به نقل یکى از اهالى مدینه منوّره آورده اند: شخصى به نام مطرفى حکایت کند: هنگامى که حضرت ابوالحسن ، علىّ موسى الرّضا علیهما السلام به شهادت رسید، مبلغ چهار هزار درهم از آن حضرت طلب داشتم و کسى دیگر، غیر از من و خود حضرت از این موضوع اطّلاع نداشت . به همین جهت با خود گفتم : پول هایم از دستم رفت و دیگر قابل وصول نیست . در این افکار بودم ، که فرزندش حضرت ابوجعفر، جوادالا ئمّه علیه السلام برایم پیامى فرستاد که فرداى آن روز پیش حضرتش بروم و در ضمن پیام افزود: هنگام آمدن کیسه و یا خورجینى را نیز همراه بیاور. پس چون فرداى آن روز فرا رسید و در محضر مبارک امام محمّد جواد علیه السلام شرفیاب شدم ، حضرت مرا مورد خطاب قرار داد و فرمود: پدرم حضرت ابوالحسن ، امام علىّ بن موسى الرّضا علیهما السلام رحلت نموده است ؛ و تو مقدار چهار هزار درهم از پدرم طلب کار هستى ؟ عرضه داشتم : بلى ، پدر شما مبلغ چهار هزار درهم به من بدهکار مى باشد. پس در همین لحظه متوجّه شدم که حضرت جواد علیه السلام گوشه اى از آن جانمازى را که روى آن نشسته بود، بلند کرد و مقدارى دینار از زیر آن برداشت و تحویل من داد و فرمود: این مقدار دینارها بابت بدهى پدرم به تو مى باشد، آن ها را تحویل بگیر. و من چون آن پول ها را از حضرت تحویل گرفتم ، آن ها را محاسبه کردم ، درست به مقدار همان چهار هزار درهمى بود که از امام رضا علیه السلام طلب داشتم .(17)  با پنجاه قدم ، شام تا کعبه را پیمود حافظ ابونعیم - یکى از علماء اهل سنّت - در کتاب خود به نام حلیة الا ولیاء آورده است : شخصى به نام ابویزید بسطامى حکایت قابل توجّهى را از سرگذشت خود با کودکى خردسال نقل کرده است : روزى از شهر بسطام جهت زیارت خانه خدا حرکت کردم ؛ چون به یکى از روستاهاى شهر دمشق رسیدم ، تپّه خاکى را دیدم که کودکى حدودا چهار ساله روى آن بازى مى نمود. وقتى نزدیک او رسیدم ، خواستم به او سلام کنم ، با خود گفتم : این بچّه است و هنوز به تکلیف الهى نرسیده ، اگر به او سلام کنم ، جواب نمى داند؛ و اگر سلام نکنم حقّى را ضایع (18) کرده ام . و بالاخره بر او سلام کردم و آن کودک نگاهى بر من انداخت و اظهار داشت : قسم به آن کسى آسمان را برافراشت و زمین را گسترانید، چنانچه جواب سلام را واجب نگردانیده بود، جواب نمى گفتم . چون که مرا به جهت کمى سنّ و سال نزد خود کوچک و حقیر دانستى ؛ ولیکن جوابت را مى دهم : ((علیک السّلام و رحمة اللّه و برکاته و تحیّاته و رضوانه )) . و سپس افزود: هرگاه تحفه و تحیّتى برایتان هدیه کردند، سعى نمائید که به بهترین وجه آن را پاسخ دهید. با شنیدن چنین سخنانى ، فهمیدم که او شخصیّتى والا و بلند مرتبه است و من اشتباه فکر کرده ام . در همین لحظه ، فرمود: اى ابویزید! براى چه از دیار خود بسطام به شهر شام آمده اى ؟ گفتم : اى سرورم ! قصد زیارت کعبه الهى را دارم . پس آن کودک از جاى خود برخاست و اظهار داشت : آیا وضو دارى ؟ گفتم : خیر. فرمود: همراه من بیا، دَه قدم که راه رفتیم ، به نهرى بزرگ تر از فرات رسیدیم و او نشست و وضوئى با رعایت تمام آداب و مستحبّات گرفت و من نیز وضو گرفتم . در همین اثناء، قافله اى عبور مى کرد از شخصى پرسیدم : این نهر کدام نهر است ، و چه نام دارد؟ گفت : رود جیحون است . بعد از آن ، کودک فرمود: حرکت کن تا برویم ، چون بیست قدم راه پیمودیم ، به نهرى بزرگ تر از نهر قبلى رسیدیم . و چون کنار آن نهر آمدیم ، فرمود: بنشین ، و من طبق دستور او نشستم و او رفت ، از قافله اى که از آن محلّ عبور مى کرد، پرسیدم : این جا کجاست و این نهر چه نام دارد؟ گفتند: رود نیل است و تا شهر مصر حدود یک فرسخ فاصله دارى ، آن ها رفتند و پس از ساعتى آن کودک باز آمد و اظهار داشت : برخیز حرکت کن تا برویم . پس حرکت کردیم و بیست قدم دیگر راه رفتیم ، نزدیک غروب خورشید بود که نخلستانى نمایان گردید، کنار آن رفتیم و اندکى نشستیم ؛ و پس از استراحتى مختصر دوباره فرمود: حرکت کن تا برویم . مقدار خیلى کمى که راه آمدیم ، به مکّه معظّمه رسیدیم ؛ و چون وارد مسجدالحرام شدیم ، من از کلیددار کعبه سؤ ال کردم که این کودک کیست ؟ گفت : او حضرت ابوجعفر، محمّد جواد، فرزند علىّ بن موسى الرّضا علیهم السلام مى باشد.(19)  آدم خوش گمان هرگز نمى هراسد روزى ماءمون - خلیفه عبّاسى - به همراه برخى از اطرافیان خود به قصد شکار عزیمت کرد. پیش از آن که آنان از شهر خارج شوند، در مسیر راه به چند کودک برخورد کردند که مشغول بازى بودند. همین که بچّه ها چشمشان به خلیفه عبّاسى و همراهانش افتاد، همگى فرار کردند و کسى باقى نماند مگر یک نفر از آن ها که آرام در کنارى ایستاد. چون ماءمون چنین دید، بسیار تعجّب کرد از این که تمامى بچّه ها هراسان فرار کردند و فقط یک نفرشان آرام ایستاده است و هیچ ترس و وحشتى در او راه نیافت . پس با حالت تعجّب نزدیک آن کودک 9 ساله رفت و نگاهى به او کرد و گفت : اى پسر! چرا این جا ایستاده اى ؟ و چرا همانند دیگر بچّه ها فرار نکردى ؟ آن کودک سریع امّا با متانت و شهامت پاسخ داد: اى خلیفه ! دوستان من چون ترسیدند، گریختند و کسى که خوش گمان باشد هرگز نمى هراسد. و سپس در ادامه سخن افزود: اساساً کسى که مرتکب خلافى نشده باشد، چرا بترسد و فرار کند؟! و ضمنا از جهتى دیگر، راه وسیع است و خلیفه با همراهانش نیز مى توانند از کنار جاده عبور مى نمایند؛ و من هیچ گونه مزاحمتى براى آن ها نخواهم داشت . خلیفه با شنیدن این سخنان با آن بیان شیرین و شیوا، از آن کودک خوش سیما در شگفت قرار گرفت ؛ و چون نام او را پرسید؟ جواب داد: من محمّد جواد، فرزند علىّ بن موسى الرّضا علیهما السلام هستم . ماءمون با شنیدن نام او بر پدرش درود و رحمت فرستاد و به راه خود ادامه داد و رفت . و چون مقدارى از شهر دور شدند، ماءمون کبکى را دید؛ پس باز شکارى خود را - که همراه داشت - رهایش کرد تا کبک را شکار کند و بیاورد؛ و چون باز شکارى پرواز کرد و رفت بعد از لحظاتى بازگشت در حالتى که یک ماهى کوچکى را - که هنوز زنده بود - به منقار خود گرفته بود. با مشاهده این صحنه ، خلیفه و همراهانش بسیار در تعجّب و حیرت قرار گرفتند. و هنگامى که خلیفه ، ماهى را از آن باز شکارى گرفت ، از ادامه راه براى شکار منصرف گردید و به سمت منزل خود مراجعت کرد. در بین راه ، دوباره به همان کودکان برخورد کرد و حضرت جواد علیه السلام نیز در جمع دوستانش مشغول بازى بود، پس ماءمون جلو آمد و حضرت را صدا زد. امام جواد سلام اللّه علیه پاسخ داد: لبّیک . ماءمون از حضرت پرسید: این چیست که من در دست گرفته ام ؟ حضرت جوادالائمّه علیه السلام به اذن و قدرت پروردگار متعال لب به سخن گشود و اظهار نمود: خداوند متعال به واسطه قدرت بى منتها و حکمت بى دریغش ، آنچه را که در دریاها و زمین آفریده ، نیز در آسمان و هوا قرار داده است . و این باز شکارى یکى از آن موجودات کوچک و ظریف را شکار کرده است تا خلیفه ، فرزندى از فرزندان رسول خدا صلى الله علیه و آله را آزمایش ‍ نماید و میزان اطّلاعات و معلومات او را بسنجد. خلیفه پس از شنیدن چنین سخنانى ، شیفته او گردید و گفت : حقیقتا که تو فرزند رضا و از ذرّیه رسول خدا هستى ؛ و سپس آن حضرت را در آغوش ‍ خود گرفت و مورد دلجوئى و محبّت قرار داد.(20)  برخورد بر مبناى نیّت افراد حسین بن محمّد اشعرى به نقل از پیرمردى به نام عبداللّه زرّین حکایت کند: در مدّتى که ساکن مدینه منوّره بودم ، هر روز نزدیک ظهر حضرت جوادالا ئمّه علیه السلام را مى دیدم که وارد مسجدالنّبى مى شد و مقدارى در صحن مسجد مى نشست ؛ و سپس قبر مطهّر جدّش ، حضرت رسول و نیز قبر شریف مادرش ، فاطمه زهرا علیها السلام را زیارت مى نمود و نماز به جاى مى آورد. روزى به فکر افتادم که مقدارى خاک از جاى پاى مبارک آن حضرت را جهت تبرّک بردارم . پس به همین منظور - بدون این که چیزى به کسى اظهار کنم - فرداى آن روز در انتظار ورود حضرت نشستم ؛ ولى بر خلاف هر روز، مشاهده کردم که این بار سواره آمد تا جاى پائى بر زمین نباشد و چون خواست از مرکب خویش فرود آید، بر سنگى که جلوى مسجد بود قدم نهاد. و چندین روز به همین منوال و کیفیّت گذشت و من به هدف خود نرسیدم ، تا آن که با خود گفتم : هر کجا حضرت ، کفش خود را درآورد، از زیر کفش ‍ وى چند ریگ یا مقدارى خاک برمى دارم . فرداى آن روز متوجّه شدم که امام علیه السلام با کفش وارد صحن مسجد شد؛ و مدّتى نیز به همین منوال سپرى شد. این بار با خود گفتم : مى روم جلوى آن حمّامى که حضرت داخل آن مى شود؛ و آن جا به مقصود خود خواهم رسید. پس از سؤ ال و جستجو از این که امام جواد علیه السلام به کدام حمام مى رود؟ در جواب گفتند: حمّامى در کنار قبرستان بقیع است ، که مال یکى از فرزندان طلحه مى باشد. لذا آن روزى که بنا بود حضرت به حمّام برود، من نیز رفتم و کنار صاحب حمّام نشستم و با وى مشغول صحبت شدم ، در حالتى که منتظر قدوم مبارک حضرت جوادالا ئمّه علیه السلام بودم . صاحب حمّام گفت : چرا این جا نشسته اى ؟ اگر مى خواهى حمّام بروى ، بلند شو برو؛ چون اگر فرزند امام رضا علیه السلام بیاید، دیگر نمى توانى حمّام بروى . در بین صحبت ها بودیم که ناگاه متوجّه شدیم ، حضرت وارد شد و سه نفر نیز همراه وى بودند. چون خواست از الاغ و مرکب خویش پیاده شود، آن سه نفر قطعه حصیرى زیر قدوم مبارکش انداختند تا آن حضرت روى زمین قرار نگیرد. به حمّامى گفتم : چرا چنین کرد و حصیر زیر پایش انداختند؟! صاحب حمّام گفت : به خدا قسم ، تا به حال چنین ندیده بودم و این اوّلین روزى بود که براى حضرت حصیر پهن شد. در این هنگام ، با خود گفتم : من موجب این همه زحمت براى حضرت شده ام ؛ و از تصمیم خود بازگشتم . پس چون نزدیک ظهر شد، دیدم امام علیه السلام همانند روزهاى اوّل وارد صحن مسجد شد و پس از اندکى نشستن مرقد مطهّر جدّش ، رسول اکرم و مادرش ، فاطمه زهراء علیها السلام را زیارت نمود؛ و سپس در جایگاه همیشگى نماز خود را به جاى آورد و از مسجد خارج گردید.(21)  ترس از دارو و مرگ مرحوم شیخ مفید رضوان اللّه تعالى علیه حکایت نموده است : روزى شخصى از حضرت جوادالا ئمّه ، امام محمّد تقى علیه السلام سؤ ال شد: چرا اکثر مردم از مرگ مى ترسند و و از آن هراسناک مى باشند؟ امام جواد علیه السلام در پاسخ اظهار داشت : چون مردم نسبت به مرگ نادان هستند و از آن اطّلاعى ندارند، وحشت مى کنند. و چنانچه انسان ها مرگ را مى شناختند و خود را از بنده خداوند متعال و نیز از دوستان و پیروان و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام قرار مى دادند، نسبت به آن خوش بین و شادمان مى گشتند و مى فهمیدند که سراى آخرت براى آنان از دنیا و سراى فانى ، به مراتب بهتر است . پس از آن فرمود: آیا مى دانید که چرا کودکان و دیوانگان نسبت به بعضى از داروها و درمان ها بدبین هستند و خوششان نمى آید، با این که براى سلامتى آن ها مفید و سودمند مى باشد؛ و درد و ناراحتى آن ها را برطرف مى کند؟ چون آنان جاهل و نادان هستند و نمى دانند که دارو نجات بخش خواهد بود. سپس افزود: سوگند به آن خدائى ، که محمّد مصطفى صلى الله علیه و آله را به حقّانیّت مبعوث نمود، کسى که هر لحظه خود را آماده مرگ بداند و نسبت به اعمال و رفتار خود بى تفاوت و بى توجّه نباشد، مرگ برایش بهترین درمان و نجات خواهد بود. و نیز مرگ تاءمین کننده سعادت و خوش بختى او در جهان جاوید مى باشد؛ و او در آن سراى جاوید از انواع نعمت هاى وافر الهى ، بهره مند و برخوردار خواهد بود.(22)  بخشش امام و سؤال خدا مرحوم شیخ طوسى و کلینى ، به نقل از علىّ بن ابراهیم قمّى و او به نقل از پدرش ، ابراهیم بن هاشم حکایت نماید: روزى در محضر مبارک امام محمّد جواد علیه السلام بودم ، شخصى به نام صالح بن محمّد - که از طایفه واقفیّه بود - وارد مجلس امام علیه السلام شد و اظهار داشت : یابن رسول اللّه ! مبلغى به مقدار ده هزار دینار از وجوهات شرعیّه نزد من بوده است که مؤ منین ، آن ها را در اختیار من قرار داده بودند تا تحویل شما دهم . ولیکن من آن ها را مصرف خود و دیگران کرده ام ، اکنون تقاضامندم مرا حلال نمائید. حضرت فرمود: حلال کردم . ابراهیم بن هاشم گوید: همین که آن شخص از مجلس حضرت جواد بلند شد و بیرون رفت ، امام علیه السلام مرا مخاطب قرار داد و فرمود: اى ابوهاشم ! وقتى حقوق و اموال ما به دست یکى از این افراد مى رسد - که در حقیقت ، آن اموال مربوط به تمامى اهل بیت و ذرّیّه رسول اللّه علیهم السلام ؛ و نیز اَیتام و مساکین است - در هر راهى که خواستند مصرف مى کنند؛ و سپس در مجلس ما حضور مى آیند و اظهار مى دارند: یاابن رسول اللّه ! تقاضا داریم که از ما بگذر و ما را حلال گردانى . و حضرت سپس افزود: آن ها فکر مى کنند که ما نمى گوئیم ، حلال کردیم ، ولى به خدا قسم ، در روز قیامت تمامى این افراد مورد مؤ اخذه و بازخواست خداوند متعال قرار خواهند گرفت و در سؤ ال و جواب سختى ، واقع خواهند شد.(23)  توطئه دشمن دوست نما و جعل نامه مرحوم راوندى و دیگر بزرگان حکایت کرده اند: روزى از روزها معتصم عبّاسى تعدادى از اطرافیان و وزیران خود را احضار کرد و در جمع آن ها اظهار داشت : باید امروز شهادت و گواهى دهید که ابوجعفر، محمّد بن علىّ بن موسى الرّضا امام جواد علیه السلام تصمیم شورش و قیام علیه حکومت من را دارد؛ و در این رابطه باید نامه هائى با مهر و امضاء تنظیم کنید. پس از آن ، دستور داد تا حضرت جوادالا ئمّه علیه السلام را احضار نمایند، و چون حضرت وارد مجلس خلیفه گردید، معتصم آن حضرت را مخاطب قرار داد و گفت : شنیده ام مى خواهى بر علیه حکوت من قیام و شورش کنى ؟ امام علیه السلام فرمود: به خدا قسم ، چنین کارى نکرده ام و قصد آن را هم نداشته ام . معتصم گفت : خیر، بلکه فلانى و فلانى و فلانى بر این کار شاهد و گواه هستند، و سپس آن افراد را در مجلس احضار کرد و آن ها - به دروغ شهادت دادند و - گفتند: بلى ، صحیح است ، اى خلیفه ! ما شهادت مى دهیم که محمّد جواد علیه السلام تصمیم چنین کارى را دارد و این هم تعدادى نامه است که از دست بعضى دوستانش گرفته ایم . در این هنگام حضرت دست هاى مبارک خود را به سوى آسمان بلند نمود و اظهار داشت : خداوندا، اگر آن ها دروغ مى گویند، هم اینک هلاک و نابودشان گردان . در همین حال تمام افراد متوجّه شدند که ناگهان دیوارها و سقف به لرزه در آمد؛ و هرکس که از جاى خود حرکت مى کرد، بر زمین مى افتاد. معتصم تا چنین حادثه خطرناکى را دید، گفت : یاابن رسول اللّه ! من از آنچه انجام داده ام ، پشیمان هستم و توبه مى کنم ، دعا کن خداوند این خطر را از ما برطرف گرداند. آن گاه امام علیه السلام اظهار نمود: خداوندا، این ساختمان و زمین را بر آن ها ساکن و آرام گردان ، خدایا تو خود بهتر مى دانى که آنان دشمن تو و دشمن من مى باشند. پس ساختمان آرام گرفت و خطر برطرف شد.(24)  طرح دو مسئله عجیب و حیرت انگیز بنابر آنچه که در تواریخ و روایات آمده است ، ظلم و جنایات خلفاء بنى العبّاس نسبت به اسلام و نیز اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام به مراتب بیشتر و خطرناکتر از ظلم و جنایات خلفاء بنى امیّه بوده است . بنى امیّه به زور سرنیزه و شمشیر حکومت غاصبانه خود را نگه مى داشتند و همگان متوجّه خطر آن ها بودند. ولى بنى عبّاس با مکر و حیله و تزویر جلو مى رفتند؛ و با پنبه سَر مى بریدند و همه افراد متوجّه خطر آن ها نمى شدند. یکى از آن خلفاء، ماءمون عبّاسى بود، پس از آن که امام علىّ بن موسى الرّضا علیهما السلام را مسموم و شهید کرد، به علل و دلایل مختلف شیطانى دختر خود، امّالفضل را به ازدواج فرزند آن حضرت ، امام محمّد جواد علیه السلام درآورد. و از سوئى دیگر هر لحظه به شیوه هاى گوناگون سعى در خورد کردن و تضعیف روحیّه آن امام مظلوم را داشت ؛ ولى قضیّه ، معکوس در مى آمد که تاریخ شاهد این مدّعى است ، و در ذیل به نمونه اى از آن شیوه ها اشاره مى شود: روزى ماءمون عبّاسى عدّه اى از علماء و حکما و قضات را جهت بحث با امام محمّد جواد علیه السلام - که در سنین 9 سالگى بود - به دربار خود دعوت کرد، که از جمله دعوت شدگان یحیى بن اکثم بود، که با توطئه اى از قبل تعیین شده خطاب به ماءمون کرد و گفت : یا امیرالمؤ منین ! آیا اجازه مى فرمائى از ابوجعفر، محمّد جواد سؤ الى را جویا شوم ؟ ماءمون گفت : از خود حضرت اجازه بگیر. یحیى بن اکثم ، امام جواد علیه السلام را مخاطب قرار داد و عرضه داشت : اى سرورم ! آیا اجازه مى فرمائى که سؤ ال کنم ؟ حضرت جواد علیه السلام فرمود: آنچه مى خواهى سؤ ال کن . یحیى پرسید: نظر شما درباره شخصى که احرام حجّ بسته است و در حین احرام حیوانى را شکار کند، چیست ؟ حضرت فرمود: منظورت چیست ؟ آیا حیوان را در داخل حرم و یا بیرون از آن شکار کرده است ؟ آیا عالِم به مسئله بوده ، یا جاهل ؟ آیا از روى عمد و توجّه آن را شکار کرده ؟ آیا به تکلیف رسیده بوده یا نابالغ بوده است ؟ آیا دفعه اوّل شکار او بوده و یا آن که به طور مکرّر در حرم شکار انجام داده است ؟ و آیا شکار پرنده بوده ، یا غیر پرنده ؟ آیا شکار از حیوانات کوچک بوده ، یا از حیوانات بزرگ ؟ آیا در شب شکار کرده است ، یا در روز؟ آیا در احرام عمره شکار کرده ، یا در احرام حَجّة الا سلام ؟ و آیا آن شخص از گناه خود پشیمان شده بود، یا خیر؟ با طرح چنین فرع هائى از مسائل ، یحیى بن اکثم متحیّر و سرافکنده شد و عاجز و درمانده گشت ؛ و در میان تمام حضّار خجالت زده و شرمسار گردید. و چون جمعیّت مجلس را ترک کردند و خلوت شد، امام علیه السلام به تقاضاى ماءمون ، جواب تمام فروع آن مسائل را به طور کامل بیان نمود. سپس ماءمون خطاب به حضرت جوادالا ئمّه علیه السلام کرد و گفت : یاابن رسول اللّه ! اکنون شما سؤ الى را براى یحیى بن اکثم مطرح نما، تا جواب آن را بگوید. حضرت پس از اجازه از یحیى ، فرمود: بگو، جواب این مسئله چگونه است : شخصى در اوّل روز به زنى نگاه کرد؛ ولى نگاهش حرام بود. و چون مقدارى از روز گذشت ، آن زن بر این شخص حلال گشت . وقتى ظهر شد زن حرام گردید؛ و نزدیک عصر نیز حلال شد. هنگامى که خورشید غروب کرد، زن دو مرتبه بر او حرام گشت . همین که مقدارى از شب گذشت حلال گردید. و همچنین در نیمه شب آن زن بر او حرام گردید. و در هنگام طلوع سپیده صبح نیز بر آن شخص حلال گشت ؟ یحیى گفت : سوگند به خداى یکتا، جواب و علّت آن را نمى دانم ، و چنانچه صلاح مى دانى ، خودتان بیان فرما؟ امام جواد علیه السلام فرمود: آن زن کنیز مردى بود، که نگاه کردن دیگران به او حرام بود، چون مقدارى از روز سپرى شد، شخصى آن کنیز را خریدارى نمود و بر او حلال شد، هنگام ظهر کنیز را آزاد کرد و بر او حرام گردید. پس چون عصر فرا رسید آن کنیز را به ازدواج خود درآورد؛ و نیز بر او حلال شد، هنگام غروب خورشید زن را ظهار کرد و از جهت زناشوئى بر او حرام گشت . پس از گذشت پاسى از شب با پرداخت کفّاره ظهار آن کنیز را مَحرم خود ساخت ؛ و در نیمه شب او را طلاق رجعى داد و باز بر او حرام گردید؛ و هنگام طلوع سپیده صبح نیز بدون جارى کردن صیغه عقد به او رجوع کرد و حلال گردید.(25)  شیفته خوشگل ها نشد و در دام شیاطین نیفتاد محمّد بن ریّان - که یکى از علاقه مندان به ائمّه اطهار علیهم السلام است - حکایت کند: ماءمون - خلیفه عبّاسى - در طىّ حکومت خویش ، نیرنگ و حیله هاى بسیارى به کار گرفت تا شاید بتواند امام محمّد تقى علیه السلام را در جامعه بدنام و تضعیف کند. ولیکن او هرگز به هدف شوم خود دست نیافت ، به این جهت نیرنگ و حیله اى دیگر در پیش گرفت . روزى به ماءمورین خود دستور داد تا امام جواد علیه السلام را احضار نمایند؛ و از طرفى دیگر نیز دویست کنیز زیبا را دستور داد تا خود را آرایش ‍ کردند و به دست هر یک ظرفى از جواهرات داد، که هنگام نشستن حضرت جوادالا ئمّه علیه السلام در جایگاه مخصوص خود، بیایند و حضرت را متوجّه خود سازند. وقتى مجلس مهیّا شد و زن ها با آن شیوه و شکل خاصّ وارد شدند، حضرت کوچک ترین توجّهى به آن ها نکرد. چند روزى بعد از آن ، ماءمون شخصى به نام مخارق - که نوازنده و خواننده و به عبارت دیگر دلقک بود و ریش بسیار بلندى داشت - را به حضور خود فرا خواند. هنگامى که مخارق نزد ماءمون قرار گرفت او را مخاطب قرار داد و گفت : اى خلیفه ! هر مشکلى را که در رابطه با مسائل دنیوى داشته باشى ، حلّ خواهم کرد. و سپس آمد و در مقابل امام محمّد جواد علیه السلام نشست و ناگهان نعره اى کشید، که تمام اهل منزل اطراف او جمع شدند و او مشغول نوازندگى و ساز و آواز شد. آن مجلس ساعتى به همین منوال سپرى گشت ؛ و حضرت بدون کم ترین توجّهى سر مبارک خویش را پائین انداخته بود و کوچک ترین نگاه و اعتنائى به آن ها نمى کرد. پس نگاهى غضبناک به آن دلقک نوازنده نمود و سپس با آواى بلند او را مخاطب قرار داد و فرمود: ((اتّق اللّه یا ذالعثنون )) از خدا بترس ؛ و تقواى الهى را رعایت نما. ناگهان وسیله موسیقى که در دست مخارق بود از دستش بر زمین افتاد و هر دو دستش نیز خشک شد؛ و دیگر قادر به حرکت دادن دست هایش ‍ نبود. و با همین حالت شرمندگى از آن مجلس ، و از حضور افراد خارج گشت ؛ و به همین شکل - فلج و بیچاره - باقى ماند تا به هلاکت رسید و از دنیا رفت . و چون ماءمون علّت آن را از خود مخارق ، جویا شد، که چگونه به چنین بلائى گرفتار شد؟ مخارق در جواب ماءمون گفت : آن هنگامى که ابوجعفر، محمّد جواد علیه السلام فریادى بر من زد، ناگهان چنان لرزه اى بر اندام من افتاد که دیگر چیزى نفهمیدم ؛ و در همان لحظه ، دست هایم از حرکت باز ایستاد؛ و در چنین حالتى قرار گرفتم .(26)  سه نوع استدلال بر اثبات امامت در نوجوانى مرحوم کلینى ، و عیّاشى و دیگر بزرگان آورده اند: مدّتى پس از آن که حضرت علىّ بن موسى الرّضا علیهما السلام به شهادت رسید، شخصى به نام علىّ بن حسّان نزد امام محمّد جواد علیه السلام حضور یافت و عرضه داشت : یاابن رسول اللّه ! مردم نسبت به مقام و موقعیّت شما که در عُنفوان جوانى امام و حجّت خدا بر آن ها مى باشى ، مشکوک هستند و ایجاد شبهه مى کنند؟! حضرت جوادالائمّه علیه السلام لب به سخن گشود و اظهار داشت : چرا مردم چنین مطالبى را بر علیه من ایراد مى کنند؟ و سپس افزود: خداوند متعال بر حضرت رسول اکرم صلى الله علیه و آله این آیه شریفه قرآن را فرستاد: قل هذه سبیلى اءدعوا إ لى اللّه على بصیرة اءنا و من اتّبعنى (27). یعنى ؛ بگو: اى پیامبر! این روش من است که مردم را به سوى خداى یکتا دعوت مى کنم با هر که از من تبعیّت و پیروى کند. بعد از آن ، امام جواد علیه السلام فرمود: به خدا قسم ، کسى غیر از علىّ بن ابى طالب از پیغمبر خدا صلوات اللّه علیهما تبعیّت نکرد؛ و در آن زمان 9 سال داشت و من نیز اکنون 9 ساله هستم .(28) همچنین مرحوم کلینى و برخى دیگر از بزرگان آورده اند: شخصى خدمت امام محمّد جواد علیه السلام شرفیاب شد و اظهار داشت : یاابن رسول اللّه ! عدّه اى از مردم نسبت به موقعیّت شما ایجاد شبهه مى کنند؟! امام جواد علیه السلام در پاسخ چنین فرمود: خداوند متعال به حضرت داوود علیه السلام وحى فرستاد که فرزندش ، سلیمان را خلیفه و وصىّ خود قرار دهد، با این که سلیمان کودکى خردسال بود و گوسفندچرانى مى کرد. و این موضوع را برخى از علماء و بزرگان بنى اسرائیل نپذیرفتند و در اءذهان مردم شکّ و شُبهه ایجاد کردند. به همین جهت ، خداوند سبحان به حضرت داوود علیه السلام وحى فرستاد که عصا و چوب دستى اعتراض کنندگان و از سلیمان هم بگیر و هر کدام را با علامتى مشخّص کن که از چه کسى است ؛ و سپس آن ها را شبان گاه در جائى پنهان نما. فرداى آن روز به همراه صاحبان آن ها بروید و چوب دستى ها را بردارید، با توجّه به این نکته ، که چوب دستى هرکس سبز شده باشد همان شخص ، جانشین و خلیفه و حجّت بر حقّ خدا خواهد بود. و همگى این پیشنهاد را پذیرفتند؛ و چون به مرحله اجراء در آوردند، عصاى سلیمان سبز و داراى برگ و ثمر شد. پس از آن ، همه افراد قبول کردند و پذیرفتند که او حجّت و پیامبر خدا مى باشد.(29) همچنین علىّ بن أ سباط حکایت کند: روزى به همراه حضرت ابوجعفر، امام محمّد جواد علیه السلام از شهر کوفه خارج شدیم و حضرت سوار الاغ بود. در مسیر راه به گلّه گوسفندى برخوردیم که گوسفندى از آن گلّه عقب مانده بود و سر و صدا مى کرد. امام علیه السلام توقّف نمود و سپس به من دستور داد که چوپان را نزد حضرتش احضار نمایم ، پس من رفتم و چوپان را خبر دادم ؛ و او نیز آمد. هنگامى که چوپان نزد حضرت وارد شد، امام علیه السلام به او فرمود: این گوسفند مادّه از تو گلایه و شکایت دارد؛ و مدّعى است که تو تمام شیر آن را مى دوشى ، به طورى که وقتى نزد صاحبش بازمى گردد، شیرى در پستانش نیست . و مى گوید: چنانچه از ظلمى که نسبت به آن انجام مى دهى ، دست برندارى و به خیانت خود ادامه بدهى ، از خدا مى خواهم تا عمر تو را کوتاه گرداند. چوپان اظهار داشت : یاابن رسول اللّه ! من شهادت بر یگانگى خداوند متعال و رسالت حضرت محمّد صلى الله علیه و آله مى دهم ؛ و این که تو وصىّ و جانشین او هستى . و سپس افزود: خواهشمندم بفرما علم و معرفت نسبت به سخن این برّه را از کجا و چگونه فرا گرفته اى ؟ حضرت فرمود: ما - اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام - خزینه داران علوم و غیب ها و نیز حکمت هاى الهى هستیم ، همچنین جانشینان پیامبران و وارثان آن ها مى باشیم ؛ و خداوند متعال ما را بر دیگر بندگانش گرامى و مورد توجّه خاصّ قرار داده است ، او از فضل و کرمش همه علوم را به ما آموخته است .(30)  شفابخش و درمان امراض حضرت ابوجعفر، امام محمّد جواد علیه السلام همانند دیگر ائمّه اطهار و انبیاء عظام علیهم السلام در تمام علوم و کمالات نسبت به دیگر انسان ها برتر و والاتر بود، همچنین آن حضرت در تشخیص مرض ها و چگونگى درمان آن ها به طور معجزه آسا و خارق العاده عمل مى نمود. در این رابطه ، مرحوم راوندى و دیگر بزرگان به نقل از شخصى به نام علىّ بن اءبى بکر حکایت کرده اند: روزى به محضر مبارک امام محمّد جواد علیه السلام شرفیاب شدم و اظهار داشتم : یاابن رسول اللّه ! کنیزى دارم که ناراحتى درد پا دارد، خواهشمندم چنانچه ممکن است براى معالجه و درمان او مرا راهنمائى بفرما؟ حضرت فرمود: او را نزد من بیاور، هنگامى که کنیز را خدمت آن حضرت آوردم ، از او سؤ ال نمود: ناراحتى تو چیست ؟ کنیز در پاسخ گفت : ران پایم به شدّت درد مى کند به طورى که توان حرکت ندارم . بعد از آن امام علیه السلام از روى لباس هاى کنیز، دستى روى پاى او کشید و در همان لحظه ، کنیز گفت : درد پایم خوب شد و ناراحتى که داشتم ، برطرف گردید و بعد از آن هم هیچ موقع احساس درد و ناراحتى نکرده ام .(31) همچنین مرحوم بحرانى و ابن شهرآشوب و دیگران به نقل از شخصى به نام اءبوسلمه حکایت کنند: مدّت زمانى بود که سخت ناشنوا شده بودم و هیچ صدائى را نمى شنیدم تا آن که روزى خدمت حضرت ابوجعفر، امام جواد علیه السلام شرف حضور یافتم . همین که بر آن حضرت وارد شدم ، متوجّه شد که من ناشنوا هستم ، به همین جهت با اشاره به من خطاب کرد و فرمود: نزدیک بیا، وقتى نزدیک امام علیه السلام رفتم ، حضرت دست مبارک خویش را بر سر و گوش من کشید؛ و فرمود: بشنو و خوب توجّه و دقّت کن . اءبوسلمه افزود: سوگند به خداوند، بعد از آن تمام صداها و سخن ها را خوب مى شنیدم و هیچ گونه ناراحتى و مشکلى نداشتم و حتّى سخن ها و صداهاى آهسته را که دیگران به سختى متوجّه مى شدند، من خیلى خوب و آسان مى شنیدم و متوجّه مى شدم .(32)  در یک شب اماکن متبرکه از شام تا مکه علىّ بن خالد - که یکى از راویان حدیث و از شخصیّت هاى معروف شهر بغداد است - حکایت کند: شنیدم مردى از اهالى شهر شام به اتّهام آگاهى از علم غیب و غیب گوئى زندانى شده است ، من به همین جهت وقت ملاقات با آن زندانى را گرفتم ؛ و چون با او ملاقات کردم و جریان اتّهام و زندانى شدنش را از خودش سؤ ال کردم ، چنین اظهار داشت : من در شهر شام سکونت دارم و در آن مکان معروف ،که سر مقدّس امام حسین علیه السلام را دفن کرده اند، مرتّب عبادت مى کردم و دعا مى خواندم . در یکى از شب ها که مشغول عبادت و راز و نیاز بودم ، ناگاه شخصى نزد من آمد و فرمود: برخیز و همراه من بیا. و من نیز همراه وى حرکت کردم ، بعد از لحظه اى خود را در مسجد کوفه دیدم ، پس با یکدیگر نماز خواندیم و زیارت کردیم و چون برخاستیم و چند قدم حرکت نمودیم ، دیدم که در مسجدالنّبى صلى الله علیه و آله کنار قبر مطهّر آن حضرت هستیم ، پس سلام کردیم و زیارت خواندیم . و چون نماز زیارت را به جا آوردیم ، قدمى برداشتیم که بیرون برویم ، ناگهان متوجّه شدم که در مکّه معظّمه مى باشیم . پس اعمال و مناسک خانه خدا را نیز انجام دادیم ؛ و چون از اعمال و زیارت کعبه الهى فارغ شدیم ، دوباره خود را به همراه آن شخص در همان مکان معروف در شهر شام دیدم . چون یک سال از این قضیّه گذشت ، باز همان شخص ، نزد من آمد و به همراه یکدیگر مسافرت به اماکن متبرّکه را به همان شکل طىّالا رض انجام دادیم . و هنگامى که او خواست از نزد من برود و جدا شود، پرسیدم : شما کیستى ؟ و گفتم : تو را به حقّ آن کسى که چنین قدرت و توان را به شما عطا نموده است ، قسم مى دهم که مرا آگاه سازى ؟ آن شخص در جواب فرمود: من محمّد بن علىّ بن موسى بن جعفر علیهم السلام هستم . و چون این خبر در شام منتشر گردید؛ و نیز محمّد بن عبدالملک زیّات این خبر را شنید، دستور داد تا مرا دست گیر کردند و دست و پایم را با زنجیر بستند و سپس به عراق روانه ام ساختند؛ و اکنون این چنین در زندان به سر مى برم . علىّ بن خالد گوید: با شنیدن این جریان عجیب و حیرت انگیز، نزد حاکم زمان رفتم و پى گیر قضیّه آن مرد شامى شدم . در جواب گفته شد: به او بگوئید: هر که او را از شهر شام به کوفه و مدینه و مکّه برده است ، هم اینک آن شخص نیز بیاید و او را از زندان نجات دهد. من خیلى ناراحت و افسرده شدم از این که نتوانستم کار مثبتى انجام دهم ، پس از گذشت چند روزى ، صبحگاهان سر و صداى بسیارى از مردم و نگهبانان و ماءمورین بلند شد؛ و چون علّت آن را جویا شدم ؟ گفتند: آن مرد شامى که متّهم به غیب گوئى بود، شب گذشته مفقود شده است و معلوم نیست به زمین فرو رفته ، یا به آسمان عروج پیدا کرده است ؛ و هیچ اثرى از او بر جاى نمانده است .(33)  دستور درمان آرامش زلزله مرحوم شیخ صدوق رضوان اللّه تعالى علیه به طور مستند به نقل از علىّ بن مهزیار اهوازى - که یکى از اصحاب و یاران باوفاى امام جواد، امام هادى و امام حسن عسکرى علیهم السلام مى باشد - حکایت نماید: در یکى از روزها، نامه اى به محضر مبارک حضرت ابوجعفر، امام محمّد جواد علیه السلام بدین مضمون نوشتم : یاابن رسول اللّه ! در شهر اهواز و حوالى آن ، زلزله بسیار رخ مى دهد، آیا اجازه مى فرمائى که از این جا کوچ کنیم و در محلّى با أ من و امان سکنى گزینیم ؟ و سپس نامه را براى حضرت ارسال کردم . امام علیه السلام پس از گذشت چند روزى ، در جواب نامه چنین مرقوم فرمود: در آن محلّ بمانید و از آن جا کوچ نکنید، بلکه روزهاى چهارشنبه و پنج شنبه و جمعه را روزه بگیرید. و چون روز جمعه فرا رسد، غسل جمعه نمائید؛ و سپس لباس تمیز بپوشید و تمام افراد در محلّى مناسب تجمّع کنید و در آن جا همه با هم با خداوند متعال راز ونیاز و مناجات نمائید و از درگاه با عظمتش بخواهید تا مشکل همگان را برطرف سازد. علىّ بن مهزیار گوید: چون طبق دستور حضرت جوادالائمّه علیه السلام ، همگى ما چنین کردیم ، زلزله آرامش پیدا کرد؛ و پس از آن ، عموم اهالى اهواز به برکت راهنمائى آن حضرت از خطر زمین لرزه در اءمان قرار گرفتند.(34)  آگاهى از اسرار زنان و کناره گیرى یکى از اصحاب حضرت جوادالائمّه علیه السلام ، به نام ابوهاشم ، داوود بن قاسم جعفرى حکایت کند: زمانى که امام محمّد جواد علیه السلام در شهر بغداد ساکن بود، روزى به منزل ایشان وارد شدم و در مقابل حضرت نشستم ، لحظه اى بعد از آن یاسر خادم آمد و حضرت به او خوش آمد گفت و او را در کنار خویش نشانید. بعد از آن یاسر خادم عرضه داشت : یاابن رسول اللّه ! بانو امّ جعفر از شما اجازه مى طلبد تا به حضور شما و همسرت ، امّ الفضل بیاید. و حضرت اجازه فرمود، در این لحظه با خود گفتم : اکنون که وقت ملاقات نیست ، براى چه امّ جعفر مى خواهد به ملاقات حضرت جواد علیه السلام بیاید؟! در همین افکار غوطه ور بودم و خواستم که از محضر حضرت خارج شوم ، که ناگاه امام علیه السلام به من فرمود: اى ابوهاشم ! بنشین تا قضیّه برایت روشن گردد و متوجّه شوى که امّ جعفر براى چه به ملاقات ما مى آید. وقتى امّ جعفر نزد حضرت آمد، در کنارى با هم خلوت کردند و من متوجّه صحبت هاى آن ها نمى شدم ؛ تا آن که بعد از گذشت ساعتى ، امّ جعفر اظهار داشت : اى سرورم ! من علاقه مند هستم شما را با همسرت ، امّالفضل کنار هم ببینم . حضرت فرمود: تو خود نزد او برو، من نیز خواهم آمد. پس از لحظه اى که امّ جعفر رفت ، نیز حضرت وارد اندرون شد و چون لحظاتى گذشت ، امام علیه السلام سریع مراجعت نمود و این آیه شریفه قرآن را تلاوت نمود: فلمّا راءینه اءکبرنه (35). یعنى ؛ چون زنان ، یوسف را مشاهده کردند، او را بزرگ و با عظمت دانستند. آن گاه به دنبال حضرت ، امّ جعفر نیز خارج گردید و گفت : اى سرورم ! چرا جلوس نفرمودى ؟! چه حادثه اى پیش آمد، که سریع بازگشتى ؟! امام علیه السلام در پاسخ فرمود: جریانى اتّفاق افتاد که صحیح نیست من آن را برایت بیان کنم . برگرد نزد امّالفضل و از خودش سؤ ال کن ، او تو را در جریان قرار مى دهد که هنگام ورود من به اطاق چه حادثه اى رخ داد؛ و چون از اسرار مخصوص ‍ زنان است ، باید خودش مطرح نماید. هنگامى که امّ جعفر نزد امّالفضل آمد و جویاى وضعیّت شد، امّالفضل در پاسخ گفت : من باید در حقّ پدرم نفرین کنم ، که مرا به شخصى ساحر شوهر داده است . امّ جعفر گوید: من امّالفضل را موعظه و ارشاد کردم و او را از چنین افکار و سخنان بیهوده بر حذر داشتم ؛ و گفتم : حقیقت جریان را برایم بازگو کن ، که واقعیّت اءمر چه بوده است ؟ امّالفضل گفت : هنگامى که ابوجعفر علیه السلام نزد من آمد، ناگهان عادت زنانگى - حیض - بر من عارض شد؛ و در حال جمع و جور کردن خود شدم که شوهرم خارج گشت . امّ جعفر دو مرتبه نزد حضرت جواد علیه السلام آمد و گفت : اى سرورم ! شما علم غیب مى دانید؟ امام علیه السلام فرمود: خیر، امّ جعفر گفت : پس چگونه دریافتى که او در چنین حالتى قرار گرفته ، که در آن لحظه کسى غیر از خداوند و شخص ‍ امّالفضل از این موضوع خبر نداشت ؟! حضرت فرمود: علوم ما از سرچشمه علم بى منتهاى خداوند متعال مى باشد؛ و اگر چیزى بدانیم از طرف خداوند مى باشد. امّ جعفر گفت : آیا بر شما وحى نازل مى شود؟ حضرت فرمود: خیر، بلکه فضل و لطف خداوند متعال بیش از آنچه تو فکر مى کنى ، بر ما وارد مى شود؛ و آنچه هم اینک مشاهده کردى ، یکى از موارد جزئى و ناچیز است .(36)  رنگ مو و چهره ، در رنگ هاى گوناگون یکى از اصحاب حضرت جوادالائمّه علیه السلام ، به نام عسکر حکایت کند: روزى از روزها به محضر شریف امام محمّد جواد علیه السلام وارد شدم ، حضرت در ایوانى - که مساحت آن جمعا پنج متر در پنج متر بود - نشسته بود. در مقابل حضرت ایستادم و مشغول تماشاى چهره نورانى آن بزرگوار شدم ؛ و با خود گفتم : سبحان اللّه ! چقدر چهره حضرت نمکین و بدنش نورانى مى باشد؟! در همین فکر و اندیشه بودم ، که ناگهان دیدم جسم حضرت بسیار بزرگ شد به طورى که تمام مساحت ایوان را فراگرفت . سپس رنگ چهره حضرت سیاه و تاریک گردید؛ و بعد از گذشت لحظه اى تبدیل به سپیدى شد که از برف سفیدتر بود. و سپس بلافاصله همچون عقیق قرمز، سرخ و درخشان شد و بعد از آن نیز به رنگ سبز همچون برگ درختان تازه در آمد. در همین اءثناء که تعجّب و حیرت من بیشتر مى شد، حال حضرت به همان حالت اوّل بازگشت ؛ و من که با دیدن چنین صحنه اى مبهوت و از خود بى اختیار شدم ، به طور مدهوش روى زمین افتادم . ناگاه امام علیه السلام فریادى بر من زد و فرمود: اى عسکر! شما درباره ما - اهل بیت عصمت و طهارت - شکّ مى کنید؛ ولى ما شما را ثابت و پایدار قرار مى دهیم ، و دلهره پیدا مى کنید و ما شما را تقویت مى نمائیم . و سپس افزود: به خدا سوگند، کسى به حقیقت عظمت و معرفت ما نمى رسد مگر آن که خداوند تبارک و تعالى بر او منّت گذارد و با هدایت او، دوست واقعى ما قرار گیرد. در پایان ، عسکر گوید: با مشاهده چنین صحنه حیرت انگیز و گفتار دلنشین حضرت ، آنچه در درون خود شکّ و تردید داشتم پاک شد و به یقین کامل رسیدم .(37)  در خواب و بیدارى نجات شخصى درمانده یکى از اصحاب امام محمّد جواد علیه السلام ، به نام موسى بن قاسم حکایت کند: روزى در مکّه معظّمه با یکى از مخالفین آل رسول سلام اللّه علیهم ، به نام اسماعیل پیرامون موقعیّت امام رضا علیه السلام در قبال ماءمون نزاع داشتیم . اسماعیل مدّعى بود که چرا امام رضا علیه السلام ماءمون عبّاسى را هدایت نکرد؟ و من چون جواب مناسب و قانع کننده اى براى آن نداشتم ، سکوت کردم . تا آن که شب فرا رسید و در رختخواب خود خوابیدم ، در عالم خواب ، حضرت جوادالائمّه علیه السلام را رؤ یت و مشاهده کردم و جریان منازعه خود با اسماعیل را مطرح نمودم . حضرت در پاسخ فرمود: امام افرادى را همانند تو و دوستانت را هدایت مى نماید. بعد از آن که از خواب بیدار شدم ، جواب حضرت را خوب به ذهن سپردم ؛ و سپس جهت طواف کعبه الهى به سمت مسجدالحرام حرکت کردم ، در بین راه اسماعیل مرا دید؛ و من سخن امام جواد علیه السلام را براى او بازگو کردم و او دیگر حرفى نزد و خاموش شد. چون مدّتى از این جریان گذشت ، جهت زیارت و ملاقات حضرت جوادالا ئمّه علیه السلام راهى مدینه منوّره شدم . هنگامى که به محضر مقدّس امام علیه السلام وارد شدم ، مشغول خواندن نماز بود، در گوشه اى نشستم ؛ زمانى که نماز حضرت پایان یافت ، به من خطاب کرد و فرمود: اى موسى ! چندى پیش در مکّه مکرّمه با اسماعیل - درباره پدرم - پیرامون چه مسائلى بحث و منازعه داشتید؟ عرض کردم : اى سرورم ! شما خود در جریان امر هستى و مى دانى . حضرت فرمود: در خواب چه کسى را دیدى ؟ و چه شنیدى ؟ عرضه داشتم : یاابن رسول اللّه ! شما را در خواب دیدم و چون موضوع را با شما مطرح کردم ، فرمودى : امام افرادى چون تو و دوستانت را هدایت مى نماید - که ظالم و دشمن اهل بیت رسالت نباشند - . حضرت فرمود: آرى چنین است ، من به خواب تو آمدم و این سخن را گفتم ؛ و اکنون نیز همان مطلب را مى گویم . عرض کردم : اى مولا و سرورم ! همانا این بهترین روش براى خاموش کردن مخالفین مى باشد.(38)  آب براى میهمان و آگاهى از درون علىّ بن محمّد هاشمى حکایت کند: در آن شبى که حضرت ابوجعفر، امام محمّد تقى علیه السلام مراسم عروسى داشت ، من مریض بودم ، در بستر بیمارى افتاده و مقدارى دارو خورده بودم . چون صبح گشت ، حالم بهتر شد و به دیدار و ملاقات آن حضرت رفتم و اوّل کسى بودم که صبح عروسى او به دیدارش شرف حضور یافتم ، مقدارى که نشستم - در اثر ناراحتى که داشتم - تشنگى بر من غلبه کرد؛ ولیکن از درخواست آب ، خجالت کشیدم . امام جواد علیه السلام نگاهى بر چهره من نمود و آن گاه فرمود: گمان مى کنم که تشنه هستى ؟ عرضه داشتم : بلى ، اى مولایم ! پس حضرت به یکى از غلامان دستور داد تا مقدارى آب بیاورد. من با خود گفتم : ممکن است آب زهرآلود و مسموم باشد و غمگین شدم . وقتى غلام آب را آورد، حضرت تبسّمى نمود و آب را گرفت و مقدارى از آن را آشامید و باقى مانده آن را به من داد و آشامیدم ، پس از گذشت لحظه اى ، دومرتبه تشنه شدم و از درخواست آب حیا کردم . امام علیه السلام این بار نیز، نگاهى بر من انداخت و دستور داد تا آب بیاورند؛ و چون آب را آوردند، حضرت همانند قبل مقدارى از آن را تناول نمود تا شکّ من برطرف گردد و باقى مانده آن را نیز به من داد و من نوشیدم . در این لحظه و با خود گفتم : چه نشانه اى بهتر از این بر امامت حضرت ، که بر اسرار درونى من واقف و آگاه است . به محض این که چنین فکرى در ذهنم خطور کرد، حضرت فرمود: به خدا سوگند، ما - اهل بیت رسالت علیهم السلام - همان کسانى هستیم که خداوند متعال در قرآن فرموده است : آیا مردمان گمان مى کنند که ما به اسرار و حقایق درون آنان بى اطلاع هستیم ؟! سپس من از جاى خود برخاستم و به دوستانم گفتم : سه علامت از امامت را مشاهده کردم ، و آن گاه از مجلس خارج شدم .(39)  هدایت افراد و توصیه خوردن غذا در صحرا یامنزل شخصى به نام محمّد بن ولید گوید: من نسبت به امامت حضرت جواد علیه السلام در شکّ و شبهه بودم ، تا آن که روزى به منزل آن حضرت آمدم و جمعیّتى انبوه نیز در آن جا حضور داشتند. من در گوشه اى نشستم تا زوال ظهر شد؛ پس نماز ظهر و عصر و نافله هاى آن ها را خواندم ، پس از سلام نماز متوجّه شدم که شخصى پشت من حرکت مى نماید، چون نگاه کردم ، حضرت ابوجعفر - امام جواد علیه السلام - را دیدم . لذا به احترام آن حضرت از جاى برخاستم و سلام کردم و دست مبارک آن بزرگوار را بوسیدم و روى پاهایش افتادم . پس از آن ، حضرت نشست و فرمود: براى چه این جا آمده اى ؟ و بعد از آن اظهار داشت : تسلیم امر خداوند سبحان باش و ایمان خود را تقویت کن . عرض کردم : اى سرورم ! من تسلیم شدم . حضرت اظهار نمود: واى بر تو، و سپس با حالت تبسّم تکرار فرمود: تسلیم شو. عرضه داشتم : یاابن رسول اللّه ! تسلیم شدم ، و من شما را به عنوان امام و خلیفه رسول اللّه علیهم السلام پذیرفتم و به یقین کامل رسیدم ؛ خداوند متعال آنچه از شکّ و تردید در قلبم بود، همه را نابود ساخت و از جهت ایمان و عقیده تقویت شدم . چون فرداى آن روز فرا رسید، صبح زود به سمت منزل حضرت حرکت کردم و تنها آرزویم این بود که بتوانم دومرتبه به حضور آن بزرگوار شرفیاب شوم ؛ پس مدّتى جلوى منزل حضرت منتظر ماندم تا جائى که گرسنه شدم . ناگهان متوجّه شدم که شخصى چند نوع غذا آورد و به همراه او شخصى دیگرى با لگن و آفتابه آمد و آن ها را جلوى من نهادند و گفتند: مولایت دستور داده است که اوّل دست هایت را بشوى و سپس این غذا را تناول نما. راوى گوید: همین که دست هایم را شستم و مشغول خوردن غذا شدم ، متوجّه شدم که حضرت جواد علیه السلام به طرف من مى آمد، پس به احترام از جاى برخاستم ، فرمود: بنشین ، و غذایت را تناول نما، لذا نشستم و چون غذا را خوردم و سیر گشتم ، حضرت به غلام خود دستور داد تا باقى مانده غذاها را بردارد. سپس آن امام همام ، حضرت جوادالا ئمّه علیه السلام به صورت نصیحت و موعظه ، مرا مخاطب قرار داد و فرمود: اى محمّد! هرگاه در صحرا و بیابان هستى ، غذا را فقط از داخل ظرف غذا و سفره بخور و آنچه که اطراف آن ریخته مى شود رها کن ، گرچه ران گوسفندى باشد. ولى چنانچه در منزل خواستى غذا میل کنى ، سعى نما غذاهائى که اطراف سفره و ظرف غذا ریخته مى شود، جمع کن و بخور، که همانا در آن رضایت و خوشنودى خداوند متعال مى باشد؛ و نیز سبب توسعه روزى مى گردد؛ با توجّه بر این که در آن درمان و شفاء دردها خواهد بود. همچنین مجدّدا بعد از آن به من خطاب نمود و فرمود: اکنون آنچه مى خواهى سؤ ال کن ؟ عرضه داشتم : اى مولاى من ! نظر شما در رابطه با مِشک و عنبر چیست ؟ حضرت در پاسخ فرمود: پدرم و سرورم ، حضرت ابوالحسن ، امام رضا علیه السلام از آن استفاده مى نمود؛ و چون فضل بن سهل به موضوع اعتراض ‍ کرد، به وى فرمود: حضرت یوسف علیه السلام از تمام تجمّلات و زیورآلات دنیوى استفاده مى نمود؛ و از مقام والاى نبوّت و معنویّت آن بزرگوار چیزى کاسته نگردید. همچنین حضرت سلیمان بن داوود علیهما السلام با آن تاج و تختى که داشت و نیز داراى آن همه امکانات و تجمّلات پادشاهى ، پیامبر الهى بود و با این که تمام حیوانات و جنّ و انس و دیگر موجودات و امکانات در اختیارش بود و با این حال نقصى و ضربه اى بر نبوّتش وارد نیامد. و در ادامه فرمایش خود افزود: خداوند متعال در آیات شریفه قرآن حکیم خطاب به پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله فرموده است : قل من حرّم زینة اللّه التى اءخرج لعباده و الطیّبات من الرزق قل هى للذین آمنوا فى الحیاة الدنیا ....(40) یعنى ؛ اى پیامبر! - به مردمان - بگو: چه کسى زینت هاى الهى را حرام گردانده است ، بگو اى محمّد!: چیزهاى خوب را براى بندگان مؤ من و مخلص ‍ خود قرار داده است تا در زندگى دنیا از آن ها استفاده نمایند و بهره مند شوند.(41)  مرگ ناگهانى و اهمیّت صلوات مرحوم قطب الدّین راوندى رضوان اللّه تعالى علیه به نقل از ابوهاشم جعفرى حکایت نماید: روزى شخصى به محضر مبارک حضرت ابوجعفر، امام محمّد جواد علیه السلام وارد شد و اظهار داشت : یاابن رسول اللّه ! پدرم سکته کرده و مرده است و داراى اموال و جواهراتى بسیار مى باشد، که من از محلّ آن ها بى اطّلاع هستم . و من داراى عائله اى بسیار سنگین هستم ، که از تاءمین زندگى آن ها عاجز و ناتوان مى باشم . و سپس اظهار داشت : به هر حال من یکى از دوستان و علاقه مندان به شما هستم ، تقاضامندم به فریاد من برسى و مرا از این مشکل نجات دهى . امام جواد علیه السلام در پاسخ به تقاضاى او فرمود: پس از آن که نماز عشاى خود را خواندى ، بر محمّد و اهل بیتش علیهم السلام ، صلوات بفرست . پس از آن ، پدرت را در عالم خواب خواهى دید؛ و آن گاه تو را نسبت به محلّ ثروت و اموالش آگاه مى نماید. آن شخص به توصیه حضرت عمل کرد و چون پدر خود را در عالَم خواب دید، به او گفت : پسرم ! من اموال خود را در فلان مکان و فلان محلّ پنهان کرده ام ، آن ها را بردار و نزد فرزند رسول خدا، حضرت ابوجعفر، امام محمّد جواد علیه السلام برسان . هنگامى که آن شخص از خواب بیدار گشت ، صبحگاهان به طرف محلّ مورد نظر حرکت کرد. و چون به آن جا رسید، پس از اندکى جستجو اموال را پیدا نمود و آن ها را برداشت و خدمت امام جواد علیه السلام آورد و جریان را براى حضرت بازگو کرد. و سپس گفت : شکر و سپاس خداوند متعال را، که شما آل محمّد علیهم السلام را این چنین گرامى داشت ؛ و از شما را از بین خلایق برگزید، تا مردم را از مشکلات و گرفتارى ها نجات بخشید.(42)  تعیین جانشین در دوّمین سفر به بغداد مرحوم شیخ مفید، کلینى و دیگر بزرگان به نقل از اسماعیل بن مهران روایت کرده اند: پس از آن که حضرت جوادالا ئمّه علیه السلام را در اوّلین مرتبه ، توسّط حکومت معتصم عبّاسى به بغداد احضار کردند، من براى حضرت احساس ‍ خطر کردم . به همین جهت ، قبل از سفر، خدمت ایشان رسیدم و عرض کردم : یابن رسول اللّه ! در این مسافرت ، من براى شما احساس خطر مى کنم ، چنانچه خداى نخواسته آسیبى بر شما وارد شود، چه شخصى بعد از شما عهده دار ولایت و امامت مى باشد؟ همین که امام علیه السلام سخن مرا شنید، چهره و صورت نورانیش را به سمت من برگردانید و سپس اظهار نمود: اى اسماعیل ! نگران مباش ، آنچه را که فکر مى کنى ، امسال و در این سفر واقع نخواهد شد. اسماعیل گوید: حضرت پس از مدّتى ، صحیح و سالم از بغداد به مدینه مراجعت کرد. و چون مرحله اى دیگر، ماءمورین حکومتى خواستند آن حضرت را به دستور معتصم عبّاسى به بغداد احضار کنند، من به حضور ایشان رسیدم و گفتم : یاابن رسول اللّه ! فدایت گردم ، شما از مدینه به بغداد مى روى و من برایتان احساس خطر مى کنم ، بعد از شما چه کسى جانشین خواهد بود؟ ناگاه متوجّه شدم که امام جواد علیه السلام گریه افتاد و قطرات اشک بر گونه ها و محاسن شریفش جارى گشت . و حضرت در همین حالت متوجّه من گردید و فرمود: اى اسماعیل ! در این سفر، خطر متوجّه من خواهد شد؛ و بدان که جانشین بعد از من فرزندم ، حضرت ابوالحسن ، امام علىّ هادى علیه السلام مى باشد.(43)  شکّ در نسب و مکیدن آب دهان حضرت مرحوم کلینى رضوان اللّه تعالى علیه روایت کرده است : علىّ بن جعفر سلام اللّه علیه در جمع عدّه اى نشسته بود و با یکى از نوه هاى امام سجّاد علیه السلام صحبت مى کرد. وى در ضمن سخنان خود اظهار داشت : خداوند متعال حضرت اءبوالحسن ، امام رضا صلوات اللّه علیه را یارى نمود؛ ولى برادران و عموهایش بر او ظلم کردند. یکى از افراد حاضر پرسید: مگر چه شده است ؟ و آیا آنان در حقّ او چه کرده اند؟ در پاسخ گفت : روزى برادران و عموهایش در بین همدیگر اظهار داشتند: ما در بین ائمّه و خلفاء علیهم السلام شخصى سیاه چهره نداشته ایم . و آنان با یک چنین سخنان ناشایستى ، نسبت به نَسَب حضرت جواد علیه السلام تشکیک کردند. ولى امام رضا علیه السلام فرمود: درباره او شکّ و تردید نداشته باشید؛ همانا او فرزند و خلیفه پس از من مى باشد. خویشان حضرت گفتند: باید این امر ثابت شود، به همین جهت دسته جمعى وارد باغى شدند؛ و امام رضا علیه السلام را لباس کشاورزى پوشاندند و بیلى هم روى شانه اش نهادند. و سپس حضرت جواد علیه السلام را - که کودکى خردسال بود - آوردند و گفتند: این پسر را نزد پدرش ببرید. عدّه اى از عموها و برادران که در آن جمع حاضر بودند، اظهار داشتند: پدرش این جا حضور ندارد. در آن جمع بعضى از نسب شناسان - که در جریان این موضوع نبودند - نیز حضور داشتند، گفتند: پدر این فرزند آن کشاورز است ، که بیل روى شانه اش مى باشد؛ چون قدم هاى او با قدم هاى این پسر مطابقت دارد. وقتى محاسبه و بررسى کردند، درست در آمد و با این روش شکّ و تردیدشان از بین رفت ؛ و این بزرگ ترین ظلم و جنایتى بود که در حقّ آن امام مظلوم روا داشتند. علىّ بن جعفر در ادامه ، گوید: پس از این جریان من بلند شدم و لب هاى حضرت جواد علیه السلام را بوسیدم و آب دهان وى را مکیدم و خوردم ؛ و سپس آن بزرگوار را مخاطب قرار دادم و اظهار داشتم : یاابن رسول اللّه ! همانا تو امام و حجّت خدا هستى . ناگاه امام رضا علیه السلام گریست و فرمود: آیا سخن پدرم را نشنیدید که از قول حضرت رسول صلى الله علیه و آله فرمود: پدرم فداى فرزند بهترین کنیزان باد، فرزندى که دهانش خوش بو خواهد بود و در رحمى پاک و پاکیزه پرورش مى یابد. خداوند لعنت کند آن هائى را که فتنه بر پا مى کنند و مى خواهند او را متّهم نمایند. پس از آن ، امام رضا علیه السلام فرمود: اى عمو! آیا چنین فرزندى از غیر من خواهد بود؟! و من اظهار داشتم : خیر، به راستى او فرزند شما و نیز خلیفه بر حقّ شما خواهد بود.(44)  تاءثیر منّت و معرّفى شیعه حضرت ابومحمّد، امام حسن عسکرى علیه الصّلوة و السّلام حکایت فرماید: روزى شخصى به حضور امام محمّد بن علىّ الرّضا علیهما السلام وارد شد، در حالى که بسیار خوشحال به نظر مى رسید. امام جواد علیه السلام علّت سرور و شادى او را سؤ ال نمود؟ در جواب اظهار داشت : یاابن رسول اللّه ! از پدرت ، امام رضا علیه السلام شنیدم ، که فرمود: شادى انسان آن روزى است که از اموال و امکانات خود بر دیگر مؤ منین و خویشان صدقه اى داده و به آن ها احسان کرده باشد. امروز تعداد دَه خانوار از خانواده هاى فقیر و تهى دست به من مراجعه کردند؛ و به هر یک از آن ها در حدّ توان خود کمک نمودم و چون آن ها شاد گشتند، من هم خوشحال و مسرور مى باشم . امام محمّد جواد علیه السلام به او فرمود: به جانم سوگند، تو بهترین کار نیک و احسان را انجام داده اى ؛ و باید هم این چنین شادمان و مسرور باشى ، مشروط بر آن که اعمال نیک خود را ضایع و حبط نگردانى . آن شخص سؤ ال کرد: با این که من از شیعیان و دوستان واقعى شما هستم ، چگونه ممکن است که اعمال و عبادات خود را ضایع گردانم ؟ امام علیه السلام فرمود: مواظب گفتار و حرکات خود باش ، چون هم اکنون اعمال و رفتار نیک خود را نسبت به آن برادرانت ضایع کرده و از بین بردى . آن شخص با حالت تعجّب پرسید: چگونه باطل شد، با این که من کارى را انجام ندادم ؟! حضرت فرمود: آیا این آیه قرآن را تلاوت کرده اى : یا أ یُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الاْ ذى (45) یعنى ؛ اى کسانى که ایمان آورده اید! صدقات و کارهاى نیک خود را با منّت گذارى و آزار، باطل و ضایع نگردانید. آن شخص گفت : یاابن رسول اللّه ! من بر کسى منّت ننهاده ام ؛ بلکه بدون هیچ منّت و آزارى به یکایک آنان کمک و انفاق کردم ؛ و هیچ گونه توقّعى هم از آن ها نداشته ام ! امام جواد علیه السلام در پاسخ ، فرمود: خداوند متعال فرموده : صدقات خود را به وسیله منّت و ایذاء باطل ننمائید؛ و نفرموده است بر کسانى که صدقه مى دهید، منّت ننهید؛ بلکه منظور هر نوع آزار و اذیّتى است که در رابطه با آن کار نیک به نوعى واقع شود. سپس امام جواد علیه السلام افزود: آیا منّت گذارى بر آن افرادى که کمک کرده اى مهمّتر است ، یا ایجاد اذیّت و آزار نسبت به ملائکه مقرّب الهى و ماءمورین ثبت اعمال و حفظ نفوس ؟! آن شخص در پاسخ گفت : بلکه این مورد اءخیر مهمّتر و حسّاس تر؛ و گناهش نیز افزون خواهد بود. بعد از آن ، حضرت فرمود: تو با این طرز برخورد و سخنى که این جا مطرح کردى ، هم موجب آزار من و هم سبب ایذاء ملائکه شدى و با این کار، صدقات و کارهاى نیک خود را ضایع و باطل گرداندى ، چرا باید چنین کنى ؟! و چگونه چنین ادّعاى مهمّى را کردى و گفتى : من از شیعیان خالص هستم ؟! آیا مى دانى شیعیان خالص ما چه کسانى هستند؟ آن شخص پاسخ داد: خیر، نمى دانم . امام علیه السلام فرمود: شیعیان خالص آن افرادى هستند که همانند حِزقیل نبىّ، مؤ من باشد که او با آن شیوه مخصوص در مقابل طاغوت و فرعون زمانش توریه کرد -؛ و نیز مؤ من آل فرعون ، صاحب یسَّ که خداوند درباره او فرموده است : وَ جاءَ مِنْ اءقْصَى الْمَدینَةِ رَجُلٌ یَسْعى (46) یعنى ؛ مردى از آن سوى مدینه با سعى و کوشش آمد. همچنین سلمان ، ابوذرّ، مقداد و عمّار یاسر، این افراد از شیعیان خالص ما هستند، آیا تو با این افراد یکسان و مساوى هستى ؟! اکنون خودت قضاوت کن ، آیا با ادّعائى که کردى ، موجب اذیّت و آزار ما و ملائکه الهى نشدى ؟! آن شخص عرضه داشت : یاابن رسول اللّه ! من از گفتار خود پشیمان شدم و توبه مى کنم ، شما مرا عفو نموده و راهنمائى بفرما که چه بگویم ؟ حضرت فرمود: بگو که من از دوستان و از علاقه مندان شما هستم و با دشمنان شما دشمن خواهم بود؛ و با دوستان شما دوست مى باشم . آن شخص اظهار داشت : یاابن رسول اللّه ! من نیز همین را مى گویم و معتقد به آن هستم و از آنچه که قبلا گفتم ، توبه مى کنم و عذرخواهى مى نمایم . آن گاه در پایان ، امام جواد علیه السلام فرمود: هم اینک به نتیجه و ثواب صدقات و دیگر کارهاى نیک خویش خواهى رسید.(47)  تواضع پیرمرد و پاسخ سى هزار مسئله مرحوم شیخ مفید رضوان اللّه تعالى علیه به نقل از ابراهیم بن هاشم قمّى حکایت کند: در آن زمانى که حضرت علىّ بن موسى الرّضا علیهما السلام به شهادت رسید، من عازم مکّه معظّمه شدم ؛ و در ضمن ، به محضر شریف حضرت ابوجعفر، امام محمّد جواد علیه السلام شرف حضور یافتم . همین که وارد منزل رفتم ، جمع بسیارى از شیعیان را مشاهده کردم که از شهرها و مناطق مختلفى جهت زیارت و ملاقات امام جواد علیه السلام آمده بودند. پس از گذشت لحظاتى ، عموى حضرت - به نام عبداللّه بن موسى که پیرمردى سالخورده بود - در حالتى که لباس هاى خشنى بر تن داشت ، وارد مجلس شد در گوشه اى نشست . سپس امام جواد علیه السلام در حالى که پیراهنى بلند پوشیده و عبائى بر دوش انداخته بود و کفش سفیدى در پاى داشت ، وارد مجلس ‍ گردید. تمام افراد به احترام آن حضرت از جاى برخاستند، آن گاه عموى حضرت به طرف امام علیه السلام جلو آمد و پیشانى برادرزاده اش را بوسید؛ بعد از آن ، حضرت در جایگاه خویش روى یک کُرسى - که از قبل آماده شده بود - نشست . تمام حُضّار از عظمت و هیبت حضرت ، در آن سنین کودکى ، در تعجّب و حیرت قرار گرفته بودند. در همین اءثناء، شخصى از برخاست و از عموى حضرت سؤ ال کرد: نظر شما درباره کسى که با حیوانى نزدیکى کند، چیست ؟ عبداللّه پاسخ داد: دست راستش قطع مى شود و نیز حدّ شرعى بر او جارى مى گردد. ناگاه امام جواد علیه السلام سخت ناراحت و خشمگین شد و با نگاهى به عمویش فرمود: اى عمو! از خدا بترس و تقوا داشته باش ، خیلى خطرناک است آن موقعى در پیشگاه با عظمت خداوند متعال بایستى و بگویند: چرا چیزى را که نمى دانستى ، اظهار نظر کردى ؟! عبداللّه عرضه داشت : مگر پدرت چنین نفرموده است ؟ حضرت فرمود: از پدرم درباره شخصى که قبر زنى را نبش نماید و بشکافد و با آن مرده نزدیکى کند سؤ ال شد؛ که پدرم در جواب فرمود: باید دست راستش قطع شود و حدّ زنا بر او جارى گردد، چون که معصیت نسبت به زنده و مرده یکسان است . در این هنگام عبداللّه به خطاى خویش اعتراف کرد و گفت : اشتباه کردم ، شما درست فرمودى ، حقّ با جنابعالى است و من از درگاه خداوند پوزش ‍ مى طلبم . پس از آن ، مردم که از اقشار مختلف اجتماع کرده بودند، با مشاهده این جریان بر تعجّب و حیرت آن ها افزوده گشت ؛ و اظهار داشتند: اى مولا و سرور ما! چنانچه اجازه مى فرمائى ، ما سؤ ال هاى خود را مطرح نمائیم و شما پاسخ آن ها را لطف فرمائید؟ امام جواد علیه السلام فرمود: بلى ، آنچه مى خواهید سؤ ال مطرح کنید، تا جوابتان را بگویم . پس در همان مجلس ، حدود سى هزار مسئله از حضرت سؤ ال کردند؛ و با این که امام علیه السلام در سنین نُه سالگى بود، با بیانى شیوا تمامى آن ها را پاسخ فرود.(48)  حجامتى معجزه آسا ابن شهرآشوب و برخى دیگر از بزرگان آورده اند: در زمان حکومت ماءمون عبّاسى ، حضرت جوادالا ئمّه علیه السلام طبیبى را به منزل خویش دعوت کرد تا وى را حجامت نماید. همین که طبیب نزد امام محمّد جواد علیه السلام حضور یافت ، حضرت به او فرمود: حجامت مرا روى رگ زاهر انجام بده . طبیب اظهار داشت : اى سرورم من ! تاکنون اسم چنین رگى را نشنیده ام و آن را نمى شناسم . در این لحظه ، حضرت آستین دست خود را بالا زد و یکى از رگ هاى دست خود را به طبیب نشان داد؛ و سپس فرمود: این رگ زاهر است ، آن را با تیغ بزن . موقعى که طبیب رگ را با تیغ بُرید، مقدار زیادى آب زرد رنگ از آن خارج شد و درون طشتى - که زیر دست حضرت نهاده شده بود - ریخت و طشت پر شد. آن گاه حضرت به یکى از غلامان دستور داد تا روى رگ را ببندند و طشت را تخلیه کنند. پس از آن که طشت را خالى کردند و آوردند، حضرت فرمود: روى رگ را باز کنید. وقتى روى آن را باز کردند، مقدارى دیگر مثل همان آب هاى زردرنگ خارج شد؛ بعد امام جواد علیه السلام به طبیب فرمود: اکنون روى آن را پانسمان کن . و چون کار طبیب پایان یافت ، دستور داد تا مقدار صد دینار به طبیب داده شود. طبیب مقدار صد دینار را گرفت و سپس نزد پزشکى معروف به نام بختیشوع رفت و جریان را به طور مشروح براى او تعریف کرد. بختیشوع با شنیدن این نوع حجامت ، بسیار در تعجّب قرار گرفت و گفت : به خداوند سوگند، چنین موضوع و حالتى را تا به حال از کسى نشنیده و نیز در کتابى نخوانده ام . بعد از آن ، هر دو نزد اُسقف اءعظم رفتند و چون جریان را بازگو کردند، اُسقف گفت : گمان مى کنم که آن شخص یا پیغمبر است و یا آن که از ذرّیّه پیامبران خواهد بود.(49)  آگاهى نسبت به پیامبران مرحوم قطب الدّین راوندى رضوان اللّه علیه از حضرت عبدالعظیم حسنى سلام اللّه علیه حکایت کند: روزى از روزها نامه اى براى امام محمّد جواد علیه السلام نوشتم و سؤ ال کردم : حضرت ذوالکفل علیه السلام - که پیامبر الهى است - نامش چه مى باشد؟ و آیا او از پیغمبران مرسل بوده است ؟ امام علیه السلام در جواب نامه ، چنین مرقوم فرمود: خداوند متعال صد و بیست و چهار هزار پیغمبر براى ارشاد و هدایت بندگانش فرستاده است ، که سیصد و سیزده نفر از آن ها پیامبران مرسل بودند. و حضرت ذوالکفل علیه السلام نیز یکى از پیامبران مرسل الهى بود، که بعد از حضرت سلیمان علیه السلام مبعوث شد و همانند حضرت داوود علیه السلام بدون بیّنه و برهان در بین مردم قضاوت و حکم فرمائى مى کرد و هیچ گاه غضبناک نمى گشت مگر آن که در جهت رضاى خداوند سبحان بوده باشد. سپس امام جواد علیه السلام در پایان نامه مرقوم فرمود: نام حضرت ذوالکفل علیه السلام ، ((عویدیا)) بوده است ، و او همان پیامبرى است که نامش در ضمن آیه اى از آیات شریفه قرآن مطرح گردیده است : وَاذْکُرْ إ سْماعیلَ وَالْیَسَعَ وَ ذَالْکِفْلِ وَ کُلُّ مِنَ الاْ خْیارِ .(50) یعنى ؛ به یاد آور اى پیامبر! پیامبرانى را همچون حضرت اسماعیل ، یسع و ذوالکفل را، که هر یک از آن ها از خوبان و برگزیدگان مى باشند.(51) وساطت براى رفع مشکل مرحوم شیخ طوسى ، کلینى و دیگر بزرگان آورده اند: در اوایل خلافت معتصم عبّاسى ، شخصى از اهالى سجستان به همراه امام محمّد جواد علیه السلام و نیز عدّه اى دیگر، راهى مکّه معظّمه گردید. شخص سجستانى گوید: در بین راه ، جهت استراحت در محلّى نشسته بودیم و سفره غذا پهن بود، ما با عدّه اى از افراد مختلف مشغول خوردن غذا گشتیم . من به حضرت خطاب کردم و اظهار داشتم : یاابن رسول اللّه ! فدایت گردم ، در شهر ما شخصى از دوستان و محبّان شما، از طرف حکومت ، مسئول امور مردم مى باشد. مالیات زیادى را بر من مقرّر کرده است که بپردازم ، در حالى که من توان پرداخت آن را ندارم ، چنانچه ممکن باشد نامه اى برایش بنویسید تا ملاحظه حال مرا نماید و تخفیفى دهد؟ امام علیه السلام فرمود: او را نمى شناسم . عرض کردم : اى سرورم ! او از دوستان و علاقه مندان به شما اهل بیت عصمت و طهارت مى باشد؛ و من مطمئنّ هستم که نامه شما سودمند خواهد بود. و چون سخن و تقاضاى من به اتمام رسید، حضرت قلم و کاغذى را در دست مبارک خود گرفت و این عبارات را نگاشت : به نام خداوند بخشاینده مهربان ، حامل نامه از جنابعالى و نیز از عقیده ات تعریف و تمجید کرد، توجّه داشته باش که خوشبختى تو در گرو رفتار و کردارت مى باشد؛ بنابر این ، سعى کن نسبت به دوستان و هم نوعان خود دلسوز باشى ، همانا خداوند متعال فرداى قیامت تو را در مقابل اعمال و کردارت مؤ اخذه و مورد بازجوئى قرار مى دهد. بعد از آن نامه را امضاء نمود و تحویل من داد. پس از آن که وارد سجستان شدم و نامه حضرت را به والى - که به نام حسین بن عبداللّه نیشابورى معروف بود - دادم ، او نامه را گرفت و بوسید و بر چشم خود نهاد و سپس آن را گشود و خواند و به من خطاب کرد و گفت : خواسته ات چیست ؟ گفتم : ماءمورین شما مالیات سنگینى بر من بسته اند و توان پرداخت آن را ندارم . سپس دستور داد: مالیات را از من بردارند و چون سخت در مضیقه بودم نیز مبلغى را لطف کرد.(52) اثر انگشت در سنگ و آب شدن سینى فلزى مرحوم طبرى ، بحرانى ، شیخ حرّ عاملى و دیگر بزرگان آورده اند که شخصى به نام عمارة بن زید حکایت کند: روزى در مجلس حضرت ابوجعفر، امام محمّد بن علىّ علیهما السلام نشسته بودم ، به حضرت عرض کردم : یاابن رسول اللّه ! علائم و نشانه هاى امام چیست ؟ حضرت فرمود: هرکس بتواند کارى را که هم اکنون من انجام مى دهم ، انجام دهد، یکى از نشانه هاى امام در او مى باشد. و سپس انگشتان دست مبارک خود را روى صخره اى - که در کنارش بود - نهاد، و هنگامى که دست خود را از روى آن سنگ برداشت ، دیدم جاى انگشتان دست حضرت روى آن سنگ به طور روشن و واضح اثر گذاشته است . و نیز حضرت را مشاهده کردم که قطعه آهنى را با دست مبارک خود گرفته است و بدون آن که آن را در آتش نهاده باشند همانند قطعه اى کش و لاستیک یا فنر از دو سمت مى کِشد و پاره نمى شود.(53) همچنین آورده اند: عبداللّه بن محمّد - که یکى از راویان حدیث است - گوید: روزى همراه عمارة بن زید بودم ، او ضمن صحبت هائى ، حکایت عجیبى را برایم بیان کرد، گفت : روزى امام محمّد جواد علیه السلام را در حالى که یک سینى بزرگ گِرد مَجْمَعه جلویش نهاده بود، دیدم ؛ پس از ساعتى به من خطاب کرد و فرمود: اى عمّاره ! آیا مایل هستى که به وسیله این سینى فلزّى یک کار عجیب و حیرت انگیز را مشاهده کنى ؟ عرضه داشتم : بلى ، میل و علاقه دارم . پس ناگهان حضرت دست مبارک خود را بر آن سینى نهاد و سینى به شکل مایع در آمد؛ سپس آن ها را جمع نمود و در طشت و قدحى که کنارش بود، ریخت ؛ و بعد از آن دست خود را روى آن مایع کشید و به صورت همان سینى اوّل در آمد. و امام علیه السلام در پایان فرمود: امام یک چنین قدرتى را دارد که در همه چیز مى تواند با اراده الهى تصرّف کند و تغییر و دگرگونى ایجاد نماید.(54) دو معجزه مهمّ دیگر همچنین مرحوم شیخ حرّ عاملى ، طبرسى ، طبرى و دیگر بزرگان آورده اند که شخصى به نام محمّد بن عُمیر حکایت کند: روزى در مجلس و محضر شریف امام محمّد جواد علیه السلام حضور یافتم . پس از لحظاتى ، مشاهده کردم که حضرت دست مبارک خود را روى چوب هاى یک چهارپایه چوبى کشید و آن چوب هائى که سال ها خشکیده بود، ناگهان سبز و شاداب گشت و برگ هاى سبز بر آن شاخه ها روئیده شد؛ و مورد تعجّب افراد قرار گرفت .(55) همچنین آورده اند: یکى از اصحاب حضرت به نام ابراهیم بن سعید حکایت کند: روزى در محضر شریف و مقدّس امام جواد علیه السلام حضور داشتم ، ناگهان متوجّه شدم که حضرت برگ درخت زیتون را در دست مبارک خود گرفت و بلافاصله آن برگ زیتون تبدیل به پول رایج حکومت وقت شد. پس از آن ، مقدارى از آن پول ها را گرفتم و از مجلس و خدمت امام جواد علیه السلام خداحافظى کردم و راهى بازار شدم . چون وارد بازار گشتم ، مقدارى از همان ها را که توسّط حضرت از برگ زیتون تبدیل به پول شده بود، تحویل یکى از بازاریان دادم تا مقدارى جنس ‍ براى منزل خریدارى کنم . و سپس جریان امر و موضوع را براى او و برخى دیگر از تجّار و کسبه مطرح کردم ؛ و تمام آن افراد گفتند: این پول ها با دیگر پول هاى معمولى و موجود در بازار، هیچ فرقى ندارد.(56) سبز شدن درخت سدر خشکیده مرحوم شیخ حرّ عاملى ، طبرسى و دیگر بزرگان آورده اند: پس از آن که ماءمون - خلیفه عبّاسى - جهت جبران جنایتى که در حقّ امام رضا علیه السلام انجام داده بود؛ و نیز جهت تداوم سیاستش ، دختر خود، امّالفضل را به عقد و نکاح حضرت جوادالا ئمّه علیه السلام درآورد؛ و او را بر حسب ظاهر مورد احترام شایان قرار مى داد. حضرت ابوجعفر، امام محمّد جواد علیه السلام بعد از آن جریان ، تصمیم گرفت که از حضور ماءمون و نیز از شهر خراسان به بغداد عزیمت فرماید. و به همین جهت حضرت ، به همراه همسرش امّالفضل حرکت نمود و راهى مدینه منوّره گردید؛ و مردم در بین راه حضرت را مشایعت کردند. امام علیه السلام همچنان به راه خود ادامه داد تا به دروازه کوفه رسید و مردم کوفه به استقبال آن حضرت آمدند و نزدیک غروب آفتاب حضرت به خانه مسیّب وارد شد؛ و چون امام علیه السلام مختصر استراحتى نمود، روانه مسجد گردید. در حیات مسجد درخت سدرى بود که از مدّت ها قبل خشک شده بود و میوه نمى داد، پس حضرت مقدارى آب درخواست نمود؛ و آن گاه در کنار آن درخت خشکیده وضو گرفت و در همان جا نماز مغرب را به جماعت خواند. پس هنگامى که نماز پایان یافت ، مردم متوجّه شدند که آن درخت خشکیده به برکت آب وضوى حضرت ، سبز گردیده است و پر از میوه مى باشد. این حادثه مورد تعجّب و حیرت همگان قرار گرفت و تمام افراد از میوه هاى آن خوردند. و مهمّتر از همه آن که میوه هاى این درخت سدر، برخلاف دیگر سدرها، بدون هسته و بسیار شیرین و خوش مزه بود.(57) پیش بینى خطر و بستن دُم حیوان در یکى از سال ها، ماءمون عبّاسى عازم مدینه طیّبه شد، چون نزدیک شهر مدینه رسید، عدّه اى از بزرگان به همراه امام محمّد جواد علیه السلام جهت استقبال ماءمون آماده حرکت شدند. هوا بسیار گرم و سوزان و نیز بیابان ها خشک و بى آب و علف بود. وقتى خواستند سوار حیوانات شوند، امام جواد علیه السلام دستور داد تا دُم حیوانش را گره بزنند، عدّه اى گفتند: حضرت جواد علیه السلام آشنائى به حیوان سوارى و بیابان گردى ندارد و نمى داند که در چه فصلى و در کجا باید دُم قاطر، گره زده شود. و بالا خره تمامى افراد سوار شدند و براى استقبال ماءمون حرکت کردند، مقدارى از راه را که پیمودند، مسیر جادّه را اشتباه رفتند، در محلّى قرار گرفتند که تمام آن گِل و لاى بود؛ و حیوانات مرتّب دُم خود را به اطراف حرکت مى دادند؛ و تمام لباس و سر و صورت افرادى که سوار حیوان ها بودند کثیف و پر از گِل شد. ولى حضرت کمترین آلودگى به لباس و بدنش اصابت نکرد و دیگران فهمیدند، پیش بینى حضرت صحیح بوده است .(58) نجات از ضربت شمشیر مستانه بسیارى از بزرگان به نقل از حکیمه دختر حضرت ابوالحسن ، امام رضا علیه السلام روایت کرده اند، که فرمود: چون برادرم ، حضرت جواد علیه السلام به شهادت رسید، روزى نزد همسرش ، امّالفضل - دختر ماءمون - رفتم . امّ الفضل ضمن صحبت هائى پیرامون فضائل و مکارم امام جواد علیه السلام ، اظهار داشت : آیا مایل هستى تو را در جریان موضوعى بسیار عجیب و حیرت انگیز قرار دهم که تاکنون کسى نشنیده است ؟ گفتم : چه موضوعى است ؟ آرى ، برایم بیان کن . گفت : شبى از شب ها در منزل حضرت بودم ، ناگاه زنى وارد شد، پرسیدم تو کیستى ؟ پاسخ داد: من از خانواده عمّار یاسر هستم و همسر ابوجعفر، محمّد بن علىّ الرّضا علیه السلام مى باشم ، با شنیدن این خبر، حسّاسیّت من برانگیخته گشت و بُردبارى خود را از دست دادم ، و از جاى برخاستم و به نزد پدرم ماءمون رفتم . هنگامى که او را دیدم ، متوجّه شدم که شراب بسیار خورده و مست لایعقل است ؛ پس موضوع را برایش بیان کردم و نیز افزودم که شوهرم بسیار از من و تو بدگوئى مى کند و به تمام افراد بنى العبّاس توهین مى نماید. پدرم با شنیدن سخنان دروغین من خشمگین و عصبانى گشت و شمشیر خود را برگرفت و سوگند یاد کرد که امشب او را با این شمشیر قطعه قطعه مى کنم و روانه منزل حضرت گردید. من با دیدن چنین صحنه اى از گفتار خود پشیمان شدم و همراه پدرم روانه گشتم تا ببینم چه مى کند. چون ماءمون وارد منزل شد، دید حضرت جواد علیه السلام در بستر آرمیده است ، پس با شمشیر بر آن حضرت حمله برد و به قدرى بر بدن مبارک و مقدّس او ضربات شمشیر وارد کرد که دیدم بدنش قطعه قطعه گردید. و به این مقدار هم قانع نشد، بلکه شمشیر بر رگ هاى گردن او نهاد و رگ هاى گردنش را نیز قطع کرد. من با مشاهده این صحنه دلخراش بر سر و صورت خود زدم و روى زمین افتادم ، پس از لحظاتى که از جاى برخاستم روانه منزل پدرم گشتم ؛ و چون صبح شد و پدرم از حالت مستى بیرون آمد، به او گفتم : یا امیرالمؤ منین ! آیا متوجّه شدى که دیشب چه کردى ؟ گفت : خیر، در جریان نیستم و خبر ندارم . وقتى جریان را برایش بازگو کردم ، فریادى کشید و مرا تهدید کرد و گفت : رسوا شدیم ، دیگر در جامعه جایگاهى نداریم . سپس یاسر خادم را احضار کرد و به او دستور داد تا به منزل حضرت جواد علیه السلام برود و گزارش وضعیّت حضرت را بیاورد. یاسر رفت و پس از لحظاتى بازگشت و چنین اظهار داشت : دیدم ابوجعفر، محمّد بن علىّ علیه السلام لباس هاى خود را پوشیده ؛ و بر سجّاده و جانماز خویش نشسته است و مشغول عبادت بود، در حیرت و تعجّب قرار گرفتم ؛ و سپس از حضرت تقاضا کردم تا پیراهنش را درآورد و به من هدیه دهد. و با این کار خواستم که ببینم آیا ضربات شمشیر بر بدنش اثر کرده ، و آیا بدنش زخم و خون آلود است یا خیر؟ حضرت تبسّمى نمود و اظهار داشت : پیراهنى بهتر از آن را به تو خواهم داد. گفتم : خیر، من پیراهنى را که بر تن دارى ، مى خواهم . پس چون پیراهن خود را از تن شریفش درآورد، کوچک ترین زخم و اثر شمشیر در جائى از بدنش نیافتم . و ماءمون با شنیدن این خبر مسرّت آمیز، خوشحال شد و مبلغ هزار دینار به یاسر هدیه داد.(59) یکى از علّت هاى شهادت ابوداوود قاضى - یکى از قضات معروف خلفاء بنى العبّاس - حکایت کند: روزى ماءمورین دزدى را دست گیر کرده بودند و معتصم عبّاسى دستور مجازات او را صادر کرد و عدّه بسیارى از فقهاء و علماء جهت اجراء حکم سارق در مجلس خلیفه حضور یافتند و هر یک نظریّه اى جهت قطع دست دزد بیان کرد. معتصم به حضرت ابوجعفر، امام محمّد جواد علیه السلام رو کرد و گفت : یاابن رسول اللّه ! نظر شما در این باره چیست ؟ امام علیه السلام فرمود: افراد، نظرات خود را دادند، کافى است . معتصم گفت : من کارى به نظرات آن ها ندارم ، شما باید نظریّه خود را مطرح نمائى ؛ حضرت اظهار نمود: مرا از این کار معذور بدار؟ معتصم حضرت را به خداوند سوگند داد و گفت : باید نظریّه خود را براى ما بیان نمائى . حضرت فرمود: اکنون که چاره اى جز جواب ندارم ، مى گویم که تمامى افراد اشتباه کردند و بر خلاف سنّت اسلام سخن گفتند؛ چون که قطع دست دزد باید از چهار انگشت باشد و کف دست به حال خود باقى بماند؛ و معتصم در حضور تمامى افراد گفت : آیا دلیل و مدرکى بر آن دارى ؟ امام علیه السلام فرمود: فرمایش پیامبر خدا صلى الله علیه و آله است ، که فرمود: سجده به وسیله هفت جاى بدن - پیشانى ، دو کف دست ، دو سر زانو و دو انگشت پاها - انجام مى گیرد. و چنانچه از مچ یا آرنج قطع شود، براى سجده جایگاهى باقى نمى ماند؛ و حال آن که خداوند متعال در قرآن کریم فرموده : سجده گاه ها حقّ خداوند است و کسى را نباید در آن ها مشارکت داد، پس براى محفوظ ماندن حقّ خداوند دو کف دست نباید قطع شود. معتصم با این استدلال حیرت زده شد؛ و آن گاه دستور داد تا طبق نظریّه حضرت ابوجعفر، امام محمّد جواد علیه السلام دست دزد، قطع و مجازات گردد. ابوداوود قاضى گوید: در یک چنان موقعیّتى من براى خود آرزوى مرگ کردم و پس از گذشت دو سه روز، نزد معتصم رفتم و گفتم : یا امیرالمؤ منین ! من بر خود لازم مى دانم که مطالبى را به عنوان نصیحت به شما بگویم ، هر چند که به وسیله این گفتار، خود را داخل آتش جهنّم قرار مى دهم . معتصم گفت : مطلب و پیشنهاد خود را مطرح کن . گفتم : هنگامى که امیرالمؤ منین و خلیفه مسلمین تمامى فقهاء و دانشمندان را در یک مجلس براى بیان حدود الهى جمع مى کند و در نهایت در حضور تمامى وزراء و درباریان و بزرگان نظریّه همه افراد را مطرود مى سازد و به گفته کسى اهمیّت مى دهد و عمل مى کند که طائفه اى بر امامت و خلافت او معتقد هستند و طبق نظریّه او حکم مى دهد، آیا در آینده اى نزدیک چه خواهد شد؟! وقتى معتصم مطالب مرا شنید، رنگ چهره اش بر افروخته گشت و گفت : خداوند تو را جزاى خیر دهد که مرا نصیحت و راهنمائى نمودى ، و در روز چهارم به یکى از وزرایش دستور داد که حضرت جواد علیه السلام را به منزل خود دعوت کند تا کارش را بسازد. هنگامى که وزیر دربار، حضرت را دعوت کرد، حضرت نپذیرفت و فرمود: مى دانید که من به مجالس شما نمى آیم . وزیر اظهار داشت : شما را به صرف طعام دعوت مى کنیم و خلیفه و برخى از وزراء، علاقه مند به حضور شما هستند؛ و در نهایت حضرت را مجبور کرد تا در مجلس و سفره شوم آن ها حاضر شود. همین که حضرت وارد مجلس گردید و چند لقمه از غذائى که جلویش نهاده بودند تناول نمود، اثرات زهر را در خود احساس نمود و خواست که از منزل خارج شود، میزبان گفت : همین جا بمانید؟ حضرت فرمود: در منزل شما نباشم ، بهتر است . و با گذشت یک شبانه روز، کاملا زهر در بدن نازنین امام جواد علیه السلام اثر کرد و همچون دیگر ائمّه علیهم السلام مسموم و به فیض شهادت نائل گشت .(60)   در رثاى نهمین ستاره ولایت فغان از گردش چرخ ستمگر ستم ها کرده بر آل پیمبر زده آتش گلستان نبىّ را نموده در به در آل علىّ را یکى در طوس و بعضى را به بغداد نموده خون جگر از زهر بیداد جواد، آن میوه باغ رسالت ز کین مسموم شد، در شهر غربت فتاده در میان حجره بى یار نبودى مونس ، او را و نه غمخوار لب تشنه ، نه فرزندى کنارش نه غمخوارى که باشد غمگسارش جهان از داغ او ماتم سرا شد جهانى زین مصیبت در نوا شد(61) الا اى آسمان از دیده ، اشکِ خون به بار امشب که رفت از دار فانى ، حُجّت پروردگار امشب نهم شمع هدایت ، پیشواى شیعیان ، او دهد دور از وطن جان ، بى معین و غمگسار امشب براى کشتن سلطان دین ، با زهر جان فرسا زنى مأ مور شد، با امر خصمى نابکار امشب فروغ دیده زهرا (تقىّ) چون مجتبى جدّش به دست همسر خود، گشت مسموم و فکار امشب در آغاز جوانى ، از پى ارشاد مردم شد شهید دین حقّ، مانند اجداد کبار امشب گل گلزار احمد از جفاى دختر مأ مون نهان گردد به خاک سرد و جاوید در مزار امشب الا اى مظهر جود خدا، ما مستمندان را ز خوان عام خود، محروم از رحمت مدار امشب (62)   پنج درس ارزشمند و آموزنده 1 در یکى از روزها که حضرت جوادالائمّه علیه السلام وارد شهر مدینه منوّره گردید، هنگام غذا در حضور جمعى از دوستان سفره طعام پهن کردند. حضرت پس از آن که غذا را تناول نمود، دست هاى خود را شست و سپس دست هاى خود را پیش از آن که با حوله خشک نماید، بر سر و صورت خویش کشید و این دعا را خواند: ((اللّهُمَّ اجْعَلْنى مِمَّنْ لا یَرْهَقُ وَجْهَهُ قَتَرٌ وَ لا ذِلَّةٌ)).(63) 2 یکى از دوستان و اصحاب حضرت جوادالا ئمّه علیه السلام به نام ابوالحسن ، معمّر بن خلاّد حکایت کند: روزى در خدمت آن حضرت بودم ، به من فرمود: اى معمّر! بر اشتر خود سوار شو. عرض کردم : کجا برویم ؟ فرمود: پیشنهادى که داده شد انجام بده و سؤ ال نکن ، پس من سوار شدم ؛ و چون مقدارى از راه را پیمودیم به بیابانى رسیدیم که کنار آن یک درّه و تپّه اى وجود داشت . حضرت فرمود: همین جا بِایست و حرکت نکن تا من بازگردم و سپس حضرت رفت و پس از لحظاتى بازگشت . عرض کردم : فدایت شوم ، کجا بودى ؟ امام علیه السلام فرمود: هم اینک به خراسان رفتم و پدرم ، حضرت علىّ بن موسى الرّضا علیهما السلام را که مسموم و شهید شده بود، دفن کردم و اکنون بازگشتم .(64) 3 محمّد بن حمّاد مروزى حکایت کند: روزى حضرت جوادالا ئمّه علیه السلام در ضمن نامه اى به پدرم ، احمد چنین مرقوم فرمود: ژهر موجود مخلوقى در این جهان ، یک روزى وفات خواهد یافت ولى در این باره ظلمى بر کسى نخواهد شد و ما اهل بیت رسالت در این دنیا پراکنده خواهیم شد؛ و در شهرهاى مختلف هجرت خواهیم نمود. و سپس در ادامه فرمایش خود افزود: هرکس عاشق و دلباخته هر که باشد، چنانچه در مسیر او قدم بردارد و با او همگام باشد، همانا در روز محشر با او محشور مى گردد. و به راستى که قیامت منزل گاه اءبدى و همیشگى تمامى افراد خواهد بود.(65) 4 عمران بن محمّد اشعرى قمّى حکایت کند: روزى نزد حضرت جوادالائمّه ، امام محمّد تقى علیه السلام شرفیاب شدم ؛ و پس از آن که مسائل خود را مطرح کردم و جواب گرفتم ، عرضه داشتم : اى مولا و سرورم ! امّالحسن به شما سلام رساند و نیز درخواست یکى از پیراهن هاى تبرّک شده شما را نموده است تا به جاى کفن از آن استفاده نماید؟ امام جواد علیه السلام فرمود: او از پیراهن من ، بى نیاز شده است . چون از نزد حضرت خارج شدم ، متحیّر بودم که معناى کلام امام علیه السلام چیست ؟ تا آن که پس از چند روزى متوجّه شدم ، امّالحسن سیزده یا چهارده روز قبل از سخن امام علیه السلام فوت کرده است .(66) 5 یکى از اصحاب امام محمّد تقى علیه السلام گوید: روزى در خدمت آن حضرت بودم ، که سفره غذا پهن کردند؛ و غذا خوردیم . پس از آن که سفره را جمع کردند، یکى از افراد مشغول جمع کردن غذاهاى ریخته شده در اطراف سفره ، گردید. امام جواد علیه السلام فرمود: چنانچه در بیابان سفره انداختید، آنچه غذا در اطراف سفره ریخته شود - به هر اندازه اى که باشد - رها کنید - تا مورد استفاده جانوران قرار گیرد -. ولى اگر در منزل ، در اطراف ظرف غذا و یا در اطراف سفره ، طعامى ریخته شود، تمام آنچه را که ریخته شده است ، به هر مقدارى که باشد، جمع نمائید - که مبادا زیر دست و پا، نسبت به آن ها بى احترامى شود -.(67)  مدح و منقبت حضرت جوادالا ئمّه علیه السلام اى آن که بر تمام خلایق تو رهبرى بر ممکنات سیّد و سالار و سرورى آن جا که آفتاب رخت جلوه گر شود خورشید، زهره مى شود و ماه مشترى شاه نهم ، امام نهم ، حجّت نهم نور نهم ، ز نور خداوندِ اکبرى از کثرت لطافت جسم مجرّدى با یک جهان شرافت روح مصوّرى هم جانشین هشت امامى به روزگار هم از شرف ، امام دهم را تو مظهرى آمد تو را جواد لقب ، زانکه جود تو از یاد برد حاتم و آن جود جعفرى از آدم و خلیل ، هم از یوسف و مسیح وزخَلْق و خُلق ، صورت و سیرت نکوترى (68)

زندگینامه امام محمد تقی سلام الله علیه

زندگینامه امام محمد تقی سلام الله علیه 

   

امام نهم	مقام:
محمّد	نام:
جواد، التقی	لقب:
ابو جعفر	کنیه:
علی	نام پدر:
خیزران	نام مادر:
10 رجب سال 195 ه ق	روز ولادت(ه ق):
23 فروردین سال 190 ه ش	روز ولادت(ه ش):
مدینه-عربستان سعودی	مکان ولادت:
محمّد امین	سلاطین زمان تولّد:
17 سال	مدت امامت(ه ق):
25 سال	مدت عمر(ه ق):
30 ذیقعده سال 220 ه ق	روز شهادت(ه ق):
8 آذر سال 214 ه ش	روز شهادت(ه ش):
معتصم	فرمانروایان زمان:
معتصم	قاتل:
کاظمین-عراق	محل دفن:
4	فرزند پسر:
7	فرزند دختر:

نگاهی به زندگانی امام جواد علیه السلام

آگاهیهای تاریخی درباره زندگی امام جواد علیه السلام چندان گسترده نیست؛ زیرا افزون بر آن که محدودیتهای سیاسی همواره مانع از انتشار اخبار مربوط به امامان معصوم علیه السلام می گردید، تقیه و شیوه های پنهانی مبارزه که برای " حفظ امام و شیعیان از فشار حاکمیت" بود، عامل مؤثری در عدم نقل اخبار در منابع تاریخی است. افزون بر آن، زندگی امام جواد علیه السلام چندان طولانی نبوده است که اخبار فراوانی هم از آن در دسترس ما قرار گیرد.

و نیز گفتنی است، زمانی که امام رضا علیه السلام به خراسان برده شد، هیچ یک از اعضای خانواده خود را به همراه نبرد و در آنجا تنها زندگی می کرد. و از اخبار مربوط به شهادت امام رضا علیه السلام چنین بر می آید که امام جواد علیه السلام آن هنگام در مدینه اقامت داشت و تنها برای غسل پدر و اقامه نماز به آن حضرت در طوس حضور یافت.

هنگامی که مأمون بعد از شهادت امام رضا علیه السلام در سال 204 به بغداد بازگشت، از ناحیه حضرتش اطمینان خاطر پیدا کرده بود، ولی این را می دانست که شیعیان پس از امام رضا علیه السلام فرزند او را به امامت خواهند پذیرفت و در این صورت خطر همچنان بر جای خود خواهد ماند. او سیاست کنترل امام کاظم علیه السلام توسط پدرش را- که او را به بغداد آورده و زندانی کرده بود- به یادداشت و با الهام از این سیاست، همین رفتار را با امام رضا علیه السلام در پیش گرفت، ولی با ظاهری آراسته و فریبکارانه، به گونه ای که می کوشید نه تنها در ظاهر امر مسأله زندان و مانند آن در کار نباشد، بلکه با برخورد دوستانه، چنین تبلیغ شود که او علاقه و محبت ویژه نیز به ایشان دارد. اینک نوبت امام جواد علیه السلام فرا رسیده بود تا به نحوی کنترل شود. مأمون برای انجام این هدف، دختر خود را به عقد وی درآورد و او را داماد خود کرد. از همین رهگذر بود که مأمون به راحتی می توانست از طرفی امام را در کنترل خود داشته باشد و از طرف دیگر آمد و شد شیعیان و تماس های آنان را با آن حضرت زیر نظر بگیرد.

بر اساس برخی نقلها، مأمون پس از ورود به بغداد- در سال204- بلافاصله امام جواد علیه السلام را از مدینه به بغداد فراخواند.(1) افزون بر این، مأمون متهم بود که امام رضا علیه السلام را به شهادت رسانده است. اکنون می بایست با فرزند وی به گونه ای رفتار کند که از آن اتهام نیز مبرّی شود.

از روایتی که شیخ مفید از ریان بن شبیب نقل کرده، چنین بر می آید: موقعی که مأمون تصمیم به ازدواج ام فضل با امام جواد علیه السلام گرفت، عباسیان برآشفتند؛ زیرا ترس آن داشتند که پس از مأمون، خلافت به خاندان علوی برگردد، چنانکه درباره امام رضا علیه السلام هم به سختی دچار همین نگرانی شده بودند.(2) ولی به طوری که از دو روایت فوق برمی آید، آنان مخالفت خود را به گونه دیگری وانمود کرده و گفتند: دختر خود را به ازدواج کودکی درمی آورد که :" لَم یتَفَقَّهُ فی دینِ الله ولا یعرف حلاله من حرامه ولا فرضاً من سنّته"؛کودکی که تفقه در دین خدا ندارد، حلال را از حرام تشخیص نمی دهد و واجب را از مستحب باز نمی شناسد.

مأمون در مقابل این برخورد، مجلسی برپا کرد و امام جواد علیه السلام را به مناظره علمی با یحیی بن اکثم، بزرگترین دانشمند و فقیه سنی آن عصر، فراخواند تا بدین وسیله مخالفان و اعتراض کنندگان عباسی را به اشتباه خود آگاه کند.(3) این در حالی بود که بنا به این دو روایت، هنگام عقد ازدواج ام فضل با امام جواد علیه السلام هنوز به آن حضرت " صبی" اطلاق می شده است.

مکتب علمى امام جواد علیه السلام

مى‏دانیم که یکى از ابعاد بزرگ زندگى ائمه ما، بعد فرهنگى آنها است. این پیشوایان بزرگ هرکدام درعصر خود فعالیت فرهنگى داشته در مکتب خویش شاگردانى تربیت مى‏کردند و علوم و دانشهاى خود را توسط آنان در جامعه منتشر مى‏کردند، اما شرائط اجتماعى و سیاسى زمان آنان یکسان نبوده است، مثلا در زمان امام باقرعلیه السلام و امام صادق علیه السلام شرائط اجتماعى مساعد بود و به همین جهت دیدیم که تعداد شاگردان و راویان حضرت صادق علیه السلام بالغ برچهار هزار نفر مى‏ شد، ولى از دوره امام جواد تا امام عسکرى علیه السلام به دلیل فشارهاى سیاسى و کنترل شدید فعالیت آنان از طرف دربار خلافت، شعاع فعالیت آنان بسیار محدود بود و ازاین‏ نظر تعداد راویان و پرورش یافتگان مکتب آنان نسبت ‏به زمان حضرت صادق علیه السلام کاهش بسیار چشمگیرى را نشان مى‏دهد.

بنابراین اگر مى‏خوانیم که تعداد راویان و اصحاب حضرت جوادعلیه السلام قریب صد و ده نفر بوده‏اند (4) و جمعا 250 حدیث از آن حضرت نقل شده (5) ، نباید تعجب کنیم، زیرا از یک سو، آن حضرت شدیدا تحت مراقبت و کنترل سیاسى بود و از طرف دیگر، زود به شهادت رسید و به اتفاق نظر دانشمندان بیش از بیست و پنج‏ سال عمر نکرد!

درعین حال، باید توجه داشت که در میان همین تعداد محدود اصحاب و راویان آن حضرت، چهره‏هاى درخشان و شخصیتهاى برجسته‏اى مانند: على بن مهزیار، احمد بن محمد بن ابى نصر بزنطى، زکریا بن آدم، محمد بن اسماعیل بن بزیع، حسین بن سعید اهوازى، احمد بن محمد بن خالد برقى بودند که هر کدام در صحنه علمى و فقهى وزنه خاصى به شمار مى‏رفتند، و برخى داراى تالیفات متعدد بودند.

از طرف دیگر، روایان احادیث امام جوادعلیه السلام تنها در محدثان شیعه خلاصه نمى‏شوند، بلکه محدثان و دانشمندان اهل تسنن نیز معارف و حقایقى از اسلام را از آن حضرت نقل کرده‏اند. به عنوان نمونه «خطیب بغدادى‏» احادیثى با سند خود ازآن حضرت نقل کرده است. (6) هم چنین حافظ «عبد العزیز بن اخضر جنابذى‏» در کتاب «معالم العترة الطاهرة‏» (7) و مؤلفانى نیز مانند: ابو بکر احمد بن ثابت، ابواسحاق ثعلبى، و محمد بن مندة بن مهربذ در کتب تاریخ و تفسیر خویش روایاتى از آن حضرت نقل کرده‏اند. (8)

نحوه شهادت حضرت

درباره آمد و شد امام در مدینه و احترام مردم نسبت به آن حضرت، اطلاعات مختصری در پاره ای از روایات آمده است.(9)

فراخوانی آن حضرت به بغداد، در سال 220، توسط معتصم عباسی، آن هم درست در همان اولین سال حکومت خود، نمی توانست بی ارتباط با جنبه های سیاسی قضیه باشد. به ویژه که درست همان سال که حضرت جواد علیه السلام به بغداد آمد، رحلت کرد؛ این در حالی بود که تنها 25 سال از عمر شریفش می گذشت. عناد عباسیان با آل علی علیه السلام به ویژه با امام شیعیان که در آن زمان جمعیت متنابهی تابعیت مستقل آنها را پذیرفته بودند، شاهدی است بر توطئه حکومت در شهادت امام جواد علیه السلام. همچنین خواستن آن حضرت به بغداد و درگذشت وی در همان سال در بغداد، همگی شواهد غیرقابل انکاری بر شهادت آن بزرگوار به دست عوامل عباسی می باشد.

مرحوم شیخ مفید، با اشاره به روایتی درباره مسمومیت و شهادت امام جواد علیه السلام، رحلت آن حضرت را مشکوک دانسته است.(10) بنا به روایت مستوفی، عقیده شیعه بر این است که معتصم آن حضرت را مسموم نموده است.(11)

پاره ای از منابع اهل تسنن، اشاره بر این دارند که امام جواد علیه السلام به میل خود و برای دیداری از معتصم عازم بغداد شده است.(12) در حالی که منابع دیگر، حاکی از آنند که معتصم به ابن زیات مأموریت داد تا کسی را برای آوردن امام به بغداد بفرستد.(13) ابن صبّاغ نیز با عبارت" اِشخاص المعتصم له من المدینة"(14) این مطلب را تأیید کرده است.

مسعودی روایتی نقل کرده که بنابر آن، شهادت آن حضرت به دست ام فضل، در زمانی رخ داده که امام از مدینه به بغداد نزد معتصم آمده بود.(15) ام فضل پس از شهادت امام، به پاس این عمل خود به حرم خلیفه پیوست.(16) این نکته را نباید از نظر دور داشت که ام فضل در زندگی مشترک خود با امام جواد علیه السلام از دو جهت ناکام مانده بود:

نخست آن که از آن حضرت دارای فرزندی نشد.
دوم آن که امام نیز چندان توجهی به وی نداشت .

ام فضل یک بار (گویا از مدینه) نامه ای نگاشت و از امام نزد مأمون شکایت کرد و از این که امام چند کنیز دارد گله نمود، ولی مأمون در جواب او نوشت:

ما تو را به عقد ابوجعفر درنیاوردیم که حلالی را بر او حرام کنیم، دیگر از این شکایتها نکن.(17) به هر حال، ام فضل پس از مرگ پدر، امام را در بغداد مسموم کرد و راه یافتن او به حرم خلیفه و برخورداری از مواهب موجود در آن، نشانی از آن است که این عمل به دستور معتصم انجام شده است.(18) و بالاخره امام جواد علیه السلام به شهادت رسید و حرم مطهر ایشان در کاظمین عراق قرار دارد که ملجا و پناهگاه عاشقان ایشان است .

پی نوشت ها

1- الحیاة السیاسیة للامام الجوادعلیه السلام، ص 65.

2- الارشاد، ص 319.

3- همان، صص319-320.

4- شیخ طوسى، رجال، الطبعة الاولى، نجف، منشورات المکتبة الحیدریة، 1381 ه. ق، ص 397-409. مؤلف «مسند الامام الجواد» تعداد یاران و شاگردان امام جواد را 121 نفر مى‏داند (عطاردی، شیخ عزیز الله، مسند الامام الجواد، مشهد، المؤتمر العالمی للامام الرضاعلیه السلام، 1410 ه. ق) و قزوینى آنها را جمعا 257 نفر مى‏داند (قزوینی، سید محمد کاظم، الامام الجواد من المهد الى اللحد، الطبعة الاولى، بیروت، مؤسسة البلاغ، 1408 ه. ق)

5- آقاى عطاردى در مسند الامام الجواد با احصائى که کرده مجموع احادیث منقول از پیشواى نهم را در زمینه‏هاى مختلف فقهى، عقیدتى، اخلاقى، و... ، تعداد مذکور در فوق ضبط کرده است.

6- تاریخ بغداد، بیروت، دارالکتاب العربی،ج3، صص54 و55.

7- امین، سید محسن، اعیان الشیعة، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات،1403 ه. ق،ج2، ص 35.

8- ابن شهرآشوب،قم،المطبعة العلمیة،ج 4، ص384.

9- الکافی، ج1، صص492-493.

10- الارشاد، ص 326.

11- تاریخ گزیده ، صص 205-206.

12- الائمه الاثنی عشر، ابن طولون، ص 103؛ شذرات الذهب، ج2، ص 48.

13- بحارالانوار، ج50، ص8.

14- الفصول المهمه، ص 275.

15- مروج الذهب، ج3، ص 464.

16- الائمة الاثنی عشر، ابن طولون ص 104، الفصول المهمه، ص 276. ام فضل، خواهرزاده معتصم بود.

17- الارشاد، ص 323.

18- الکافی، ج 1، ص 323. 

 

اخلاق و سیره عملی امام هادی علیه السلام

اخلاق و سیره عملی

پیشوایان معصوم علیهم السلام انسانهاى کامل و برگزیده‏اى هستند که به عنوان الگوهاى رفتارى و مشعلهاى فروزان هدایت جامعه بشرى از سوى خدا تعیین شده‏اند. گفتار و رفتار و خوى و منش آنان ترسیم «حیات طیبه‏» انسانى و وجودشان تبلور تمامى ارزشهاى الهى است.

آنان - به تعبیر امام هادى علیه السلام - معدن رحمت، گنجینه داران دانش، نهایت‏بردبارى و حلم، بنیانهاى کرامت و ریشه‏هاى نیکان، خلاصه و برگزیده پیامبران، پیشوایان هدایت، چراغهاى تاریکى‏ها، پرچمهاى پرهیزگارى، نمونه‏هاى برتر و حجتهاى خدا بر جهانیان هستند. ⁽¹⁾

بدون شک، ارتباط با چنین چهره‏هایى و پیروى از دستورها و رفتارشان، تنها راه دستیابى به کمال انسانیت و سعادت دو جهان است.

پیشواى دهم علیه السلام یکى از پیشتازان دانش و تقوا و کمال است که وجودش مظهر فضائل اخلاقى و کمالات نفسانى و الگوى حق جویان و ستم ستیزان است.

امام هادى پیوسته تحت نظر حکومت‏هاى جور بود و سعى مى‏شد آن حضرت با پایگاههاى مردمى و افراد جامعه تماس نداشته باشد، با این حال آن مقدار از فضائل اخلاقى که از او بروز کرده، دانشمندان و شرح حال نویسان و حتى دشمنان اهل بیت علیهم السلام را به تحسین و تمجید آن وجود الهى واداشته است. «ابوعبد الله جنیدى‏» مى‏گوید:

«سوگند به خدا، او بهترین مردم روى زمین و برترین آفریده‏هاى الهى است. » ⁽²⁾

«ابن حجر» در شرح حال آن حضرت مى‏نویسد:

«و کان وارث ابیه علما و سخاء. » ⁽³⁾

او در دانش و بخشش وارث پدرش بود.

«متوکل‏» در نامه‏اى که براى امام علیه السلام مى‏نویسد خاطر نشان مى‏کند:

«امیرالمؤمنین عارف به مقام شماست و حق خویشاوندى را نسبت‏به شما رعایت مى‏کند و طبق آنچه مصلحت‏شما و خانواده‏تان مى‏باشد عمل مى‏کند». ⁽⁴⁾

اینک به منظور سرمشق گرفتن از اخلاق کریمه و رفتار سازنده آن حضرت نمونه‏هایى را یادآور مى‏شویم.

الف - انس با معبود

پیشوایان معصوم علیهم السلام در بالاترین درجه مقام شناخت‏حق تعالى قرار داشتند و همین درک و بینش عمیق، آنان را به ارتباط و انس همیشگى با خدا واداشته و شعله‏هاى آتش عشق به معبود و وصال به حق بر جانشان شرر مى‏افکند و آرامش را از آنان سلب مى‏کرد.

امام هادى علیه السلام شب هنگام به پروردگارش روى مى‏آورد و شب را با الت‏خشوع به رکوع و سجده سپرى مى‏کرد و بین پیشانى نورانى‏اش و زمین جز سنگ ریزه و خاک حائلى وجود نداشت و پیوسته این دعا را تکرار مى‏نمود:

«الهى مسى‏ء قد ورد، و فقیر قد قصد، لا تخیب مسعاه و ارحمه و اغفر له خطاه. » ⁽⁵⁾

بارالها! گنهکارى بر تو وارد شده و تهیدستى به تو روى آورده است، تلاشش را بى نتیجه مگردان و او را مورد عنایت و رحمت‏خویش قرار داده و از لغزشش درگذر.

پارسایى و انس با پروردگار، آنچنان نمودى در زندگى امام نقى علیه السلام داشت که برخى از شرح حال نویسان در مقام بیان برجستگى‏ها و صفات والاى آن گرامى به ذکر این ویژگى پرداخته‏اند. «ابن کثیر» مى‏نویسد:

«کان عابدا زاهدا» ⁽⁶⁾

او عابدى وارسته و زاهد بود.

یافعى مى‏گوید:

«کان متعبدا، فقیها، اماما. »

او کمر همت‏به عبادت بسته، فقیه و پیشوا بود.

ابن عباد حنبلى، نیز مى‏گوید:

«کان فقیها، اماما، متعبدا. » ⁽⁷⁾

ب - سخاوت وجود

امامان معصوم علیهم السلام براى مظاهر دنیوى از جمله مال و ثروت ارزش ذاتى قائل نبودند و سعى مى‏کردند به حد اقل آن - که زندگى معمولى روزانه آنان را تامین کرده و آن بزرگواران را در راه انجام وظایف فردى و اجتماعى یارى رساند - بسنده کنند و مازاد آن را در راههایى که موجب خشنودى خداوند بود صرف کنند.

یکى از این راهها انفاق به افراد تهیدست و نیازمند مى‏باشد. این سیاست‏خدا پسندانه مالى - که در زندگى همه معصومین علیهم السلام در سطح گسترده‏اى به چشم مى‏خورد - علاوه بر جنبه‏هاى معنوى و آثار اخروى، عامل مهمى در کاهش فقر و فاصله طبقاتى جامعه اسلامى و تالیف قلوب افراد و حفظ شخصیت و علاقه‏مند ساختن آنان به مکتب اهل بیت و جلوگیرى از ارتباط گرفتن و نزدیک شدن آنان به دستگاه زر و زور خلفا بود.

در پرتو برخوردارى ائمه علیهم السلام از این خلق نیکو، وجود آن بزرگواران پیوسته مایه امید، و خانه‏شان نه تنها مرکز نشر دانش، بلکه پناهگاه افراد نیازمند و درمانده و محل رفت و آمد انسانهاى مختلف به ویژه آنان که از راه دور آمده بودند بود. این مساله هم براى عموم مردم جا افتاده بود، به گونه‏اى که وقتى فرد نیازمند و درمانده‏اى را مى‏دیدند او را به خانه امامان علیهم السلام راهنمایى مى‏کردند، و هم براى خود افراد درمانده، بدین معنى که به محض مواجه شدن با مشکلى مستقیما سراغ خانه امامت را مى‏گرفتند.

امام هادى علیه السلام همچون پدر بزرگوارش کانون سخاوت و کرم بود و گاهى مقدار انفاق به حدى از فزونى مى‏رسید که دانشمندى مانند «ابن شهرآشوب‏» پس از نقل آن مى‏گوید:

«این مقدار انفاق، معجزه‏اى است که جز پادشاهان از عهده کسى ساخته نیست و تا کنون این مقدار انفاق را از کسى نشنیده‏ایم. » ⁽⁸⁾

در کتاب «تاریخ اجمالى پیشوایان‏» به مواردى از جود و بخشش امام علیه السلام اشاره کردیم، در اینجا به ذکر نمونه دیگرى بسنده مى‏کنیم. اسحاق جلاب مى‏گوید:

«براى ابوالحسن گوسفندان زیادى خریدم، سپس مرا خواست و از اصطبل منزلش به جاى وسیعى برد که من آنجا را نمى‏شناختم، سپس تمامى آن گوسفندان را بین کسانى که آن حضرت دستور مى‏داد، توزیع کردم. » ⁽⁹⁾

در روایت دیگر، زمان خرید و توزیع گوسفندان روز «ترویه‏» ⁽¹⁰⁾ ذکر شده است. ⁽¹¹⁾

از این روایت‏بر مى‏آید که آن حضرت در مسائل مالى و انفاقهاى جزئى نیز مسائل امنیتى و حفاظتى را رعایت مى‏کرده و این بیانگر شدت محدودیت آن حضرت از سوى دستگاه حکومتى است، با این حال امام این کار را تحت پوشش قربانى انجام داد تا هر گونه سوء ظنى را نسبت‏به خود از بین ببرد.

ج - حلم و بردبارى

حلم و بردبارى از ویژگیهاى مهمى است که مردان بزرگ به ویژه رهبران الهى که بیشترین برخورد و اصطکاک را با مردم نادان و نابخرد و گمراه داشتند، از آن برخوردار بوده و در پرتو این خلق نیکو افراد بسیارى را به سوى خود جذب کردند.

امام هادى همچون نیاکان خود در برابر ناملایمات بردبار بود و تا جایى که مصلحت اسلام ایجاب مى‏کرد با دشمنان حق و ناسزاگویان و اهانت کنندگان به ساحت مقدس آن حضرت، با بردبارى برخورد مى‏کرد.

«بریحه‏» عباسى - که از سوى دستگاه خلافت‏به سمت پیشنمازى مکه و مدینه منصوب شده بود - از امام هادى علیه السلام نزد متوکل سعایت کرد و براى او نوشت:

«اگر نیازى به مکه و مدینه دارى «على بن محمد» را از این دو شهر بیرون کن، زیرا او مردم را به سوى خود خوانده و گروه زیادى از او پیروى کرده‏اند. »

بر اثر سعایتهاى پى‏درپى «بریحه‏» متوکل امام را از کنار حرم جد بزرگوارش رسول خدا(ص) تبعید کرد. هنگامى که امام(ع) از «مدینه‏» به سمت «سامرا» در حرکت‏بود «بریحه‏» نیز او را همراهى کرد. در بین راه «بریحه‏» رو به امام(ع) کرد و گفت:

«تو خود مى‏دانى که عامل تبعید تو من بودم. با سوگندهاى محکم و استوار سوگند مى‏خورم که چنانچه شکایت مرا نزد امیرالمؤمنین یا یکى از درباریان و فرزندان او ببرى، تمامى درختانت را (در مدینه) آتش مى‏زنم و بردگان و خدمتکارانت را مى‏کشم و چشمه‏هاى مزرعه‏هایت را کور خواهم کرد و بدان که این کارها را خواهم کرد. »

امام علیه السلام متوجه او شد و فرمود:

«نزدیک‏ترین راه براى شکایت از تو این بود که دیشب شکایت تو را نزد خدا بردم و من شکایت از تو را که بر خدا عرضه کردم نزد غیر او از بندگانش نخواهم برد. »

«بریحه‏» چون این سخن را از امام(ع) شنید، به دامن آن حضرت افتاد و تضرع و لابه کرد و از او تقاضاى بخشش نمود. امام(ع) فرمود: تو را بخشیدم. ⁽¹²⁾

د - هیبت در دلها

امامان علیهم السلام مظاهر قدرت و عظمت‏خداوند و معادن کلمات و حکمت ذات مقدس حق و منبع تجلیات و انوار خاصه او هستند. بر این اساس از یک قدرت معنوى فوق العاده و نفوذ و هیبت‏خاصى برخوردارند.

این هیبت و عظمت‏خدادادى را در زیارت جامعه و از زبان امام هادى علیه السلام چنین مى‏خوانیم:

«طاطا کل شریف لشرفکم، و بخع کل متکبر لطاعتکم، و خضع کل جبار لفضلکم، و ذل کل شى‏ء لکم. »

هر بزرگ و شریفى در برابر بزرگوارى و شرافت‏شما سر فرود آورده و هر خود بزرگ بینى به اطاعت از شما گردن نهاده و هر زورگویى در برابر فضل و برترى شما فروتنى کرده و همه چیز براى شما خوار و ذلیل گشته است.

روى این جهت‏بارها اتفاق مى‏افتاد که حاکمان جور در غیاب امامان علیهم السلام تصمیمهاى خطرناکى نسبت‏به آنان مى‏گرفتند، ولى به محض رویارو شدن با آنان و نگاه به رخسار پرفروغشان، کابوس ترس و وحشت‏بر دلهایشان سایه مى‏افکند، به گونه‏اى که مجبور مى‏شدند از تصمیم خود بر گردند.

در تاریخ اجمالى پیشوایان بخش زندگانى امام هادى علیه السلام پرتوى از این هیبت و عظمت الهى را یادآور شدیم، اینک نمونه‏اى دیگر.

زید بن موسى ⁽¹³⁾ چندین بار به «عمر بن فرج‏» گوشزد کرد و از او خواست که وى را بر فرزند برادرش (امام هادى) مقدم بدارد و مى‏گفت: او جوان است و من عموى پدر او هستم.

«عمر» سخن او را براى امام هادى علیه السلام نقل کرد. امام فرمود:

«یک بار این کار را بکن. فردا مرا پیش از او در مجلس بنشان، سپس ببین چه خواهد شد. »

روز بعد «عمر» امام هادى علیه السلام را دعوت کرد و آن حضرت در بالاى مجلس نشست. سپس به «زید» اجازه ورود داد. «زید» در برابر امام(ع) بر زمین نشست.

چون روز پنج‏شنبه شد ابتدا به زید اجازه داد تا وارد شود و در صدر مجلس بنشیند، سپس از امام(ع) خواست تا وارد شود. امام(ع) داخل شد. هنگامى که چشم زید به امام(ع) افتاد و هیبت امامت را در رخسار حضرت مشاهده کرد از جایش برخاست و امام(ع) را بر جاى خود نشاند و خود در برابر او نشست. ⁽¹⁴⁾

ه - رسیدگى به مشکلات و گرفتارى مردم

ائمه علیهم السلام نه تنها در زمینه عبادى و بندگى خدا پیشگام بودند و هیچ کس در این میدان گوى سبقت را از آنان نربود، بلکه در زمینه‏هاى اجتماعى و رسیدگى به کمبودها و مشکلات مردم و برطرف کردن گرفتاریهاى آنان نیز پیشگام بودند، به گونه‏اى که کسى از در خانه آنان ناامید باز نمى‏گشت.

تاریخ، نام افراد زیادى را که براى حل مشکل و رفع گرفتارى خود به پیشواى دهم علیه السلام مراجعه کرده و از محضر آن حضرت با خشنودى بازگشته‏اند، ثبت کرده است. براى رعایت اختصار تنها یک نمونه آن را ذکر مى‏کنیم.

«محمد بن طلحه‏» نقل مى‏کند:

«امام هادى(ع) روزى براى کار مهمى «سامرا» را به قصد دهکده‏اى در اطراف ترک کرد. در این فاصله عربى سراغ آن حضرت را گرفت. به او گفته شد: امام(ع) به فلان روستا رفته است. مرد عرب به سمت دهکده حرکت کرد. وقتى به محضر امام(ع) رسید گفت: من اهل کوفه و از متمسکان به ولایت جدت امیرمؤمنان(ع) هستم، ولى بدهى سنگینى مرا احاطه کرده است، چندانکه قدرت تحمل آن را ندارم. و کسى را جز شما نمى‏شناسم که حاجتم را برآورد.

امام(ع) پرسید: بدهکارى‏ات چقدر است؟ عرض کرد: حدود ده هزار درهم.

امام(ع) او را دلدارى داد و فرمود ناراحت نباش مشکلت‏حل خواهد شد. دستورى به تو مى‏دهم عمل کن و از اجراى آن سر متاب: این دستخط را بگیر، هنگامى که به «سامرا» آمدى، مبلغ نوشته شده در این ورقه را از من مطالبه کن، هر چند در حضور مردم باشد. مبادا در این باره کوتاهى کنى.

پس از بازگشت امام(ع) به «سامرا»، مرد عرب، در حالى که عده‏اى از اطرافیان خلیفه و مردم در محضر آن حضرت نشسته بودند - وارد شد و ضمن ارائه نوشته امام(ع) به آن حضرت، با اصرار، دین خود را مطالبه کرد.

امام(ع) با نرمى و ملایمت و عذرخواهى از تاخیر آن، از وى مهلت‏خواست تا در وقت مناسب، آن را پرداخت کند، ولى مرد عرب همچنان اصرار مى‏کرد که هم اکنون باید بپردازى.

جریان به متوکل رسید. دستور داد سى هزار دینار به امام(ع) بدهند. امام(ع) پولها را گرفت و همه را به آن مرد عرب داد. او پولها را گرفت و گفت: خدا بهتر مى‏داند که رسالتش را در چه خاندانى قرار دهد. ⁽¹⁵⁾

پى‏نوشت‏ها:

(1) . . و معدن الرحمة، و خزان العلم، و منتهى الحلم و اصول الکرم. . . و عناصر الابرار. . . و صفوة المرسلین. . . ائمة الهدى و مصابیح الدجى و الاعلام التقى. . . و المثل الاعلى. . . و حجج الله على اهل الدنیا و الاخرة و الاولى. «فرازهایى از زیارت جامعه کبیره. »

(2) مآثر الکبراء، ج 3، ص 96 به نقل: «ائمتنا» ج 2، ص 252.

(3) الصواعق المحرقة، ص 207.

(4) الارشاد، ص 333.

(5) ائمتنا، ج 2، ص 257، به نقل از: سیرة الامام العاشر، على الهادى، ص 55.

(6) البدایة و النهایة، ج 11، ص 15.

(7) در کتاب تاریخ اجمالى پیشوایان علیهم السلام به نمونه‏هاى دیگرى از عبادت امام هادى علیه السلام اشاره شده است.

(8) مناقب، ج 4، ص 409. مقدار انفاق امام(ع) نود هزار دینار بوده که به سه نفر از یاران خود هر کدام سى هزار دینار داده است. براى آگاهى بیشتر به تاریخ اجمالى پیشوایان، بخش زندگانى امام هادى(ع) رجوع کنید.

(9) الکافى، 7، ج 1، ص 498.

(10) روز هشتم ذیحجه را روز «ترویه‏» گویند.

(11) اعیان الشیعه، ج 2، ص 37.

(12) ر. ک. اثبات الوصیه، مسعودى، ص 197 - 196.

(13) ظاهرا نامبرده زید بن موسى بن جعفر است که به «زید النار» معروف است. و بر اساس نقل سید محسن امین در اعیان الشیعه، ج 7، ص 128 در حدود سال 247 در اواخر حکومت متوکل در گذشته است.

(14) اعلام الورى، ص 347.

(15) بحار الانوار، ج 50، ص 175، نور الابصار، شلنجى، ص 181 و الفصول المهمة، ابن صباغ، ص 278، با اختصار.

کتاب: تحلیلى از تاریخ دوران دهمین خورشید امامت، ص 16.

نویسنده: مرکز تحقیقات سپاه پاسداران انقلاب اسلامى