نام مادر آن حضرت، حمیده است.
آن حضرت در 25 رجب سال 183 قمرى، در زندان هارون الرّشید عبّاسى در بغداد، در 55 سالگى به دستور هارون مسموم گردید و به شهادت رسید.
مرقد شریفش در کاظمین، نزدیک بغداد، زیارتگاه شیفتگان حضرتش مىباشد.
امام موسى بن جعفر همان راه و روش پدرش حضرت صادق(علیه السلام) را بر محور برنامه ریزى فکرى و آگاهى عقیدتى و مبارزه با عقاید انحرافى، ادامه داد.
آن حضرت با دلائل استوار، بىمایگىِ افکار اِلحادى را نشان مىداد و منحرفان را به اشتباه راه و روششان آگاه مىساخت.
کمکم جنبش فکرى امام(علیه السلام)درخشندگى یافت و قدرت علمىاش دانشمندان را تحت الشعاع خود قرار داد.
این کار بر حاکمان حکومت عبّاسى سخت و گران آمد و به همین دلیل با شیفتگان مکتبش با شدّت و فشار و شکنجه برخورد کردند.
از اینرو،امام کاظم(علیه السلام) به یکى از
شاگردان معروفش به نام هشام هشدار داد به خاطر خطرهاى موجود، از سخن گفتن
خوددارى کند و هشام هم تا هنگام مرگ خلیفه از بحث و گفتگو خوددارى کرد.
ابن حجر هیتمى گوید:«موسى کاظم وارث علوم و دانش هاى پدر و داراى فضل و
کمال او بود وى در پرتو عفو و گذشت و بردبارى فوق العاده که در رفتار با
مردمِ نادانِ زمان از خود نشان داد، لقب کاظم یافت، و در زمان او هیچ کس در
معارف الهى و دانش و بخشش به پایه او نمىرسید.»
امام کاظم(علیه السلام) در برابر دستگاه ظلم و ستم عبّاسى موضع سلبى و منفى را در پیش گرفت و دستور داد تا شیعیان در دعاوى و منازعات خود، به دستگاه دولتى روى نیارند و به آنان شکایت نبرند و سعى کنند با قرار دادن قاضى تحکیم در میان خویش، منازعات را فیصله دهند.
امام(علیه السلام) درباره حاکمان غاصب زمانش فرمود: «هر کس بقاى آنان را دوست داشته باشد از آنان است و هر کس از آنان باشد وارد آتش گردد.» بدین وسیله آن حضرت، خشم و نارضایتى خود را از حکومت هارون پیاپى ابراز مىفرمود و همکارى با آنان را در هر صورت حرام مىدانست و اعتماد و تکیه بر آنان را منع مىکرد و مىفرمود:
«برآنان که ستمکاراند تکیه مکنید که گرفتار دوزخ مىشوید.»امام کاظم(علیه السلام)، على بن یقطین، یکى از یاران نزدیک خویش را از این فرمان استثنا کرد و اجازت داد تا منصب وزرات را در روزگار هارون عهده دار گردد و پیش از او، منصب زمامدارى را در ایّام مهدى بپذیرد.
او نزد امام موسى(علیه السلام)رفت و از او اجازت خواست تا استعفا دهد و منصب خود را ترک کند، امّا امام او را از این کار بازداشت و به او گفت: «چنین مکن، برادران تو به سبب تو عزّت دارند و به تو افتخار مىکنند، شاید به یارى خدا بتوانى شکست ها را درمان کنى و دست بینوایى را بگیرى یا به دست تو، مخالفان خدا درهم شکسته شوند.
اى على! کفّاره و تاوان شما، خوبى کردن به برادران است، یک مورد را براى من تضمین کن، سه مورد را برایت تضمین مىکنم، نزد من ضامن شو که هر یک از دوستان ما را دیدى نیاز او را برآورى و او را گرامى دارى و من ضامن مىشوم که هرگز سقف زندانى بر تو سایه نیفکند و دم هیچ شمشیر به تو نرسد و هرگز فقر به سراى تو پاى نگذارد.
اى على! هر کس مؤمنى را شاد سازد، اوّل خداى را و دوم پیامبر را و در مرحله سوم ما را شاد کرده است.»
یک بار به او خبر دادند که از سراسر جهان اسلام، اموالى هنگفت نزد امام موسى بن جعفر(علیه السلام) جمع آورى مىگردد و از شرق و غرب براى او حمل مىشود و او را چندین بیت المال است.
هارون به دستگیرى امام(علیه السلام) و زندانى کردن او فرمان داد، یحیى برمکى آگاه شد که امام(علیه السلام) در پى کار خلافت براى خویش افتاده است و به پایگاه هاى خود در همه نقاط کشور اسلامى نامه مىنویسد و آنان را به سوى خویش دعوت مىکند و از مردم مىخواهد که بر ضدّ حکومت قیام کنند، یحیى به هارون خبر داد و او را علیه امام(علیه السلام) تحریک کرد.
هارون امام را به زندان افکند و از شیعیانش جدا ساخت و امام(علیه
السلام) روزگارى دراز، شاید حدود چهارده سال، در زندان هارون گذراند.
امام(علیه السلام) در زندان نامه اى به هارون فرستاد و در آن نامه نفرت و خشم خود را به او ابراز فرمود، متن نامه چنین است:
«هرگز بر من روزى پربلا نمىگذرد، که بر تو روزى شاد سپرى مىگردد، ما
همه در روزى که پایان ندارد مورد حساب قرار مىگیریم و آنجاست که مردم فاسد
زیان خواهند دید.»امام کاظم(علیه السلام) در زندان، شکنجه ها و رنجهاى
فراوان را تحمّل کرد، دست و پاى مبارکش را به زنجیر مىبستند و آزارهاى
کشنده بر او روا مىداشتند.
سرانجام زهرى کشنده به او خوراندند و مظلومانه او را به شهادت رساندند.
آن حضرت، صابر، صالح، امین و کاظم لقب یافته بود و به عبد صالح شناخته مىشد، و به خاطر تسلّط بر نفس و فروبردن خشم، به کاظم مشهور گردید.
مردى از تبار عمر بن الخطاب در مدینه بود که او را مىآزرد و على(علیه السلام) را دشنام مىداد.
برخى از اطرافیان به حضرت گفتند: اجازه ده تا او را بکشیم، ولى حضرت به شدّت از این کار نهى کرد و آنان را شدیداً سرزنش فرمود.
روزى سراغ آن مرد را گرفت، گفتند: در اطراف مدینه، به کار زراعت مشغول است.
حضرت سوار بر الاغ خود وارد مزرعه وى شد.
آن مرد فریاد برآورد: زراعت ما را خراب مکن، ولى امام به حرکت خود در
مزرعه ادامه داد وقتى به او رسید، پیاده شد و نزد وى نشست و با او به شوخى
پرداخت، آن گاه به او فرمود: چقدر در زراعت خود از این بابت زیان دیدى؟
گفت: صد دینار.
فرمود: حال انتظار دارى چه مبلغ از آن عایدت شود؟ گفت: من از غیب خبر ندارم.
امام به او فرمود: پرسیدم چه مبلغ از آن عایدت شود؟ گفت: انتظار دارم دویست دینار عایدم شود. امام به او سیصد دینار داد و فرمود: زراعت تو هم سر جایش هست. آن مرد برخاست و سر حضرت را بوسید و رفت. امام به مسجد رفت و در آنجا آن مرد را دید که نشسته است. وقتى آن حضرت را دید، گفت: خداوند مىداند که رسالتش را در کجا قرار دهد. یارانش گرد آمدند و به او گفتند: داستان از چه قرار است، تو که تا حال خلاف این را مىگفتى.
او نیز به دشنام آنها و به دعا براى امام موسى(علیه السلام) پرداخت. امام(علیه السلام) نیز به اطرافیان خود که قصد کشتن او را داشتند فرمود: آیا کارى که شما مىخواستید بکنید بهتر بود یا کارى که من با این مبلغ کردم؟و بسیارى از این گونه روایات، که به اخلاق والا و سخاوت و شکیبایى آن حضرت بر سختیها و چشمپوشى ایشان از مال دنیا اشارت مىکند، نشانگر کمال انسانى و نهایت عفو و گذشت آن حضرت است.
وقتى امام به شهادت رسید، سندى گروهى از فقها و بزرگان بغداد را بر سر جنازه اش آورد و به ایشان گفت: به او نگاه کنید، آیا در وى اثرى از ضربه شمشیر یا اصابت نیزه مىبینید؟گفتند: ما از این آثار چیزى نمىبینیم و از آنها خواست که بر مرگ طبیعى او شهادت دهند و آنها نیز شهادت دادند!آن گاه جسد شریف آن حضرت را بیرون آورده و آن را بر جسر (پل) بغداد نهادند و دستور داد که ندا دهند: این موسى بن جعفر است که مرده است، نگاه کنید. عابران به او نگاه مىکردند و اثرى از چیزى که نشان دهنده کشتن او باشد، نمىدیدند.
یعقوبى در تاریخش مىگوید: پس از آن که امام کاظم(علیه السلام) مدّت درازى را در زندان هاى تاریک هارون الرّشید گذراند، به ایشان گفته شد: چطور است که به فلان کس نامه اى بنویسى تا درباره تو با رشید صحبت کند؟
امام فرمود: پدرم به نقل از پدرانش حدیثم کرده: «خداوند به داود(علیه
السلام) سفارش کرده که هر گاه بنده اى، به یکى از بندگان من امید بست، همه
درهاى آسمان به رویش بسته مىشود و زمین زیر پایش خالى مىگردد.»در مدّت
زندان آن حضرت، اقوال مختلفى وجود دارد.
آن حضرت، چهار سال یا هفت سال یا ده سال یا به قولى چهارده سال در زندان به سر برده است.
حضرت امام موسى کاظم، سى و هفت فرزند پسر و دختر از خود به جاى گذارده که والاترینشان حضرت على بن موسى الرّضا(علیه السلام) مىباشد.
از میان کلمات و سخنان ارزنده حضرت امام موسى کاظم(علیه السلام)، چهل حدیث را برگزیدم که هر یک با نورانیّت ویژه اش، روشنگر دلهاى اهل ایمان و پاکباختگان وادى حقیقت و عرفان است.
| یا آل طه ان ودى لکم |
| باق على حبکم اللازم
(956) |
| گفتن بر خورشید که من چشمه نورم |
| دانند بزرگان که سزاوار سها نیست |
| گفتن بر خورشید که من چشمه نورم |
| دانند بزرگان که سزاوار سها نیست |
- شرم از
امام همام
وقتى خواجه نصیرالدین ، در بستر مرگ بود به او گفتند:
آیا وصیت نمى کنى که پس از مرگ جسدت را به نجف اشرف برند؟
خواجه مى گوید: خیر! من از امام همام ، موسى بن جعفر
علیه السلام شرم دارم که فرمان بدهم پس از مرگ ، جسدم را از زمین مقدس آن
بزرگوار خارج کرده ، به جایى دیگر منتقل کنند.
(980)
ابن طلحه مى گوید (973) وى امامى (( جلیل القدر، عظیم الشاءن و کثیر التهجد )) بود. کسى که در راه اجتهاد کوشا بود و کراماتى از او مشاهده شده و به عبادت مشهور و بر طاعات مواظب بود و شب را به سجده و قیام ، و روز را به صدقه و صیام ، سپرى مى کرد.
و به دلیل حلم زیاد و گذشت فراوانش از تجاوزگران ، به آن جناب کاظم گفته اند در برابر کسى بدى کرده بود، نیکى مى کرد و بر آن که جسارت ورزیده بود عفو و اغماض مى نمود. به خاطر عبادتهاى بسیارى وى را عبد صالح مى خواندند و در عراق به خاطر آنکه حاجت متوسلان به خداى تعالى را بر مى آورد، به باب الحوائج مشهور مى باشد، کراماتش باعث حیرت خردمندان گردید از آن رو که وى در پیشگاه خدا پایدار و استوار بوده است .
ابن طلحه مى گوید: وى چندین لقب دارد که مشهورترین آنها، کاظم است . و از جمله آنها صابر، صالح و امین مى باشد. و امّا مناقب آن حضرت فراوان است و اگر هیچ یک از آنها نبود جز عنایت پروردگار به وى ، همین یک منقبت او را بس بود.
شیخ مفید - رحمه اللّه - مى گوید: ابوالحسن موسى علیه السلام عابدترین و فقیه ترین اهل زمانش بود و از همگان بخشنده تر و بزرگوارتر بود. نقل شده است که آن حضرت نافله هاى شب را تا نماز صبح ادامه مى داد، سپس تعقیبات نماز را تا طلوع آفتاب به جا مى آورد و به سجده مى رفت و سرش را از دعا و حمد خدا تا نزدیک ظهر بلند نمى کرد زیاد دعا مى کرد و مى گفت :
((اللهم انى اءساءلک الراحة عند الموت و العفو عند الحساب )) و این عبارات را تکرار مى کرد.
و از جمله دعاهاى آن حضرت است :
((عظم الذنب من عبدک ، فلیحسن العفو من عندک )).
همواره از ترس خدا مى گریست به حدى که محاسنش با اشک چشمهاتر مى شد و از همه کس بیشتر، با خانواده و خویشاوندان صله رحم داشت . در شب هنگام از مستمندان مدینه دلجویى مى کرد؛ در زنبیلش پول نقد از درهم و دینار و همچنین آرد و خرما به دوش مى کشید و به فقرا مى رساند به طورى که نمى دانستند از کجا مى آید.(974)
محمّد بن عبیداللّه بکرى مى گوید: به مدینه رفتم ، وامى داشتم که از بس طلبکار آن را مطالبه مى کرد، درمانده شده بودم ، با خود گفتم نزد ابوالحسن موسى علیه السلام بروم و درد دل کنم . در مزرعه اى که داشت خدمت آن حضرت رسیدم ؛ غلامى در حضورش بود، داخل غربال بزرگى قطعات گوشت خشکیده اى بود، من هم با او خوردم ، آنگاه پرسید چه حاجت دارى ؟ جریان را گفتم ، وارد خانه شد، چندان زمانى نگذشت که بیرون آمد، به غلامش فرمود: برو! آنگاه دستش را به طرف من دراز کرد، کیسه اى را که سیصد دینار داشت به من داد سپس از جا بلند شد و رفت . بعد من برخاستم و بر مرکبم سوار شدم و مراجعت کردم .(975)
آورده اند که مردى از اولاد عمر بن خطاب در مدینه بود، همواره موسى بن جعفر علیه السلام را مى آزرد و هر وقت وى را مى دید دشنامش مى داد و به على علیه السلام ناسزا مى گفت ، اصحاب عرض کردند: به ما اجازه دهید تا این فاجر را بکشیم ! امام علیه السلام آنها را نهى کرد و به شدت از این کار باز داشت .
روزى پرسید عمرى کجا است ؟ گفتند: به کشتزارش رفته است ، امام علیه السلام از شهر بیرون شد، سوار بر الاغش به مزرعه او رفت ، مرد عمرى فریاد بر آورد، زراعت ما را پا مال نکن امّا ابوالحسن علیه السلام با الاغش همان طور مى رفت تا به نزد وى رسید، پیاده شد و نشست ، با او خوشرویى کرد وى را خنداند و فرمود: چقدر براى کشتزارت خرج کرده اى ؟ گفت : صد دینار. فرمود: چقدر امیدوارى که محصول بردارى ؟ عرض کرد: علم غیب ندارم .
فرمود: گفتم : چقدر امیدوارى که عایدت شود؟ گفت : امید دویست درهم عایدى دارم . امام علیه السلام کیسه اى را بیرون آورد که سیصد درهم داشت به او داد و فرمود: این را بگیر، زراعتت هم به حال خودش باقى است و خداوند به قدرى که انتظار دارى نصیب تو خواهد کرد. مى گوید: آن مرد عمرى از جا برخاست سر حضرت را بوسید و تقاضا کرد از لغزش او بگذرد. امام علیه السلام لبخندى به او زد و برگشت و راهى مسجد شد دید عمرى در مسجد نشسته است . همین که چشمش به امام افتاد، عرض کرد: خدا مى داند که رسالتش را در کجا قرار دهد.
راوى مى گوید: اصحاب امام علیه السلام به جانب آن مرد شتافتند و گفتند: جریان تو چیست ، تو که عقیده دیگرى داشتى ؟ جواب داد: شما هم اکنون شنیدید که من چه گفتم . و همچنان امام علیه السلام را دعا مى کرد ولى آنها با وى و او با ایشان مخاصمه مى کردند. همین که امام علیه السلام به منزلش برگشت به اصحابى که پیشنهاد کشتن عمرى را کرده بودند، فرمود: دیدید چگونه کار او را اصلاح کردم و شرش را کفایت نمودم .(976)
گروهى از دانشمندان نقل کرده اند که ابوالحسن علیه السلام همواره دویست تا سیصد دینار صله مى داد و کیسه هاى (مرحمتى ) موسى بن جعفر علیه السلام ضرب المثل بود.(977)
على بن عیسى مى گوید: (چنان که گفتیم : آن حضرت ) فقیه ترین مردم زمان خویش و از همه بیشتر حافظ قرآن بود. قرآن را خوش صداتر از همه تلاوت مى کرد؛ وقتى که قرآن مى خواند غمگین بود و مى گریست و شنوندگان را نیز مى گریانید. مردم مدینه او را زینت متهجدان مى نامیدند و به دلیل آنکه خشم خود را فرو مى خورد، کاظم نام گرفت . آن حضرت به قدرى در برابر ستمگران بردبارى کرد که سرانجام در زندان و کنده و زنجیر ایشان شهید شد.(978)
امّا کرامات آن حضرت ، از کتاب ابن طلحه (979) به نقل از حسام بن حاتم اصم آمده است که وى از ابى حاتم نقل کرده است که شقیق بلخى به من گفت : در سال 149 ه -. ق . به قصد انجام فریضه حج بیرون شدم و در قادسیه فرود آمدم ، در آن میان که من به کثرت مردم ، و زیورهایى که با خود داشتند، ناگاه چشمم به جوان خوش سیماى گندمگون لاغرى افتاد که بالاى جامه هایش جامه اى پشمى پوشیده و عبایى به دور خود پیچیده و نعلینى در پا، یکه و تنها نشسته بود. با خود گفتم ، این جوان از صوفیه است ، مى خواهد در بین راه خود را بر مردم تحمیل کند، به خدا سوگند که هم اکنون نزد او مى روم و او را سرزنش مى کنم . نزدیک او رفتم ، چون مرا دید که به سمت او مى روم ، فرمود: ((اى شقیق از بسیارى گمانها دورى کن که برخى گمانها گناه است )) سپس مرا ترک گفت و به راه خود رفت . با خود گفتم این کار شگفتى است که وى آنچه را در باطنم گذشته بود به زبان آورد و نام مرا گفت .
این کسى جز بنده صالح خدا نباید باشد، نزد او مى روم و از او درخواست مى کنم تا مرا به خدمتگزارى بپذیرد، با عجله به دنبالش رفتم امّا به وى نرسیدم و از چشمم ناپدید شد. چون در محل واقصه فرود آمدیم ، دیدم نماز مى خواند و در حال نماز، بدنش مى لرزد و اشکهایش جارى است . با خود گفتم : این همان همسفر من است ، نزد او بروم و حلیت بطلبم ، صبر کردم تا نشست ، به طرف او رفت همین که دید به سمت او مى روم فرمود: ((یا شقیق بخوان : (( و انى لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا ثم اهتدى )) )) (980) سپس مرا ترک کرد و رفت . با خود گفتم این جوان از ابدال است ؛ دوبار از دل من خبر داد، همین که در منزل زباله فرود آمدیم ، دیدیم آن جوان کنار چاهى ایستاده است ؛ در دستش مشک آب کوچکى است و مى خواهد آب خوردن تهیه کند، مشک از دستش در چاه افتاد و من به او نگاه مى کردم دیدم چشم به آسمان دوخت و شنیدم که مى گفت :
| ((انت ربى اذا ظماءت الى الما
|
|
وقوتى اذا اردت طعاما. )) (981)
|
شقیق مى گوید: به خدا سوگند، دیدم آب چاه بالا آمد و آن جوان دستش را دراز کرد و مشک را گرفت و پر آب کرد، وضو گرفت و چهار رکعت نماز خواند، سپس به دو طرف توده اى از شن رفت ، آنها را با مشت بر مى داشت ، میان مشک مى ریخت و تکان مى داد و میل مى کرد. جلو رفتم ، سلام دادم ، جواب سلام مرا داد. عرض کردم : از زیادى نعمتى که خداوند به شما داده ، به من بخورانید. فرمود: اى شقیق ! نعمت ظاهرى و باطنى خداوند همواره به ما مى رسد، پس به پروردگارت خوشبین باش . سپس مشک را به من داد مقدارى خوردم دیدم تلخان و شکر است .
به خدا سوگند که هرگز خوشمزه تر و خوشبوتر از آن را نخورده بودم . سیر غذا و سیر آب شدم چندان که چند روزى میل به غذا و آب نداشتم . بعدها او را ندیدم تا وارد مکه شدیم ، شبى او را کنار ناودان طلا دیدم ؛ در آن نیمه شب با خشوع و آه و گریه نماز مى خواند، همچنان بود تا شب گذشت و چون فجر طلوع کرد در جاى نمازش نشست و تسبیح مى گفت سپس از جا بلند شد و نماز صبح خواند، هفت شوط طواف کرد و از مسجد بیرون شد. دنبالش رفتم ، دیدم دوستان و غلامانى دارد، برخلاف آنچه بین راه دیده بودم ، مردم اطرافش مى گردند و به او سلام مى دهند. از کسى که نزدیکش بود، پرسیدم : این جوان کیست ؟
گفت : این موسى بن جعفر بن محمّد بن على بن الحسین بن على بن ابى طالب علیه السلام است . با خود گفتم : اگر این امور شگفت آور جز از چنین آقایى بود، تعجب مى کردم .
از کتاب شیخ مفید - رحمه اللّه - در باب دلایل و آیات و معجزات و علامات امامت ابوالحسن موسى علیه السلام از هشام بن سالم نقل شده است که مى گوید: پس از وفات امام صادق علیه السلام من به همراه محمّد بن نعمان ، صاحب طاق در مدینه بودیم و مردم در اطراف عبداللّه بن جعفر به عنوان این که پس از پدرش او صاحب امر است ، جمع مى شدند. ما در حالى وارد شدیم که مردم در نزد او بودند، از زکات پرسیدیم که در چه مقدار واجب مى شود؟ گفت : در دویست درهم ، پنج درهم . گفتیم : در صد درهم چه قدر؟ گفت : دو درهم و نصف ، گفتیم : به خدا سوگند که مرجثه هم چنین حرفى را نزده اند. گفت : به خدا قسم من نمى دانم که کجا برویم .
من با ابوجعفر احول در یکى از کوچه هاى مدینه نشسته بودیم و مى گریستیم ، و نمى دانستیم به کجا رو آوریم و نزد چه کسى برویم . به عقیده مرجثه معتقد شویم ، یا به قدریه مراجعه کنیم ، با معتزله هم عقیده شویم یا به زیدیه رجوع کنیم ؟ ما همچنان متحیر بودیم که ناگاه پیرمرد ناشناسى آمد و با دستش به من اشاره کرد. ترسیدم که از جاسوسهاى ابوجعفر منصور باشد؛ چون او در مدینه جاسوسهایى داشت تا ببینند پس از امام صادق علیه السلام مردم به چه کسى مراجعه مى کنند تا او را بگیرند و گردنش را بزنند.
من ترسیدم که این مرد، از آنها باشد، به احول گفتم : من بر خود و بر تو بیمناکم ، تو از من فاصله بگیر، او تنها هدفش منم نه تو، پس تو از من دور شو تا هلاک نشوى و به نابودى خودت کمک نکنى . مقدار زیادى از من دور شد و من در پى آن پیرمرد رفتم . چون امیدى به خلاصى خود از دست او نداشتم ، همچنان به دنبال او مى رفتم و آماده مرگ بودم تا این که مرا به در خانه ابوالحسن موسى علیه السلام رساند، آنگاه مرا به حال خود گذاشت و رفت .
ناگاه خدمتگزارى از بیرون منزل ، گفت : وارد شو، خدا تو را بیامرزد! من وارد شدم ، ناگاه دیدم ابوالحسن بن موسى بن جعفر علیه السلام بى مقدمه رو به من کرد و فرمود: به سوى من ! به سوى من ! نه به سمت مرجثه برو، نه به سوى قدریه و نه سوى معتزله و نه به جانب زیدیه ! عرض کردم : فدایت شوم ، پدرت از دنیا رفت ؟ فرمود: آرى ، عرض کردم : به اجل خود از دنیا رفت ؟ فرمود: آرى ، عرض کردم : بنابراین بعد از آن حضرت چه کسى امامت و رهبرى ما را عهده دار است ؟ فرمود: اگر خدا بخواهد تو را هدایت کند، هدایت خواهد کرد. عرض کردم : برادرت عبداللّه گمان مى برد که بعد از پدرش او امام و رهبر مردم است ؟ فرمود: عبداللّه مى خواهد کسى خدا را عبادت نکند.
عرض کردم : به این ترتیب ، بعد از پدر بزرگوارتان امام کیست ؟ فرمود: اگر بخواهد تو را هدایت کند، هدایت خواهد کرد. عرض کردم : فدایت شوم ، پس تو امام و رهبر مایى ؟ فرمود: من چنین سخنى نمى گویم . هشام بن سالم مى گوید: با خود گفتم : همانا راه درستى را در مساءله نرفتم . آنگاه عرض کردم : فدایت شوم ، آیا شما خود امامى دارید؟ فرمود: نه . با شنیدن این پاسخ ، بزرگى و هیبت آن حضرت چنان بر قلب من وارد شد که جز خدا کسى نمى داند! سپس گفتم : فدایت شوم ، آیا مى توانم چیزى را از شما بپرسم که از پدرت مى پرسیدم !
فرمود: جهت اطلاع خودت بپرس ولى به دیگران نگو زیرا اگر بین مردم منتشر شود باعث کشتن من شده اى ! مى گوید: پس سؤ الاتى کردم ، دیدم دریاى بى پایانى است ، عرض کردم : فدایت شوم ، شیعیان پدرت سرگردانند، اجازه مى فرمایید این مطلب را به ایشان بگویم و آنها را به جانب شما بخوانم در حالى که شما از من خواستید مطلب را پوشیده نگه دارم ؟ فرمود: کسى را که اطمینان به هدایتش داشتى بگو ولى از او قول بگیر که مطلب را مخفى بدارد زیرا اگر آن را پخش کند سر مرا بر باد خواهد داد - با دست مبارک اشاره به گلویش کرد - هشام مى گوید: از محضر امام علیه السلام بیرون آمدم ، ابوجعفر احول را دیدم ، پرسید: از خانه موسى بن جعفر چه خبر؟
گفتم : هدایت . و جریان را نقل کردم ، سپس زراره و ابوبصیر را دیدیم آنها خدمت امام رفتند و سخن آن حضرت را شنیدند و براى آنها یقین حاصل شد. بعدها مردم را گروه گروه دیدیم ، هر کس که خدمت آن حضرت شرفیاب شد (به امامت او) اطمینان یافت و جز گروه عمار ساباطى ، و جز اندکى از مردم کسى به سراغ عبداللّه نرفت .
از همان کتاب از قول رافعى نقل شده است که مى گوید: پسر عمویى داشتم به نام حسن بن عبداللّه که مردى پارسا و از عابدترین مردم زمانش بود و به خاطر کوشش در دیانت و عبادت ، دستگاه حکومتى از او چشم مى زد و چه بسا با امر به معروف و نهى از منکر خشم حکومتیان را بر مى انگیخت ولى به خاطر صلاح وى آن را تحمل مى کردند، و به این حال بود تا این که روزى وارد مسجد شد در حالى که ابوالحسن موسى بن جعفر علیه السلام در مسجد بود. آن حضرت اشاره فرمود، حسن نزد وى رفت ، فرمود: اى ابوعلى چه قدر شادمانیم و دوست مى داریم این حالى را که تو دارى ، جز این که تو معرفت ندارى ، به دنبال معرفت برو! عرض کرد: فدایت شوم ، معرفت چیست ؟
فرمود: برو فقه و حدیث بیاموز! گفت : از که بیاموزم ؟ فرمود: از فقهاى مدینه بیاموز و سپس آنها را بر من عرضه کن ! مى گوید: حسن بن عبداللّه رفت و (آموخته هاى خود را) نوشت و بعد آمد، نوشته ها را بر آن حضرت قرائت کرد، ولى امام علیه السلام همه را مردود شمرد. آنگاه فرمود: برو آگاهى پیدا کن ! حسن بن عبداللّه به دینش اهمیت مى داد. راوى مى گوید: وى همواره در پى فرصتى بود تا این که ابوالحسن علیه السلام به قصد مزرعه اى که در خارج مدینه داشت حرکت کرد، در بین راه آن حضرت را دید، عرض کرد: فدایت شوم من در پیشگاه خداى تعالى بر شما حجت را تمام مى کنم مرا به آنچه معرفتش بر من واجب است راهنمایى کنید.
مى گوید: در این جا ابوالحسن علیه السلام او را به امر امیرالمؤ منین و حقانیت آن بزرگوار و امر امام حسن و امام حسین و على بن حسین و محمّد بن على و جعفر بن محمّد صلوات اللّه علیهم ، آگاه ساخت و سپس ساکت شد. عرض کرد: فدایت شوم ، امروز امام کیست ؟ فرمود: اگر بگویم مى پذیرى ؟ گفت : آرى . فرمود: امروز من امامم . عرض کرد: دلیلى بفرمایید که من براى دیگران استدلال کنم . فرمود: نزد آن درخت برو - به درخت خارى اشاره کرد - بگو: موسى بن جعفر مى گوید: نزد من بیا! مى گوید: نزد آن درخت آمدم و پیام امام علیه السلام را رساندم . به خدا سوگند دیدم درخت زمین را شکافت و آمد در مقابل حضرت ایستاد. آنگاه امام علیه السلام اشاره فرمود: برگرد! برگشت .
راوى مى گوید: حسن بن عبداللّه به امامت آن حضرت ایمان آورد و بعد به خاموشى و عبادت به سر مى برد و پس از آن کسى او را ندید که سخنى بگوید.(982)
از جمله روایتى است که عبداللّه بن ادریس از ابن سنان نقل کرده ، مى گوید: روزى هارون الرشید چند جامه براى على بن یقطین فرستاد و بدان وسیله او را گرامى داشت ، در میان آنها شنلى از خز سیاه بود که همچون جامه مخصوص پادشاهان ، طلادوزى شده بود! على بن یقطین تمام آن جامه ها را خدمت ابوالحسن موسى بن جعفر علیه السلام فرستاد و از آن جمله همان شنل بود و مقدارى مال نیز بر آنها افزود که طبق معمول از خمس مالش خدمت امام علیه السلام مى فرستاد.
همین که این جامه ها و اموال به دست امام علیه السلام رسید، آنها را قبول کرد امّا شنل را به وسیله همان قاصد به على بن یقطین بازگرداند و به او نوشت : آن را نگه دار و مبادا از دستت بیرون کنى که در آینده نزدیک ، به آن سخت نیازمند خواهى شد. على بن یقطین از این که شنل را به او برگردانده اند، به شک افتاد و علت آن را نفهمید ولى آن را نگهداشت ، مدتى گذشت على بن یقطین نسبت به غلام مخصوصش غضبناک شد و او را از کار بر کنار ساخت .
غلام علاقه على بن یقطین را به ابوالحسن موسى علیه السلام مى دانست و از فرستادن مال و جامه و هدایا در فرصتهاى مختلف ، براى امام علیه السلام ، اطلاع داشت . از این رو نزد هارون رفت و بدگویى کرد و گفت : او به امامت موسى بن جعفر قائل است و هر سال خمس مالش را نزد او مى فرستد و در فلان وقت آن شنل مرحمتى امیرالمؤ منین را براى او فرستاده است . هارون برآشفت و بشدت غضبناک شد و گفت : من حقیقت این مطلب را کشف مى کنم اگر همین طور باشد که تو مى گویى به زندگى او خاتمه مى دهم . فورى فرستاد و على بن یقطین را احضار کرد. همین که حاضر شد، گفت : آن شنلى را که به تو مرحمت کردیم چه کردى ؟
گفت : یا امیرالمؤ منین : آن در نزد من در جامه دانى مهر و موم شده است ، آن را معطر نگه داشته ام و کمتر روزى است که صبح جامه دان را باز نکنم و از باب تبرّک به آن نگاه نکنم . هر صبح و شب آن را مى بوسم و به جاى اولش بر مى گردانم ، هارون گفت : هم اکنون آن را حاضر کن ! گفت : اطاعت یا امیرالمؤ منین . یکى از خدمتگزارانش را خواست و گفت : برو به فلان حجره خانه من و کلیدش را از خدمتگزارم بگیر و در حجره را باز کن سپس فلان صندوق را بگشا و آن جامه دانى را که مهر و موم است بیاور. چیزى نگذشت که غلام رفت و جامه دان را مهر شده آورد و در مقابل هارون نهاد، هارون دستور داد تا مهر آن را شکسته آن را باز کنند.
همین که باز کردند، شنل تا شده و معطر به حال خود باقى است . خشم هارون فرو نشست ، سپس به على بن یقطین گفت : آن را به جاى خود برگردان و تو نیز سرفراز برگرد، دیگر هرگز سخن هیچ سخن چینى را درباره تو باور نخواهم کرد. آنگاه دستور داد تا جایزه گرانبهایى براى على بن یقطین فرستادند و فرمود، هزار تازیانه به غلام سخن چین بزنند، حدود پانصد تازیانه به او زده بودند که مرد.(983)
از جمله به نقل از محمّد بن فضل روایت شده که مى گوید: میان اصحاب ما درباره مسح پاها به هنگام وضو، روایت مختلف بود که آیا از انگشتان تا برآمدگى روى پاها مسح بکشند یا از برآمدگیها تا انگشتان . این بود که على بن یقطین نامه اى به ابوالحسن موسى بن جعفر علیه السلام نوشت : فدایت شوم ، دانشمندان ما در مسح پاها اختلاف دارند اگر صلاح بدانید به خط خودتان چیزى بنویسید تا ان شاء اللّه ، مطابق آن علم کنم ، امام علیه السلام در پاسخ نوشت : مورد اختلاف در وضو را که نوشته بودى فهمیدم ولى آنچه را که در این باره به تو امر مى کنم آن است که سه مرتبه مضمضه و سه بار استنشاق کن و لابلاى موهاى ریشت آب را رسوخ ده و سه مرتبه صورتت را بشوى و دستهایت را سه بار تا آرنج شستشو کن و تمام سرت را مسح بکش و به بیرون و به درون گوشهایت دست بکش و سه مرتبه پایت را تا برآمدگى بشوى و بر خلاف این دستور عمل نکن !
وقتى که نامه امام به على بن یقطین رسید از مطالب نامه که بر خلاف اجماع علماى شیعه بود تعجب کرد، امّا با خود گفت : مولایم به آنچه فرموده داناتر است و من فرمان او را مى برم . بعدها على بن یقطین در وضویش مطابق نامه عمل کرد و براى اجراى دستور امام علیه السلام با نظر تمام علماى شیعه مخالفت مى کرد. تا این که نزد هارون از على بن یقطین بدگویى کردند و گفتند: او رافضى و مخالف شماست .
هارون به بعضى از نزدیکانش گفت : درباره على بن یقطین و اتهام او به مخالفت با ما و گرایش به رافضیها پیش من زیاد سعایت شده است ولى من در خدمتگزارى اش نسبت به خود قصورى ندیده ام و بارها او را آزموده ام چیزى از اتهام او بر ما ثابت نشده است و مایلم که جریان او را به طورى که خود نداند تا از من بر حذر شود، کشف کنم . گفتند: یا امیرالمؤ منین ! رافضیها در وضو گرفتن با اهل سنت مخالفند و وضو را ساده مى گیرند و پاها را نمى شویند، او را بدون این که بفهمد آزمایش کنید. گفت : بسیار خوب ، با این عمل حقیقت وضع او روشن مى شود.
سپس مدتى او را به حال خود گذاشت و به کارى در منزلش مشغول ساخت تا وقت نماز فرا رسید، على بن یقطین همیشه براى وضو و نمازش اطاق خلوتى داشت همین که وقت نماز شد، هارون پشت دیوار ایستاد؛ جایى که وى على بن یقطین را مى دید ولى او هارون را نمى دید. پس على بن یقطین آب وضو خواست و مطابق دستور امام علیه السلام وضو گرفت ، در حالى که هارون با چشم خود مى دید، وقتى که جریان را دید نتوانست خوددارى کند جلو آمد تا جایى که على بن یقطین او را دید، صدا زد یا على بن یقطین کسى که پنداشته است تو رافضى هستى دروغ گفته است .
و از آن به بعد مقام على بن یقطین پیش هارون بالا رفت و نامه امام علیه السلام بدون هیچ مقدمه اى رسید: اى على بن یقطین از هم اکنون مطابق دستور الهى وضو بگیر؛ یک مرتبه صورتت را به قصد وجوب و یک مرتبه به منظور استحباب بشوى و دستهایت را از آرنج نیز همین طور شستشو بده و جلو سر و روى پاهایت را از زیادى رطوبت وضویت مسح کن ، آنچه از آن بر تو بیمناک بودیم بر طرف شد. والسلام .(984)
از جمله به نقل از على بن حمزه بطائنى روایت شده که مى گوید: روزى امام ابوالحسن علیه السلام از مدینه به قصد مزرعه اى که در خارج شهر داشت بیرون شد در حالى که من همراهش بودم ؛ او استرى سوار بود و من بر الاغى سوار بودم . مقدارى که راه رفتیم ، شیرى جلو ما را گرفت ، من از ترس در جاى خود ایستادم امّا ابوالحسن علیه السلام جلو رفت و اعتنایى نکرد، دیدم شیر در برابر او کرنش مى کند، دم مى جنباند و همهمه مى کند.
امام علیه السلام توقف کرد، گویى به همهمه او گوش مى دهد، شیر پنجه اش را روى ران استر امام علیه السلام نهاد. من پیش خود سخت وحشت زده شدم ، آنگاه شیر به یک طرف راه حرکت کرد و امام علیه السلام رو به سمت قبله برگرداند و شروع به دعا خواندن کرد، لبهایش را به گفتن ذکرى حرکت مى داد که من نمى فهمیدم ، سپس با دست به طرف شیر اشاره اى کرد که برو! شیر همهمه طولانى کرد و امام علیه السلام مى گفت : آمین ! آمین ! و شیر از راهى که آمده بود، رفت تا ناپدید شد و امام علیه السلام به راه خود ادامه داد، همین که از آن جا دور شدیم ، عرض کردم : فدایت شوم ، جریان این شیر چه بود؟ به خدا سوگند که من براى شما ترسیدم و حال او را با شما تعجب آور دیدم .
امام ابوالحسن علیه السلام فرمود: آن شیر آمده بود از سختى زایمان ماده اش شکایت مى کرد و از من خواست تا از خدا بخواهم که گرفتارى او را بر طرف کند و من آن کار را کردم ، و به دلم افتاد که نوزادش نر خواهد بود، او را مطلع کردم . او در مقابل گفت : برو در امان خدا! خداوند هیچ درنده را بر تو و اولا تو کسى از شیعیانت مسلط نکند و من آمین گفتم .
شیخ مفید - رحمه اللّه - مى گوید: در این باب اخبار فراوانى رسیده است . مقدارى که ما نقل کردیم ، منظور ما را کفایت مى کند.
مى گویم :
بعضى از نوشته هاى ایشان و ابن طلحه را نیز به خاطر رعایت اختصار، ما نقل نکردیم .
از جمله مطالى که حمیرى در (( الدلائل )) (985) آورده است ، روایتى است از احمد بن محمّد به نقل از ابوقتاده قمى و او از ابوخالد زیالى که مى گوید: ابوالحسن موسى علیه السلام - هنگامى که براى نخستین بار به بغداد منتقل شد - به محل زباله رسید، در حالى که جمعى از ماءموران مهدى عباسى همراهى اش مى کردند. مى گوید: مرا ماءمور کرده بود تا لوازمى بخرم ، چون مرا غمگین دید، فرمود: ابوخالد چه شده است که تو را افسرده مى بینم ؟ عرض کردم : مى بینم که شما را نزد این طاغوت مى برند و شما را در امان نمى دانم .
فرمود: ابوخالد! از طرف او خطرى بر من نیست ، در فلان ماه و فلان روز اول شب منتظر من باش ، اگر خدا بخواهد من نزد تو خواهم آمد. من بیش از هر چیز ماه ها و روزها را مى شمردم تا آن روز فرا رسید، صبح زود تا اول شب جایى که وعده داده بود، ایستادم و همچنان انتظار مى کشیدم تا غروب آفتاب نزدیک شد. شیطان در دلم وسوسه انداخت ، کسى را ندیدم ، بعد ترسیدم که شک کنم در دلم هراسى افتاد. در آن بین که من چنین وضعى را داشتم ، ناگاه سیاهیى از سمت عراق پیدا شد. منتظر ماندم ، دیدم ابوالحسن علیه السلام جلو قافله بر استرى سوار است . فرمود: آهاى ابوخالد! عرض کردم : بلى ، یابن رسول اللّه . فرمود: نباید شک کنى چرا که شیطان شک و دو دلى تو را دوست مى دارد. عرض کردم : این طور پیش آمد. و مى گوید: از آزادى آن حضرت خوشحال شدم و گفتم : خدا را شکر که شما را از دست آن طاغوت نجات داد. فرمود: ابوخالد! آنها دوباره نزد من بر مى گردند و این بار دیگر از چنگشان خلاص نخواهم شد.(986)
از جمله ، به نقل از عیسى مداینى روایت است که مى گوید: سالى به مکه رفتم و در آنجا ماندم ، سپس با خود گفتم در مدینه هم به قدر مکه مى مانم تا ثواب بیشترى ببرم ! به مدینه رفتم ، سمت مصلى کنار منزل ابوذر - رضى اللّه عنه - فرود آمدم و خدمت مولایم رفت و آمد داشتم . باران سختى در مدینه نازل شد، روزى خدمت ابوالحسن علیه السلام رسیدم ، سلام دادم در حالى که باران همچنان مى بارید، همین که وارد شدم ، پیش از هر چیز رو به من کرد و فرمود:
علیک السلام علیه السلام اى عیسى ! برگرد که خانه ات روى اثاثیه ات خراب شد. برگشتم ، دیدم خانه روى اثاثیه ریخته است . چند نفر را به مزدورى گرفتم تا وسایلم را از زیر آوار درآوردند. همه چیز را در آوردند، چیزى از بین نرفت و جز یک سطل چیزى مفقود نشد. فرداى آن روز، شرفیاب شدم ، سلام دادم فرمود: آیا چیزى مفقود نشده جز یک سطل که با آن وضو مى گرفتم .
مدتى سر مبارکش را پایین انداخت و قدرى تاءمل کرد، سپس سر بلند کرد و فرمود: من گمان مى کنم که تو آن را فراموش کرده اى ، از کنیز صاحبخانه بپرس و بگو: تو سطل را برداشته اى آن را برگردان ، او آن را برمى گرداند. همین که از محضر امام علیه السلام برگشتم ، نزد کنیز صاحبخانه آمدم و به او گفتم من سطل را در محل شست و شو فراموش کردم و تو وارد شدى و آن را برداشتى بنابراین ، آن را برگردان تا من وضو بگیرم . مى گوید: کنیز رفت و سطل را آورد.(987)
از جمله على بن ابى حمزه مى گوید: خدمت ابوالحسن علیه السلام نشسته بودم که ناگاه مردى به نام جندب وارد شد و به امام علیه السلام سلام داد و نشست و از آن حضرت سؤ الاتى کرد، بعد از طرح سؤ الات بسیار، امام علیه السلام پرسید: جندب حال برادرت چطور است ؟ عرض کرد: خوب است ، به شما سلام مى رساند. فرمود: خداوند به شما به خاطر (فوت ) برادرت اجر زیادى مرحمت کند! جندب عرض کرد: سیزده روز قبل نامه اى درباره سلامتى وى از کوفه به من رسید. فرمود: جندب ! به خدا سوگند که او دو روز پس از وصول نامه اش به شما از دنیا رفت . او مالى را به زنش سپرده و گفته است که این مال نزد تو بماند تا وقتى که برادرم آمد آن را به او بدهى .
آن مال را زیر زمین ، در خانه اى که ساکن بود، مدفون کرده است ، وقتى که به آن جا رفتى با آن زن مهربانى نما و نسبت به خودت امیدوارش کن ، آن مال را به تو خواهد داد. على بن حمزه مى گوید: جندب مردى خوش صورت بود، بعدها وى را دیدم راجع به آنچه امام علیه السلام گفته بود، پرسیدم . گفت : اى على ! به خدا سوگند که مولایم بدون کم و زیاد درباره نامه و آن مال ، واقعیت را گفت .(988)
از جمله اسحاق بن عمار مى گوید: شنیدم که موسى بن جعفر علیه السلام خبر مرگ وى را به خود او داد. با خود گفتم : مگر آن حضرت مى داند که هر کدام از شیعیانش کى مى میرند؟ امام علیه السلام همانند شخصى خشمگین به من نگاه کرد و فرمود: اى اسحاق ! رشید هجرى با این که از مستضعفین بود علم منایا و بلایا را مى دانست ، امام که سزاوارتر به دانستن آنهاست ، اى اسحاق !
تو هرچه خواستى بکن که عمر تو گذشته و تا دو سال دیگر مى میرى چیزى نمى گذرد که برادران و خاندان تو اختلاف پیدا مى کنند و به یکدیگر خیانت مى ورزند و دل دوستان و آشنایان به حال ایشان مى سوزد تا آن جا که دشمنشان آنها را شماتت مى کند. راوى مى گوید: اسحاق گفت من از آنچه در دلم گذشته است از خداوند طلب آمرزش مى کنم . بیش از دو سال از آن مجلس نگذشته بود که اسحاق مرد و مدتى از این جریان نگذشت که خاندان عمار دست به اموال مردم گشودند و بشدت مفلس شدند و آنچه امام علیه السلام فرموده بود بدون کم و زیاد بر سر آنها آمد.(989)
از جمله ، هشام بن حکم مى گوید: مى خواستم در منى کنیزى خریدارى کنم ؛ خدمت موسى بن جعفر علیه السلام نامه اى نوشتم و با آن حضرت مشورت کردم . آن حضرت جواب نامه مرا نداد چون وقت طواف رسید، در محل رمى جمرات ، در حالى که سوار بر الاغى رمى مى کرد، نگاهى به من کرد و نگاهى به آن کنیز که در بین کنیزان بود، پس از این دیدار نامه اش به دست من رسید، نوشته بود که اگر عمرش کوتاه نبود من اشکالى در خرید او نمى دیدم . با خود گفتم : به خدا قسم که آن حضرت این سخن را به من نگفت مگر آن که چیزى در کار است ، نه به خدا سوگند که او را نمى خرم . مى گوید: هنوز از مکه بیرون نشده بودیم که آن کنیز مرد و دفنش کردند.(990)
از جمله به نقل از زکریا بن آدم آمده است که مى گوید: از امام رضا علیه السلام شنیدم که مى فرمود: پدرم از جمله کسانى بود که در گهواره سخن مى گفت .(991)
از جمله اصبغ بن موسى مى گوید: مردى از شیعیان صد دینار به وسیله من خدمت ابوابراهیم موسى بن جعفر علیه السلام فرستاد. من جز این وجه ، از مال شخصى هم مبلغى براى آن حضرت به همراه داشتم . همین که وارد مدینه شدم ، آب ریختم و نقدینه خود و مال او را شستم و مقدارى عطر بر آنها پاشیدم . آنگاه پولهاى آن مرا را شمردم دیدم نود و نه دینار است ؛ دوباره شمردم دیدم همان قدر است .
یک دینار از پول خودم برداشتم و عطر زدم و میان کیسه آن مرد نهادم و شبانه خدمت امام رسیدم ؛ عرض کردم : فدایت شوم ، چیزى همراهم آورده ام که بدان وسیله قصد تقرب به خدا را دارم ، فرمود: بده ، پولهاى خودم را دادم . عرض کردم : فدایت شوم فلان دوستدار شما نیز مبلغى همراه من براى شما فرستاده است . فرمود: بده ، من کیسه را دادم فرمود: بریز! من ریختم ، امام آنها را با دستش پراکند و یک دینار مرا از میان آنها بیرون آورد و فرمود: آن مرد با وزن اینها را فرستاده است نه به شمار.(992)
این بود آخرین مطلبى که از دلائل مى خواستم نقل کنم و بسیارى از آنها را به دلیل رعایت اختصار، نقل نکردم .
از کتاب راوندى (993) در معجزات امام کاظم علیه السلام از امام رضا علیه السلام نقل شده است که : پدرم موسى بن جعفر بى مقدمه به على بن حمزه فرمود: تو مردى از اهل مغرب را خواهى دید و او راجع به من از تو مى پرسد، بگو: او همان امامى است که ابوعبداللّه امام صادق علیه السلام به ما فرمود، و هرگاه راجع به حلال و حرام از تو پرسید، پاسخ بده . گفت : او چه نشانى دارد؟ فرمود: مردى تنومند و بلند قامت است ، اسمش یعقوب بن یزید و بزرگ قوم خود است . اگر خواست نزد من بیاید او را با خود بیاور. على بن حمزه مى گوید: به خدا سوگند من در طواف بودم که ناگاه مرد تنومند بلند قامتى به طرف من آمد و گفت : مى خواهم از حال صاحبتان بپرسم .
گفتم : کدام صاحب ؟ گفت : از موسى بن جعفر علیه السلام پرسیدم : اسم تو چیست ؟ گفت : یعقوب بن یزید. گفتم : اهل کجا هستى ؟ گفت : از مغربم . گفتم : از کجا مرا شناختى ؟ گفت : کسى به خوابم آمد و به من گفت : با على بن حمزه دیدار کن و هر چه نیاز دارى از او بپرس و از جاى تو پرسیدم مرا راهنمایى کرد. گفتم : همین جا بنشین تا از طواف فارغ شوم و نزد تو برگردم . طواف کردم و بعد نزد او آمدم . با او صبحت کردم ، دیدم مرد عاقل و زرنگى است ، از من خواست تا او را خدمت موسى بن جعفر علیه السلام ببرم .
او را خدمت امام علیه السلام بردم ، همین که امام او را دید فرمود: اى یعقوب بن یزید، دیروز آمدى ، در حالى که بین تو و برادرت در فلان جا نزاعى پیش آمد تا آنجا که به یکدیگر دشنام دادید، این راه و رسم من و پدرانم نیست ، ما به هیچ یک از شیعیانمان این اجازه را نمى دهیم ، بنابراین از خدا بترس زیرا به همین زودى با مرگ یکى از شما دو برادر، از یکدیگر جدا مى شوید. امّا برادرت به همین سفر، پیش از رسیدن به خانواده مى میرد و تو به خاطر برخوردى که با او کردى پشیمان مى شوى . چون شما قطع رحم کردید و رابطه را بریدید، در نتیجه عمرتان کوتاه شد، آن مرد با شنیدن سخنان امام علیه السلام عرض کرد: یابن رسول اللّه ! اجل من در چه وقت مى رسد؟
فرمود: عمر تو هم به آخر رسیده بود امّا در فلان منزل نسبت به عمه ات صله رحم کردى خداوند بیست سال اجلت را به تاءخیر انداخت . على بن حمزه مى گوید: سال دیگر آن مرد را در مکه ملاقات کردم . اطلاع داد که برادرم از دنیا رفت و او را پیش از آن که به خانواده اش برسد در بین راه دفن کردند.
از جمله مفضل بن عمر مى گوید: وقتى که امام صادق علیه السلام از دنیا رفت ، موسى کاظم علیه السلام را وصى خود قرار دارد، ولى برادرش عبداللّه که بزرگترین اولاد امام جعفر صادق علیه السلام در آن زمان بود، ادعاى امامت کرد، این همان کسى است که معروف به افطح شد. امام موسى علیه السلام دستور داد هیزم زیادى وسط منزلش گرد آوردند و کسى را دنبال برادر خود، عبداللّه فرستاد و از او خواست تا نزد وى بیاید.
وقتى که عبداللّه آمد، گروهى از شیعه نزد امام علیه السلام بودند، همین که عبداللّه نشست امام علیه السلام دستور داد هیزمها را آتش بزنند، آتش برافروخته شد و مردم علت آن را نمى دانستند تا اینکه تمام هیزمها آتش گرفت ، آنگاه موسى بن جعفر علیه السلام از جا برخاست و با جامه وسط آتش نشست و ساعتى با مردم سخن گفت ، سپس برخاست ، جامه هایش را تکان داد و به مجلس برگشت و به برادرش عبداللّه گفت : اگر مى پندارى که پس از پدرت ، تو امامى ، برو میان آتش بنشین . حاضران گفتند: دیدیم رنگ عبداللّه تغییر کرد، از جا برخاست ، و از منزل موسى بن جعفر علیه السلام بیرون شد.(994)
از جمله ، على بن حمزه مى گوید: روزى موسى بن جعفر علیه السلام دست مرا گرفت و با یکدیگر از مدینه به بیابان رفتیم ؛ در راه ناگهان چشمم به مردى از اهل مغرب افتاد که الاغ مرده اى در مقابلش افتاده و بار الاغ روى زمین پراکنده شده بود و مرد گریان بود.
موسى بن جعفر علیه السلام پرسید: چه شده است ؟ گفت : با رفقایم قصد رفتن حج را داشتم که الاغم در این جا مرد، همراهانم رفتند و من سرگردان مانده ام و وسیله اى براى حمل بارم ندارم . امام علیه السلام فرمود: شاید الاغت نمرده است . گفت : عجب دلسوزى که مرا مسخره مى کند! امام علیه السلام فرمود: نزد من تعویذ خوبى هست . آن مرد گفت : تعویذ شما درد مرا دوا نمى کند، بیش از این مرا دست میندازید، امام علیه السلام به الاغ نزدیک شد و دعایى خواند که من نشنیدم و چوبى را که بر زمین افتاده بود برداشت و با آن بر پیکر الاغ زد و حیوان را هى کرد.
الاغ از جا جست و صحیح و سالم سر پا ایستاد. امام علیه السلام فرمود: اى مغربى آیا چیزى از تمسخر در این جا مى بینى ؟ برو به همراهانت برس ! ما رفتیم و او را واگذاشتیم . على بن ابى حمزه مى گوید: روزى کنار زمزم ایستاده بودم ، ناگاه همان مغربى را آن جا دیدم ، وقتى که چشمش به من افتاد، به سمت من دوید و از خوشحالى مرا بوسید. گفتم : الاغت در چه حال است ؟ گفت : به خدا سوگند که صحیح و سالم است نمى دانم که خداوند از کجا بر من منت گذاشت و الاغم را بعد از مردن دوباره زنده کرد. گفتم : تو به حاجتت رسیدى ، چیزى را که از حد معرفت تو بیرون است ، نپرس .(995)
راوندى مطالب دیگرى هم نقل کرده است که ما از نقل آنها صرف نظر کردیم .
ابو الحسن موسى بن جعفر(ع)، امام هفتم از ائمه اثنى عشر علیهم السلام و نهمین معصوم از چهارده معصوم(ع) است . آن حضرت در ابواء(منزلى میان مکه و مدینه) در روز یکشنبه هفتم صفر سال 128 یا 129 ه.ق. متولد شد. به جهت کثرت زهد و عبادتش معروف به العبد الصالح و به جهت حلم و فرو خوردن خشم و صبر بر مشقات و آلام زمانه مشهور به الکاظم گردید.
کنیه آن حضرت ابو ابراهیم بوده ولى به ابو على نیز معروف بودهاند.مادر آن حضرت حمیده کنیزى از اهل بربر(مغرب) یا از اهل اندلس(اسپانیا) بوده است و نام پدر این بانو را «صاعد بربرى» گفتهاند.حمیده به «حمیدة البربریة» و «حمیدة المصفاة» نیز معروف بوده است.برادران دیگر امام از این بانو اسحاق و محمد دیباج بودهاند.
امام موسى الکاظم(ع) هنوز کودک بود که فقهاى مشهور مثل ابو حنیفه از او مسأله مىپرسیدند و کسب علم مىکردند.بعد از رحلت پدر بزرگوارش امام صادق(ع) (148 ه.ق.) در بیست سالگى به امامت رسید و 35 سال رهبرى و ولایت شیعیان را بر عهده داشت.
قد متوسط و رنگ سبزه سیر و محاسن انبوه داشت. نقش نگینش «حسبی اللّه» و به روایتى «الملک للّه وحده» بود.
در زمان حیات امام صادق(ع) کسانى از اصحاب آن حضرت معتقد بودند پس از ایشان اسماعیل امام خواهد شد. اسماعیل در زمان حیات پدر از دنیا رفت ولى کسانى مرگ او را باور نکردند و او را همچنان امام دانستند. پس از وفات حضرت صادق(ع)عدهاى از اینان چون از حیات اسماعیل مأیوس شدند، پسر او محمد بن اسماعیل را امام دانستند و اسماعیلیه امروز بر این عقیده هستند و پس از او پسر او را امام مى‌دانند و سپس پسرش را و ... به تفصیلى که در کتب اسماعیلیه مذکور است.
پس از وفات حضرت صادق(ع) بزرگترین فرزند ایشان عبد اللّه نام داشت که بعضى او را عبد اللّه افطح مى‌دانند. این عبد اللّه مقام و منزلت پسران دیگر حضرت صادق(ع)را نداشت و به قول شیخ مفید در ارشاد متهم بود که در اعتقادات با پدرش مخالف است و چون بزرگترین برادرانش از جهت سن و سال بود ادعاى امامت کرد و برخى نیز از او پیروى کردند. اما چون ضعف دعوى و دانش او را دیدند روى از او برتافتند و فقط عده قلیلى از او پیروى کردند که به فطحیه موسوم هستند.
اسحاق برادر دیگر امام موسى الکاظم(ع) به ورع و صلاح و اجتهاد معروف بود و امامت برادرش موسى کاظم(ع)را قبول داشت و از پدرش روایت مىکرد که او تصریح بر امامت آن حضرت کرده است. برادر دیگر آن حضرت به نام محمد بن جعفر مردى سخى و شجاع و از زیدیه جارودیه بود و در زمان مأمون در خراسان وفات یافت.
اما جلالت قدر و علو شأن و مکارم اخلاق و دانش وسیع حضرت امام موسى کاظم(ع) به قدرى بارز و روشن بود که اکثریت شیعه پس از وفات امام صادق(ع) به امامت او گرویدند و علاوه بر این بسیارى از شیوخ و خواص اصحاب حضرت صادق(ع)مانند مفضل بن عمر جعفى و معاذ بن کثیر و صفوان جمال و یعقوب سراج نص صریح امامت حضرت موسى الکاظم(ع)را از امام صادق(ع)روایت کرده‌اند و بدین ترتیب امامت ایشان در نظر اکثریت شیعه مسجل گردید.
حضرتش در علم و حلم و تواضع و مکارم اخلاق و کثرت صدقات و سخاوت و بخشندگى ضرب المثل بود. بدان و بداندیشان را با عفو و احسان بىکران خویش تربیت مىفرمود. شب ها به طور ناشناس در کوچههاى مدینه مىگشت و به مستمندان کمک مىکرد. مبلغ دویست، سیصد و چهارصد دینار در کیسهها مىگذاشت و در مدینه میان نیازمندان قسمت مىکرد. کیسههاى موسى بن جعفر در مدینه معروف بود و اگر به کسى یک صره (کیسه) مىرسید بىنیاز مىگشت. مع ذلک در اتاقى که نماز مىگزارد جز بوریا و مصحف و شمشیر چیزى نبود.
مهدى خلیفه عباسى امام را در بغداد بازداشت کرد اما بر اثر خوابى که دید و نیز تحت تأثیر شخصیت امام از او عذرخواهى نمود و به مدینهاش بازگرداند. گویند که مهدى از امام تعهد گرفت که بر او و فرزندانش خروج نکند. این روایت نشان مىدهد که امام کاظم(ع)خروج و قیام را در آن زمان صلاح و شایسته نمىدانسته است.
ایشان با آن که از جهت کثرت عبادت و زهد به «العبد الصالح» معروف بودهاند به قدرى در انظار مردم مقامى والا و ارجمند داشتهاند که او را شایسته مقام خلافت و امامت ظاهرى نیز مىدانستند و همین امر موجب تشویش و اضطراب دستگاه خلافت گردیده و مهدى به حبس او فرمان داده است.
زمخشرى در ربیع الابرار آورده است که هارون فرزند مهدى در یکى از ملاقات ها به امام پیشنهاد نمود فدک را تحویل بگیرد و حضرت نپذیرفت، وقتى اصرار زیاد کرد فرمود مىپذیرم به شرط آنکه تمام آن ملک را با حدودى که تعیین مىکنم به من واگذارى. هارون گفت حدود آن چیست؟ امام فرمود یک حد آن به عدن است حد دیگرش به سمرقند و حد سومش به افریقیه و حد چهارمش کناره دریا تا ارمینیه و خزر است. هارون از شنیدن این سخن سخت برآشفت و گفت: پس براى ما چه چیز باقى مىماند؟ امام فرمود: مىدانستم که اگر حدود فدک را تعیین کنم آن را به ما مسترد نخواهى کرد (یعنى خلافت و اداره سراسر کشور اسلام حق من است). از آن روز هارون کمر به قتل موسى بن جعفر(ع)بست.
هارون در سفرش به مدینه هنگام زیارت قبر رسول اللّه(ص) در حضور سران قریش و رؤساى قبایل و علما و قضات بلاد اسلام گفت: السلام علیک یا رسول اللّه، السلام علیک یا ابن عم، و این را از روى فخر فروشى به دیگران گفت. امام کاظم(ع) حاضر بود و فرمود: السلام علیک یا رسول اللّه، السلام علیک یا ابت (یعنى سلام بر تو اى پدر من). مىگویند رنگ هارون دگرگون شد و خشم از چهرهاش نمودار گردید.
درباره حبس امام موسى(ع)به دست هارون الرشید، شیخ مفید در ارشاد روایت مىکند که علت گرفتارى و زندانى شدن امام، یحیى بن خالد بن برمک بوده است. زیرا هارون فرزند خود امین را به یکى از مقربان خود به نام جعفر بن محمد بن اشعث که مدتى هم والى خراسان بوده است سپرده بود و یحیى بن خالد بیم آن را داشت که اگر خلافت به امین برسد جعفر بن محمد بن اشعث را همه کاره دستگاه خلافت سازد و یحیى و برمکیان از مقام خود بیفتند. جعفر بن محمد بن اشعث شیعه بود و قائل به امامت امام موسى(ع)، و یحیى این معنى را به هارون اعلام مىداشت. سرانجام یحیى بن خالد، پسر برادر امام را به نام على بن اسماعیل بن جعفر از مدینه خواست تا به وسیله او از امام و جعفر نزد هارون بدگویى کند.
مىگویند امام هنگام حرکت على بن اسماعیل از مدینه او را احضار کرد و از او خواست که از این سفر منصرف شود و اگر ناچار مىخواهد برود از او سعایت نکند. على قبول نکرد و نزد یحیى رفت و بوسیله او پیش هارون بار یافت و گفت از شرق و غرب ممالک اسلامى مال به او مىدهند تا آنجا که ملکى را توانست به سى هزار دینار بخرد.
هارون در آن سال به حج رفت و در مدینه امام و جمعى از اشراف به استقبال او رفتند. اما هارون در کنار قبر حضرت رسول(ص) گفت یا رسول اللّه از تو پوزش مىخواهم که موسى بن جعفر را به زندان مىافکنم زیرا او مىخواهد امت تو را بر هم زند و خونشان را بریزد. آن گاه دستور داد تا امام را از مسجد بیرون بردند و او را پوشیده به بصره نزد والى آن عیسى بن جعفر بن منصور فرستادند. عیسى پس از مدتى نامهاى به هارون نوشت و گفت که موسى بن جعفر در زندان جز عبادت و نماز کارى ندارد یا کسى بفرست که او را تحویل بگیرد و یا من او را آزاد خواهم کرد.
هارون امام را به بغداد آورد و به فضل بن ربیع سپرد و پس از مدتى از او خواست که امام را آزارى برساند اما فضل نپذیرفت و هارون او را به فضل بن یحیى بن خالد برمکى سپرد. چون امام در خانه فضل نیز به نماز و روزه و قرائت قرآن اشتغال داشت فضل بر او تنگ نگرفت و هارون از شنیدن این خبر در خشم شد و آخرالامر یحیى امام را به سندى بن شاهک سپرد و سندى آن حضرت را در زندان مسموم کرد. چون آن حضرت وفات یافت سندى جسد آن حضرت را به فقها و اعیان بغداد نشان داد که ببینند در بدن او اثر زخم یا خفگى نیست. بعد او را در باب التبن در موضعى به نام مقابر قریش دفن کردند.
بنا به گفته شیخ مفید در ارشاد امام موسى الکاظم(ع)سى و هفت فرزند پسر و دختر داشت که هجده تن از آنها پسر بودند و على بن موسى الرضا(ع) امام هشتم افضل ایشان بود. از جمله فرزندان مشهور آن حضرت احمد بن موسى و محمد بن موسى و ابراهیم بن موسى بودند. یکى از دختران آن حضرت فاطمه معروف به معصومه سلام الله علیها است که قبرش در قم مزار شیعیان جهان است. عدد اولاد آن حضرت را کمتر و بیشتر نیز گفتهاند. تاریخ وفات آن حضرت را جمعه هفتم صفر یا پنجم یا بیست و پنجم رجب سال 183 ه.ق. در 55 سالگى گفتهاند.
امام هفتم(ع)با جمع روایات و احادیث و احکام و احیاى سنن پدر گرامى و تعلیم و ارشاد شیعیان، اسلام راستین را که با تعالیم و مجاهدات پدرش جعفر بن محمد(ع)نظم و استحکام یافته بود حفظ و تقویت کرد و در راه انجام وظایف الهى تا آنجا پایدارى نمود که جان خود را فدا ساخت.
حضرت امام موسى کاظم(علیه السلام) عابدترین و زاهدترین، فقیه ترین، سخى ترین و کریمترین مردم زمان خود بود، هر گاه دو سوم از شب مى گذشت نمازهاى نافله را به جا مى آورد و تا سپیده صبح به نماز خواندن ادامه مى داد و هنگامى که وقت نماز صبح فرا مى رسید، بعد از نماز شروع به دعا مى کرد و از ترس خدا آن چنان گریه مى کرد که تمام محاسن شریفش به اشک آمیخته مى شد و هر گاه قرآن مى خواند مردم پیرامونش جمع مى شدند و از صداى خوش او لذّت مى بردند.
آن حضرت، صابر، صالح، امین و کاظم لقب یافته بود و به عبد صالح شناخته مى شد، و به خاطر تسلّط بر نفس و فروبردن خشم، به کاظم مشهور گردید.
شیخ مفید درباره
آن حضرت می گوید : " او عابدترین و فقیه ترین و بخشنده ترین و بزرگ منش ترین
مردم زمان خود بود ، زیاد تضرع و ابتهال به درگاه خداوند متعال داشت . این
جمله را زیاد تکرار می کرد : « اللهم انی أسألک الراحة عند الموت و العفو
عند الحساب »
(خداوندا در آن زمان که مرگ به سراغم آید راحت و در آن هنگام
که در برابر حساب اعمال حاضرم کنی عفو را به من ارزانی دار )".
امام موسی بن جعفر ( ع ) بسیار به سراغ فقرا می رفت . شب ها در ظرفی پول و آرد و خرما می ریخت و به وسایلی به فقرای مدینه می رساند ، در حالی که آن ها نمی دانستند از ناحیه چه کسی است . هیچکس مثل او حافظ قرآن نبود ، با آواز خوشی قرآن می خواند ، قرآن خواندنش حزن و اندوه مطبوعی به دل می داد ، شنوندگان از شنیدن قرآنش می گریستند ، مردم مدینه به او لقب " زین المجتهدین " داده بودند . مردم مدینه روزی که از رفتن امام خود به عراق آگاه شدند ، شور و ولوله و غوغایی عجیب کردند . آن روزها فقرای مدینه دانستند چه کسی شب ها و روزها برای دلجویی به خانه آن ها می آمده است .
امام ( ع ) با آن کرم و بزرگوارى و بخشندگى خود لباس خشن بر تن مىکرد ، چنان که نقل کرده‌اند : " امام بسیار خشن پوش و روستایى لباس بود " و این خود نشان دیگرى است از بلندى روح و صفاى باطن و بى‌اعتنایى آن امام به زرق و برق هاى گول زننده دنیا .
امام موسى کاظم ( ع ) نسبت به زن و فرزندان و زیردستان بسیار با عاطفه و مهربان بود . همیشه در اندیشه فقرا و بیچارگان بود ، و پنهان و آشکار به آنها کمک مىکرد .
مردى از تبار عمر بن الخطاب در مدینه بود که او را مى آزرد و على(علیه السلام) را دشنام مى داد. برخى از اطرافیان به حضرت گفتند: اجازه دهید تا او را بکشیم، ولى حضرت به شدّت از این کار نهى کرد و آنان را شدیداً سرزنش فرمود. روزى سراغ آن مرد را گرفت، گفتند: در اطراف مدینه، به کار زراعت مشغول است. حضرت سوار بر الاغ خود وارد مزرعه وى شد.
آن مرد فریاد برآورد: زراعت ما را خراب مکن، ولى امام به حرکت خود در مزرعه ادامه داد وقتى به او رسید، پیاده شد و نزد وى نشست و با او به شوخى پرداخت، آن گاه به او فرمود: چقدر در زراعت خود از این بابت زیان دیدى؟ گفت: صد دینار. فرمود: حال انتظار دارى چه مبلغ از آن عایدت شود؟ گفت: من از غیب خبر ندارم. امام به او فرمود: پرسیدم چه مبلغ از آن عایدت شود؟ گفت: انتظار دارم دویست دینار عایدم شود. امام به او سیصد دینار داد و فرمود: زراعت تو هم سر جایش هست. آن مرد برخاست و سر حضرت را بوسید و رفت. امام به مسجد رفت و در آنجا آن مرد را دید که نشسته است.
وقتى آن حضرت را دید، گفت: خداوند مى داند که رسالتش را در کجا قرار دهد. یارانش گرد آمدند و به او گفتند: داستان از چه قرار است، تو که تا حال خلاف این را مىگفتى. او نیز به دشنام آنها و به دعا براى امام موسى(علیه السلام) پرداخت. امام(علیه السلام) نیز به اطرافیان خود که قصد کشتن او را داشتند فرمود: آیا کارى که شما مىخواستید بکنید بهتر بود یا کارى که من با این مبلغ کردم؟و بسیارى از این گونه روایات، که به اخلاق والا و سخاوت و شکیبایى آن حضرت بر سختیها و چشمپوشى ایشان از مال دنیا اشارت مى کند، نشانگر کمال انسانى و نهایت عفو و گذشت آن حضرت است.
- بحار الانوار، مجلسى، ج 48
- اعیان الشیعة، ج 2
- الارشاد الى حجج الله على العباد
- الکامل فى التاریخ(حوادث سال 183)
- تاریخ بغداد، ج 13
- سیر اعلام النبلاء، ذهبى، ج 6.اوینی
آیة الله دکتر سید محمد حسینی بهشتی در دوم آبان سال 1307 در محله لومبان اصفهان به دنیا آمد. شهید بهشتی تحصیلات خود را تا پایان سال دوم دبیرستان در آن شهر گذراند. به خاطر علاقه شدیدی که به علوم اسلامی داشت به حوزه علمیه اصفهان وارد شد. دروس علمی را تا اواخر سطوح عالیه در همان حوزه خواند و در سال 1325 راهی حوزه علمیه قم گردید. ایشان پس از طی یک سلسله آموزش ها و کسب فیض از محضر اساتید و مراجع، به خصوص امام خمینی (ره) با عده ای از فضلای حوزه، درس اصول و فقه آیة الله داماد را که مورد علاقه طلاب جوان بود بنیانگذاری کرد. همچنین به همراه دوستان دیگرچون آیة الله شهید مطهری و فقهای دیگر در درس خارج امام خمینی ( ره) حاضر شدند.
شهید بهشتی پس از اخذ دیپلم در سال 1330 دوره لیسانس دانشکده الهیات و معارف اسلامی و همچنین در سال 1338 دوره دکترای این دانشکده را به پایان رسانید. وی از سال 1330 تدریس در دبیرستانهای قم را آغاز کرد و در سال 1333 دبیرستان دین و دانش قم را تاسیس نمود. از جمله خدمات فرهنگی ارزنده شهید بهشتی، می توان ایجاد امکانات آموزش زبان و علوم روز را برای فضلای حوزه علمیه قم نام برد. درهمین رابطه کانون اسلامی دانش آموزان و فرهنگیان قم را پایه گذاری کرد. شهید بهشتی در سال 1342 مدرسه علمیه حقانی را تاسیس کرد و به کمک جمعی از فضلای حوزه علمیه اقدام به تشکیل گروه تحقیقاتی پیرامون حکومت در اسلام نمود. در همان اوقات توسط سازمان امنیت " ساواک" از قم به تهران انتقال یافت و در سال 1343 در تهیه برنامه جدید تعلیمات دینی مدارس شرکت کرد و یک سال بعد یعنی در سال 1344 به آلمان عزیمت کرد. در آنجا علاوه بر یک سلسله آموزشها و حرکتها که به طور طبیعی ناشی از اصالت فکری و عمق مغز ایدئولوژیک وی بود به بنیانگذاری گروه فارسی زبان در انجمنهای اسلامی دانشجویان در اروپا اقدام کرد.
شهید بهشتی در سال 1349 به تهران بازگشت و جلسات تفسیر قرآن ایجاد کرد . در همین رابطه با همکاری شهید دکتر باهنر و دیگران در آموزش و پرورش مشغول تهیه کتاب تعلیمات دینی مدارس شدند. در آذرماه 1357، ضمن تلاش گسترده ای جهت ایجاد روحانیت مبارز تهران به اتفاق شهیدان استاد مطهری و دکتر مفتح و آیات عظام مهدوی کنی و امامی کاشانی کوشید وجمعی دیگراز علمای مبارز درسراسر ایران به عنوان یک هسته اساسی از آن حمایت کرده و به آن پیوستند. طی سالهای 1329 تا 1332 در دفاع از حکومت ملی دکتر مصدق به همراه روحانیت مبارز از چهره های فعال و کارسازی بود که در به راه انداختن تظاهرات ضد رژیم در اصفهان نقش مهمی داشت.
بهشتی تنها، مرد علم و بیان و قلم نبود بلکه در میدان مبارزه نیز مردانه جنگید. به ویژه ازآغاز قیام امام خمینی (ره) در سال 1341، به همکاری با جمعیتهای مؤتلفه اسلامی برخاست و به عضویت شورای روحانیت آن انتخاب گردید.
او در برگزاری راه پیمایی های عظیم چهارم شوال و تاسوعا و عاشورای 57 نقشی مؤثر داشت. سخنرانیهای پرشور شهید مخصوصاً در روز 16 شهریور در مسجد صاحب الزمان " عج" تحرک فراوانی به مردم داد. هنگامی; که امام (ره) در پاریس بودند، برای تبادل نظر با امام (ره) به آنجا رفت و سپس به فرمان امام(ره) به عضویت شورای انقلاب اسلامی ایران برگزیده شد. نقش موثر و رهبری کننده ایشان در آن زمان کاملاً محسوس بود. شهید بهشتی هنگام شهادت علاوه بر رهبری حزب جمهوری اسلامی و عضویت شورای انقلاب، رئیس دیوان عالی کشور نیز بود
ساعت 30 : 20 روز یکشنبه 7 تیر 1360، تعدادی از نمایندگان مجلس شورای اسلامی، هیأت دولت و …) به تدریج به سالن اجتماعات دفتر مرکزی حزب جمهوری اسلامی ایران واقع در سرچشمه ی تهران وارد شدند. نوای ملکوتی قرآن کریم در فضای سالن طنین انداخته بود و صالحان را بشارت تحقق وعده ی الهی می داد. پس از پایان قرائت قرآن کریم و اعلام برنامه، آیت الله بهشتی آغاز سخن نمود. بحث درباره ی تورم بود، اما عده ای از اعضا خواسته بودند که راجع به انتخابات ریاست جمهوری نیز صحبت شود. دکتر بهشتی سخنانش را با این جملات آغاز کرد:
ما بار دیگر نباید اجازه دهیم، استعمارگران برای ما مهره سازی کنند و سرنوشت مردم ما را به بازی بگیرند. تلاش کنیم کسانی را که متعهد به مکتب هستند و سرنوشت مردم را به بازی نمی گیرند، انتخاب شوند. این کلمات که از لبان حقگوی ایشان بیرون تراوید. ناگهان برقی جهید و نوری خیره کننده و صدایی مهیب برخاست. زمین تکان سختی خورد و دیوارها به شدّت لرزید. در کمتر از ثانیه ای از سالن جز تلی از خاک چیزی باقی نماند. بیش از هفتاد تن از بهترین عزیزان انقلاب، زیر خروارها خاک مدفون شدند و روح فرزندان رشید اسلام و معلمان بزرگ شهادت و ایثار در ملکوت اعلی به پرواز درآمد. همگان ذکر خدا بر لب به سوی وعده گاه الهی رهسپار شدند و بدین ترتیب جنایتی که تاریخ بشری شبیه بدان را در صفحات خود ثبت نکرده و به یاد نداشت، به وقوع پیوست و توحش غربی و نفاق داخلی، همگام با هم به جشن شهادت فرزندان امام خمینی «قدس سره» پایکوبی کردند.
عامل بمب گذاری، منافق نفوذی به نام محمّدرضا کلاهی بود که خود جزء نیروهای خدماتی حزب به حساب می آمد و پس از انفجار موفق به فرار گردید و راهی فرانسه شد.
1- آیت الله دکتر سید محمد حسینی بهشتی – رییس دیوان عالی کشور
2- رحمان استکی – نماینده ی مردم شهرکرد
3- دکتر سید محمد باقری لواسانی – نماینده ی مردم تهران
4- دکتر سید رضا پاک نژاد – نماینده ی مردم یزد
5- علیرضا چراغ زاده دزفولی – نماینده ی مردم رامهرمز
6- حجت الاسلام غلامحسین حقانی – نماینده ی مردم بندرعباس
7- حجت الاسلام محمد علی حیدری – نماینده ی مردم نهاوند
8- حجت الاسلام سید محمد تقی حسینی طباطبایی – نماینده ی مردم زابل
9- عباس حیدری – نماینده ی مردم بوشهر
10- دکتر سید شمس الدین حسینی نایینی – نماینده ی مردم نایین
11- سید محمد کاظم دانش – نماینده ی مردم شوش و اندیمشک
12- علی اکبر دهقان – نماینده ی مردم تربت جام
13- دکتر عبدالحمید دیالمه – نماینده ی مردم بوشهر
14- حجت الاسلام دکتر غلامرضا دانش آشتیانی – نماینده ی مردم تفرش و آشتیان
15- حجت الاسلام سید فخر الدین رحیمی – نماینده ی مردم ملاوی لرستان
16- سید محمد جواد شرافت – نماینده ی مردم شوشتر
17- میربهزاد شهریاری – نماینده ی مردم رودباران
18- حجت الاسلام محمد حسین صادقی – نماینده ی مردم درود و ازنا
19- دکتر قاسم صادقی – نماینده ی مردم مشهد
20- حجت الاسلام سید نور الله طباطبایی نژاد – نماینده ی مردم اردستان
21- حجت الاسلام حسن طیبی – نماینده ی مردم اسفراین
22- سیف الله عبدالکریمی – نماینده ی مردم لنگرود
23- حجت الاسلام عبدالوهاب قاسمی – نماینده مردم ساری
24- حجت الاسلام عمادالدین کریمی – نماینده ی مردم نوشهر
25- حجت الاسلام محمد منتظری – نماینده ی مردم نجف آباد
26- عباسعلی ناطق نوری – نماینده ی مردم نور
27- مهدی نصیری لاری – نماینده ی مردم لارستان
28- حجت الاسلام علی هاشمی سنجانی – نماینده ی مردم اراک
29- دکتر حسن عباسپور – وزیر نیرو
30- دکتر محمد علی فیاض بخش – وزیر مشاور و سرپرست سازمان بهزیستی کشور
31- دکتر محمود قندی – وزیر پست و تلگراف و تلفن
32- موسی کلانتری – وزیر راه و ترابری
33- دکتر جواد اسد اله زاده – معاون بازرگانی خارجی وزارت بازرگانی
34- عباس ارشاد - معاون دفتر آموزش سازمان بهزیستی
35- مهدی امین زاده – معاون بازرگانی داخلی وزارت بازرگانی
36- محمد صادق اسلامی – معاون پارلمانی و هماهنگی وزارت بارزگانی
37- مهندس محمد تفویضی زواره – معاون وزارت راه و ترابری
38- دکتر هاشم جعفری معیری – معاون امور مالی وزارت بهداری
39- ایرج شهسواری – معاون وزارت آموزش و پرورش
40- عباس شاهوی – معاون وزارت بازرگانی
41- دکتر حسن عضدی – معاون وزارت فرهنگ و آموزش عالی
42- حبیب الله مهمانچی – معاون امور پارلمانی و هماهنگی وزارت کار
43- غلامعلی معتمدی – معاون رفاه تعاون وزارت آموزش و پروش
44- سید کاظم موسوی – معاون وزارت آموزش و پرورش
45- حسن اجاره دار (حسنی) – عضو شورای مرکزی حزب جمهوری اسلامی و سردبیر نشریه ی عروة الوثقی
46- عباس ابراهیمیان – عضو حزب جمهوری اسلامی
47- حجت الاسلام علی اکبر اژه ای – عضو دفتر سیاسی حزب جمهوری اسلامی
48- علی اصغر آقا زمانی – عضو حزب جمهوری اسلامی
49- محمود بالاگر – عضو حزب جمهوری اسلامی
50- حسن بخشایش – عضو حزب جمهوری اسلامی
51- محمدپور ولی – عضو حزب جمهوری اسلامی
52- رضا ترابی – عضو حزب جمهوری اسلامی
53- مهندس مهدی حاجیان مقدم – مسؤول آموزش واحد مهندسین حزب جمهوری اسلامی
54- محمد خوش زبان – عضو حزب جمهوری اسلامی
55- علی درخشان – عضو شورای مرکزی حزب جمهوری اسلامی
56- جواد سرافراز – عضو شورای مرکزی حزب جمهوری اسلامی
57- حجت الاسلام حسین سعادتی – عضو حزب جمهوری اسلامی (مسؤول آموزش شهرستان ها)
58- حبیب الله مهدی زاده طالعی – عضو حزب جمهوری اسلامی
59- سید محمد موسوی فر – عضو حزب جمهوری اسلامی
60- محسن مولایی – عضو حزب جمهوری اسلامی
61- جواد مالکی – عضو شورای مرکزی حزب جمهوری اسلامی
62- حجت الاسلام عبدالحسین اکبری مازندرانی ساروی – عضو هیأت پنج نفره ی کشاورزی منطقه ی مازندران
63- مهندس حسین اکبری – مدیرعامل بانک کشاورزی
64- مهندس هادی امینی – عضو واحد مهندسین حزب مهندسین اسلامی
65- سید محمد پاک نژاد – عضو هیأت مدیره ی چوب و کاغذ
66- محمد رواقی – مدیر شرکت فرش ایران
67- مهندس توحید رزمجو – عضو هیأت مدیره ی گروه صنعتی ملی
68- علی اکبر سلیمی جهرمی – دبیر کل سازمان امور اداری و استخدامی
69- جواد سرحدی – مدیرعامل سازمان تعاون مصرف شهر و روستا
70- محمد حسن محمد عینی
71- حبیب مالکی – فرماندار ایرانشهر
72- مهندس محمد علی مجیدی – مشاور عمرانی وزارت کشور
1- علی اصغر باغانی – نماینده ی سبزوار
2- بهرام تاج گردون – نماینده ی گچساران و کهکیلویه
3- ایرج صفاتی دزفولی – نماینده ی آبادان
4- مرتضی فضلعلی – نماینده ی گرمسار
5- اسماعیل فردوسی پور – نماینده ی فردوس و طبس
6- سید محمد کیاوش – نماینده ی اهواز
7- محمد مروی سماورچی – نماینده ی طرقبه و چناران
8- مرتضی محمودی – نماینده ی قصر شیرین
9- قدرت اله نجفی – نماینده ی شهرضا
10- حسین کاظم زاده اردبیلی – وزیر بازرگانی
11- سید جلال سعادتیان – معاون وزارت بهداری
12- مسعود صادقی – معاون وزارت بهریستی
13- محمد حسن اصغرنیا – استاندار سمنان
14- حجت الاسلام والمسلمین مسیح مهاجری – (سردبیر روزنامه جمهوری)
15- مسعود موسوی – کارمند حزب جمهوری
16- علی موسوی – کارمند حزب جمهوری
17- محمود جمالی – کارمند حزب جمهوری
18- زین العابدین رییسی – کارمند حزب جمهوری
19- حیدرعلی علیزاده – کارمند حزب جمهوری
20- هدایت عبدی – کارمند حزب جمهوری
21- دانش مهر – کارمند حزب جمهوری
22- مسعود صادقی آزاد – کارمند نخست وزیری
23- ابراهیم عبدی – واحد دانشجویی حزب جمهوری
24- محمد غریب – واحد دانشجویی حزب جمهوری
25- مهدی فاضلی – واحد دانشجویی حزب جمهوری
26- ابراهیم فردوسی - واحد دانشجویی حزب جمهوری
این پیشامد برای همه ملت ما ناگواربود و اشخاصی که برای خدمت ، خودشان را حاضر کرده بودند و خدمتگزاراین کشور بودند اشخاصی بودند که آنقدری که من آنها می شناسم، از ابرار بوده اند . اشخاصی متعهد بوده اند که در راس آنها مرحوم شهید بهشتی است. ایشان را من بیست سال بیشترمی شناختم، مراتب فضل ایشان و مراتب تعهد ایشان برمن معلوم بود و آنچه که من راجع به ایشان متاثرهستم، شهادت ایشان درمقابل اوناچیز است و مظلومیت ایشان در این کشور بود. مخالفین انقلاب، افرادی که بیشترمتعهدند، موثرتردرانقلابند، آنها را بیشتر مورد هدف قرار داده اند. ایشان مورد هدف اجانب و وابستگان به آنها در طول زندگی بود. تهمت ها، تهمت های ناگوار به ایشان می زدند. ازآقای بهشتی اینها می خواستند یک موجود ستمکار دیکتاتور معرفی کنند، در صورتی که من بیش از بیست سال ایشان را می شناختم و بر خلاف آنچه این بی انصاف ها در سرتاسر کشور تبلیغ کردند و مرگ بر بهشتی گفتند، من او را یک فرد متعهد، مجتهد، متدین، علاقه مند به ملت، علاقه مند به اسلام و به درد بخور برای جامعه خودمان می دانستم و شما گمان نکنید که این آقایان که وارد شدند در این شغل های دولتی، اینها یک اشخاصی بودند یا هستند که راهی برای استفاده جز این مقام ندارند . اینها هر کدام اشخاص متعهدی بودند که در پیش مردم مقام داشتند، در پیش روحانیت مقام بزرگ داشتند و اینطور نبود که واخورده باشند که بخواهند بیایند اینجا انحصار طلب باشند. خدا انصاف بدهد به آنهائی که انحصار طلب بودند و می خواستند بهشتی و خامنه ای و رفسنجانی و امثال اینها را از صحنه خارج کنند.
ملتی که برای اقامه عدل اسلامی و اجرای احکام قرآن مجید و کوتاه کردن دست جنایتکاران ابر قدرت و زیستن با استقلال و آزادی قیام نموده است، خود را برای شهادت و شهید دادن آماده نموده است و به خود باکی راه نمی دهد که دست جنایت ابرقدرتها از آستین مشتی جنایتکار حرفه ای بیرون آید و بهترین فرزندان راستین او را به شهادت رساند.
مگر شهادت ارثی نیست که از موالیان ما که حیات را عقیده و جهاد می دانستند و در راه مکتب پرافتخاراسلام با خون خود و جوانان عزیز خود از آن پاسداری می کردند به ملت شهید پرور ما رسیده است؟ مگر عزت و شرف و ارزش های انسانی ، گوهرهای گرانبهائی نیستند که اسلاف صالح این مکتب، عمر خود و یاران خود را در راه حراست و نگبهانی از آن وقف نمودند؟ مگرما پیروان پاکان سر باخته در راه هدف نیستیم که از شهادت عزیزان خود به دل تردیدی راه دهیم؟ مگردشمن قدرت آن دارد که با جنایت خود مکارم و ارزش انسانی شهیدان عزیز ما را از آنان سلب کند؟ مگر دشمن های فضیلت می توانند جز این خرقه خاکی را از دوستان خدا و عاشقان حقیقت بگیرند؟ بگذار این ددمنشان که جز به " من" و " ما" های خود نمی اندیشند و " یأکلون کماتأکل الانعام" عاشقان راه حق را ازبند طبیعت رهانده و به فضای آزاد جوار معشوق برسانند.
ننگتان باد تفاله های شیطان و عارتان باد ای خود فروختگان به جنایتکاران بین المللی که در سوراخ ها خزیده و در مقابل ملتی که در برابر ابر قدرت ها برخاسته است، به خرابکاری های جاهلانه می پردازید.
عیب بزرگ شما و هوادارانتان آن است که نه از اسلام و قدرت معنوی آن و نه از ملت مسلمان و انگیزه فداکاری او اطلاعی دارید. شما ملتی را که برای سقوط رژیم پلید پهلوی و رها شدن از اسارت شیطان بزرگ ده ها جوان عزیز خود را فدا کرد و با شجاعت بی مانند ایستاد و خم به ابرو نیاورد، نشناخته اید. شما ملتی را که معمولاً در تخت های بیمارستان ها آرزوی شهادت می کنند ویاران را با به شهادت دعوت می کنند، نشناخته اید. شما کوردلان با آنکه دیده اید با شهادت رساندن شخصیت های بزرگ ، صفوف فداکاران در راه اسلام فشرده تر و عزم آنان مصمم تر می شود، می خواهید با به شهادت رساندن عزیزان ما این ملت فداکار را از صحنه بیرون کنید. توانستید به فرزندان اسلام چون شهید بهشتی و شهدای عزیز مجلس و کابینه با حربه ی ناسزا و تهمت های ناجوانمردانه حمله کردید که آنها را از ملت جدا کنید و اکنون که آن حربه از کار افتاد و کوس رسوائی همه تان بر سربازارها زده شد، در سوراخ ها خزیده و دست به جنایاتی ابلهانه زده اید که به خیال خام خود ملت شهید پرور فداکار را با این اعمال وحشیانه بترسانید و نمی دانید که در قاموس شهادت واژه وحشت نیست. اکنون اسلام به این شهیدان و شهید پروران افتخار می کند و با سرافرازی همه مردم را دعوت به پایداری می نماید و ما مصمم هستیم که روزی رخش ببینیم و این جان که از اوست تسلیم وی کنیم.
ملت ایران در این فاجعه بزرگ 72 تن بیگناه به عدد شهدای کربلا از دست داد. ملت ایران سرافرازاست که مردانی را به جامعه تقدیم می کند که خود را وقف خدمت به اسلام و مسلمین کرده بودند و دشمنان خلق گروهی را شهید نمودند که برای مشورت در مصالح کشور گرد هم آمده بودند.
ملت عزیز! این کوردلان مدعی مجاهدت برای خلق ، گروهی از خلق را گرفتند که از خدمتگزاران فعال و صدیق خلق بودند . گیرم که شما با شهید بهشتی که مظلوم زیست و مظلوم مرد و خار در چشم دشمنان اسلام و خصوص شما بود دشمنی سرسختانه داشتید، با بیش از 70 نفر بیگناه که بسیارشان از بهترین خدمتگزاران خلق و مخالف سرسخت با دشمنان کشور و ملت بودند چه دشمنی داشتید؟ جز آنکه شما با اسم خلق از دشمنان خلق و راه صاف کنان چپاولگران شرق و غرب می باشی . ما گر چه دوستان و عزیزان وفاداری را از دست دادم که هر یک برای ملت ستمدیده استوانه بسیار قوی و پشتوانه ارزشمند بودند، ما گر چه برادران بسیار متعهدی را از دست دادیم که " اشداء علی الکفار رحماء بینهم" بودند و برای ملت مظلوم و نهادهای انقلابی سدی استوار و شجره ای ثمربخش به شمار می رفتند، لکن سیل خروشان خلق و امواج شکننده ملت با اتحاد و اتکال به خدای بزرگ هر کمبودی را جبران خواهد کرد.
ملت ایران با اعتماد به قدرت لایزال قادر متعال همچون دریایی مواج به پیش می رود و در مقابل ابرقدرت ها و تفاله های آنان با صفی مرصوص ایستاده است و شما درماندگان عاجزرا که درسوراخ ها خزیده اید و نفس های آخررا می کشید به جهنم می فرستد و خداوند بزرگ پشت و پناه این کشور و ملت است.
اوینی
چمران از قلب بیروت سوخته و خراب تا قله های بلند کوههای جبل عامل و در مرزهای فلسطین اشغال شده از خود قهرمانیهای بسیاری به یادگار گذاشته و همیشه در قلب محرومین و مستضعفین شیعه جای گرفته است .
به گزارش گروه دفاع مقدس خبرگزاری « مهر» : دکتر مصطفی چمران در سال 1311 در تهران ، خیابان پانزده خرداد متولد شد. وی تحصیلات خود را در مدرسه انتصاریه، نزدیک پامنار، آغاز کرد و در دارالفنون و البرز دوران متوسطه را گذراند؛ سپس در دانشکده فنی دانشگاه تهران ادامه تحصیل داد و در سال 1336 در رشته الکترومکانیک فارغ التحصیل شد. چمران یک سال به تدریس در دانشکده فنی پرداخت. وی در همه دوران تحصیل شاگرد اول بود. در سال 1337 با استفاده از بورس تحصیلی شاگردان ممتاز به آمریکا اعزام شد و پس از تحقیقات علمی در جمع معروف ترین دانشمندان جهان در کالیفرنیا ومعتبرترین دانشگاه آمریکا - برکلی - با ممتاز ترین درجه علمی موفق به اخذ مدرک دکترای الکترونیک و فیزیک پلاسما گردید.
فعالیتهای اجتماعی:دکتر مصطفی چمران از 15 سالگی در درس تفسیر قرآن مرحوم آیت الله طالقانی، در مسجد هدایت، و در درس فلسفه و منطق استاد شهید مرتضی مطهری و بعضی از اساتید دیگر شرکت می کرد و از اولین اعضای انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه تهران بود. در مبارزات سیاسی دوران مصدق از مجلس چهاردهم تا ملی شدن صنعت نفت شرکت داشت . بعد از کودتای ننگین 28 مرداد و سقوط دولت دکتر مصدق در لوای یک گروه سیاسی سخت ترین مبارزه ها و مسئولیتهای او علیه استبداد و استعمار شروع شد و تا زمان مهاجرت از ایران، بدون خستگی و با همه قدرت خود، علیه نظام طاغوتی شاه جنگید و خطرناک ترین مأموریتها را در سخت ترین شرایط با پیروزی به انجام رسانید.
چمران در آمریکا، با همکاری بعضی از دوستانش، برای اولین بار انجمن اسلامی دانشجویان آمریکا را پایه ریزی کرد و از موسسین انجمن دانشجویان ایرانی در کالیفرنیا و از فعالین انجمن دانشجویان ایرانی در آمریکا به شمار می رفت که به دلیل این فعالیتها، بورس تحصیلی شاگرد ممتازی وی از سوی رژیم شاه قطع می شود. او پس از قیام خونین 15 خرداد سال 1342 و سرکوب ظاهری مبارزات مردم مسلمان به رهبری امام خمینی (ره) دست به اقدامی جسورانه و سرنوشت ساز می زند و به همراهی بعضی از دوستان مؤمن و همفکر ، رهسپار مصر می شود و مدت دو سال در زمان عبد الناصر سخت ترین دوره های چریکی و پارتیزانی را می آموزد و به عنوان بهترین شاگرد این دوره شناخته شده و فوراً مسئولیت تعلیم چریکی مبارزان ایرانی را بر عهده می گیرد .
وی به علت برخورداری از بینش عمیق مذهبی، از ملی گرایی ورای اسلام ، گریزان بود و وقتی در مصر مشاهده نمود که جریان ناسیونالیسم عربی باعث تفرقه مسلمین می شود، به جمال عبد الناصر اعتراض کرد . ناصر ضمن پذیرش این اعتراض گفت که جریا ن ناسیونالیسم عربی آنقدر قوی است که نمی توان به راحتی با آن مقابله کرد . چمران نیز با تأسف تأکید می کند که ما هنوز نمی دانیم که بیشتر این تحریکات از ناحیه دشمن برای ایجاد تفرقه در بین مسلمانان است. از آن پس به چمران و یارانش اجازه داده می شود تا در مصر نظرات خود را بیان کنند.
حضور در لبنان:بعد از وفات عبد الناصر، ایجاد پایگاه چریکی مستقل برای تعلیم مبارزان ایرانی، ضرورت پیدا می کند ، از این رو دکتر چمران رهسپار لبنان می شود تا چنین پایگاهی را ایجاد کند.
او به کمک امام موسی صدر، رهبر شیعیان لبنان، حرکت محرومین و سپس جناح نظامی آن، سازمان «امل» را بر اساس اصول و مبانی اسلامی پی ریزی می نماید . این سازمان درمیان توطئه ها و دشمنی های چپ و راست، با تکیه بر ایمان به خدا و با اسلحه شهادت، خط راستین اسلام انقلابی را پیاده کرده ، در معرکه های مرگ و حیات به آغوش گرداب خطر فرو می رود و در طوفانهای سهمناک سرنوشت، به استقبال شهادت می تازد و پرچم خونین تشیع را در برابر جبار ترین ستمگران روزگار، صهیونیزم اشغالگر و همدستان خونخوار آنها، راستگرایان فالانژ، به اهتزاز در می آورد.
چمران از قلب بیروت سوخته و خراب تا قله های بلند کوههای جبل عامل و در مرزهای فلسطین اشغال شده از خود قهرمانیهای بسیاری به یادگار گذاشته وهمیشه در قلب محرومین و مستضعفین شیعه جای گرفته است . شرح این مبارزات افتخار آمیز با قلمی سرخ و به شهادت خون پاک شهدای لبنان، بر کف خیابانهای داغ و بر دامنه کوههای مرزی اسرائیل برای ابد ثبت گردیده است.
چمران و انقلاب اسلامی ایران:دکتر چمران با پیروزی انقلاب اسلامی بعد از 21 سال هجرت، به وطن باز می گردد. همه تجربیات انقلابی و علمی خود را در خدمت انقلاب می گذارد. خاموش و آرام ولی فعالانه و قاطعانه به سازندگی می پردازد و همه تلاش خود را صرف تربیت اولین گروههای پاسداران انقلاب در سعد آباد می کند. سپس در شغل معاونت نخست وزیری ، روز و شب خود را به خطر می اندازد تا سریع تر مسأله کردستان را فیصله دهد .او در قضیه فراموش ناشدنی « پاوه » قدرت ایمان و اراده آهنین و شجاعت و فدا کاری خود را بر همگان ثابت می کند .
پس از این جرایانات ، فرمان انقلابی امام خمینی (ره) صادر شد . فرماندهی کل قوا را به دست گرفت و به ارتش فرمان داد تا در 24 ساعت خود را به پاوه برساند و فرماندهی منطقه نیز به عهده دکتر چمران واگذار شد.
رزمندگان از جان گذشته انقلاب، اعم از سرباز و پاسدار به حرکت در آمدند وبا تکیه بر همه تجارب انقلابی، ایمان، فداکاری، شجاعت، قدرت رهبری و برنامه ریزی دکتر چمران به شکوهمند ترین قهرمانیها دست یافتند و در عرض 15 روز همه شهر ها و راهها و مواضع استراتژیک کردستان را به تصرف درآوردند. بدین ترتیب کردستان از خطر حتمی نجات یافت و مردم مسلمان کرد با شادی و شعف به استقبال این پیروزی شتافتند.
دکترمصطفی چمران بعد از این پیروزی بی نظیر و بازگشت به تهران از طرف بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران ، امام خمینی (ره)، به وزارت دفاع منصوب گردید. وی در پست جدید، برای تغییر و تحول ارتش ، به یک سلسله برنامه های وسیع بنیادی دست زد که پاکسازی ارتش و پیاده کردن برنامه های اصلاحی از این قبیل است .
شهید چمران در اولین دوره انتخابات مجلس شورای اسلامی، از سوی مردم تهران به نمایندگی انتخاب شد و تصمیم داشت در تدوین قوانین و نظام جدید انقلابی، بخصوص در ارتش، حداکثر سعی و تلاش خود را بکند تا ساختار گذشته ارتش را تغییر دهد. وی در یکی از نیایشهای خود بعد ازانتخاب نمایندگی مردم در مجلس شورای اسلامی، اینسان خدا را شکر می گوید: « خدایا، مردم آنقدر به من محبت کرده اند و آنچنان مرا از باران لطف و محبت خود سرشار کرده اند که به راستی خجلم و آنقدر خود را کوچک می بینم که نمیتوانم از عهده آن به در آیم. تو به من فرصت ده، توانایی ده تا بتوانم از عهده برایم و شایسته این همه مهر و محبت باشم.»
چمران سپس به نمایندگی حضرت امام (ره) در شورای عالی دفاع منصوب شد و مأموریت یافت تا به طور مرتب گزارش کار ارتش را ارائه نماید.
پس از شروع جنگ تحمیلی عراق علیه ایران، دوران حماسه ساز و پرتلاش دیگری آغاز می شود . دکتر چمران در آن دوران نمونه کامل ایثار، شجاعت و در عین فروتنی و کار مداوم و بدون سر و صدا و فقط برای رضای خدا بود . او بعد از حمله ناجوانمردانه ارتش صدام به مرزهای ایران و یورش سریع آنها به شهر ها و روستا ها و مردم بی دفاع ، نتوانست آرام بگیرد و به خدمت امام امت رسید و با اجازه ایشان و به همراه مقام معظم رهبری ، آیت الله خامنه ای که در آن زمان نماینده دیگر امام در شورای عالی دفاع و نماینده مردم تهران در مجلس شورای اسلامی بود ، به اهواز رفت. از آنجایی که او همیشه خود را در گرداب خطر می افکند و هراسی از مرگ نداشت، از همان بدو ورود دست بکار شد و در شب اول حمله چریکی ای را علیه تانکهای دشمن که تا چند کیلومتری شهر اهواز پیشروی کرده بودند، آغاز کرد.
مصطفی چمران گروهی از رزمندگان داوطلب را به گردخود جمع کرد وبا تربیت و سازماندهی آنان، ستاد جنگهای نامنظم را در اهواز تشکیل داد. این گروه کمکم قوت گرفت و منسجم شد و خدمات زیادی انجام داد. ایجاد واحد مهندسی فعال برای ستاد جنگهای نامنظم یکی از این برنامه ها بود، که به کمک آن جاده های نظامی به سرعت و در نقاط مختلف ساخته شد و با نصب پمپ های آب در کنار رود کارون و احداث یک کانال به طول حدود بیست کیلومتر و عرض یکصد متر در مدتی کوتاه ، آب کارون را به طرف تانکهای دشمن روانه ساخت، بطوری که آنها مجبور شدند چند کیلومتری عقب نشینی کنند و سدی عظیم مقابل خود بسازند. این عمل فکر تسخیر اهواز را برای همیشه از سردشمنان به دور کرد .
یکی دیگر از کارهای مهم و اساسی او از همان روزهای اول، ایجاد هماهنگی بین ارتش، سپاه و نیروهای داوطلب مردمی بود که در منطقه حضور داشتند. بازده این حرکت و شیوه جنگ مردمی و هماهنگی کامل بین نیروهای موجود، تاکتیک تقریباً جدید جنگی بود. چیزی که ابر قدرتها قبلاً فکر آن را نکرده بودند. متأسفانه این هماهنگی در خرمشهر به وجود نیامد و نیروهای مردمی تنها ماندند. او تصمیم داشت به خرمشهر برود ولی به علت خطر سقوط جدی اهواز، موفق نشد ولی چندین بار نیروهایی بین دویست تا یک هزار نفر را سازماندهی کرده و به خرمشهر فرستاد . آنان به کمک دیگر برادران خود توانستند در جنگی نا برابر مقابل حملات پیاپی دشمن تا مدتها مقاومت کنند.
پس از یأس دشمن از تسخیر اهواز، رژیم بعث عراق سخت به فتح سوسنگرد دل بسته بود تا رویای قادسیه را تکمیل کند و برای دومین بار به آن شهر مظلوم حمله کرد و سه روز تانکهای حزب بعث شهر را در محاصره گرفتند . روز سوم تعدادی از آنها توانستند به داخل شهر راه یابند. گزارش مهر همچنین می افزاید : دکتر چمران از محاصره تعدادی از یاران و رزمندگان شجاع خود در آن شهر سخت بر آشفته بود، با فشار و تلاش خود ومقام معظم رهبری ، ارتش را آماده ساخت که برای اولین بار دست به یک حمله خطرناک وحماسه آفرین و نابرابر بزنند و خود نیز نیروهای مردمی و سپاه پاسداران را در کنار ارتش سازمان دهی کرد و با نظامی نو و شیوه ای جدید از جانب جاده اهواز سوسنگرد به دشمن یورش بردند.
شهید چمران پیشاپیش یارانش، به شوق کمک و دیدار برادران محاصره شده در سوسنگرد، به سوی این شهر می شتافت که در محاصره تانکهای دشمن قرار گرفت. او سایر رزمندگان را به سوی دیگری فرستاد تا نجات یابند وخود را به حلقه محاصره دشمن انداخت؛ در این هنگام بود که نبرد سختی در گرفت؛ نیروهای کماندوی دشمن از پشت تانکها به او حمله کردند و او نیز در مصاف با دشمن متجاوز، از نقطه ای به نقطه دیگر و از سنگری به سنگردیگر می رفت. کماندوهای دشمن او را به زیر رگبار گلوله های خود گرفته بودند، تانکها به سوی او تیر اندازی می کردند و او شجاعانه و بدون هراس از انبوه دشمن و آتش شدید آنها سریع، چابک، به آتش آنها پاسخ گفته و هر لحظه سنگر خود را تغییر می داد.
در این درگیری همرزم چمران به شهادت رسید و اویک تنه به نبرد خود ادامه می داد و به سوی دشمن حمله می برد. تا آنکه در حین « رقصی چنین در میانه میدان» از دوقسمت پای چپ زخمی شد. با پای زخمی بر یک کامیون عراقی حمله برد و به غنیمت گرفت . او به کمک جوان چابک دیگری که خود را به مهلکه رسانده بود به داخل کامیون نشست واز دایره محاصره خارج شد .
دکتر چمران با همان کامیون خود را به بیمارستانی در اهواز رسانید و بستری شد. اما بیش از یک شب در بیمارستان نماند وبعد از آن به مقر ستاد جنگهای نا منظم رفت و دوباره با پای زخمی و دردمند به کار خود پرداخت. حتی در همان شبی که در بیمارستان بستری بود، جلسه مشورتی فرماندهان نظامی (تیمسار شهید فلاحی، فرمانده لشگر92، شهید کلاهدوز، مسئولین سپاه و سرهنگ محمد سلیمی که رئیس ستاد او بود)، استاندار خوزستان و نماینده امام در سپاه پاسداران (شهید محلاتی) در کنار تخت او در بیمارستان تشکیل شد .او در همان حال و همان شب پیشنهاد حمله به ارتفاعات الله اکبر را مطرح کرد.
شهید چمران به رغم اسرار و پیشنهاد مسئولین و دوستانش ، حاضر به ترک اهواز و ستاد جنگهای نا منظم و حرکت به تهران برای معالجه نشد . تمام مدت را در همان ستاد گذراند، در کنار بسترش و در مقابلش نقشه های نظامی منطقه، مقدار پیشروی دشمن و حرکت نیروهای خودی نصب شده بود و او که قدرت و یارای به جبهه رفتن نداشت، دائماً به آنها می نگریست و مرتب طرحهای جالب و پیشنهاد های سازنده در زمینه های مختلف نظامی، مهندسی و حتی فرهنگی ارائه می داد.
چمران پس از زخمی شدن، اولین بار برای دیدار با امام امت و بیان گزارش عازم تهران شد. به حضور امام رسید و حوادثی را که اتفاق افتاده بود و شرح مختصر عملیات و پیشنهادهای خود را ارائه داد. حضرت امام (ره) نیز پدرانه و با ملاطفت خاصی رهنمودهای لازم را ارائه می داد.
دکتر چمران از سکون و عدم تحرکی که در جبهه ها وجود داشت دائماً رنج می برد و تلاش می کرد که باارائه پیشنهادها و برنامه های ابتکاری حرکتی بوجود آورد. او اصرار داشت که هرچه زودتر به تپه های الله اکبر و سپس به بستان حمله شود و خود را به تنگ چزابه که نزدیکی مرز است رسانده تا ارتباطات شمالی و جنوبی نیروهای عراقی و مرز پیوسته آنان قطع شود. به گزارش مهر بالاخره در سی و یکم اردیبهشت ماه 1360، با یک حمله هماهنگ و برق آسا ارتفاعات الله اکبر فتح شد که پس از پیروزی سوسنگرد بزرگ ترین پیروزی تا آن زمان بود.
شهید چمران به همراه رزمندگان شجاع اسلام در زمره اولین کسانی بود که پا به ارتفاعات الله اکبر گذاشت؛ در حالی که دشمن هنوز در نقاطی مقاومت می کرد او و فرمانده شجاعش ایرج رستمی، دو روز بعد با تعدادی از یاران خود توانستند با فدا کاری و قدرت تمام تپه های شحیطیه (شاهسوند) را به تصرف در درآورند .
پس از پیروزی ارتفاعات الله اکبر، چمران اصرار داشت نیروهای ایرانی هرچه زودتر، قبل از این که دشمن بتواند استحکاماتی برای خود ایجاد کند، بسوی بستان سرازیر شوند که این کار عملی نشد و خود او طرح تسخیر دهلاویه را با ایثار و گذشت و فداکاری رزمندگان جان بر کف ستاد جنگهای نا منظم و به فرماندهی ایرج رستمی عملی ساخت.
شهادت :در سی ام خرداد ماه 1360 یعنی یک ماه پس از پیروزی ارتفاعات الله اکبر، چمران در جلسه فوق العاده شورای عالی دفاع در اهواز با حضور مرحوم آیت الله اشراقی شرکت و از عدم تحرک و سکون نیروهاانتقاد کرد و پیشنهاد های نظامی خود را از جمله حمله به بستان را ارائه داد. این آخرین جلسه شورای عالی دفاع بود که در آن شرکت داشت و فردای آن روز، روز غم انگیز و بسیار سخت و هولناکی بود.
در سحر گاه سی و یکم خرداد 1360 ، ایرج رستمی فرمانده منطقه دهلاویه به شهادت رسید و شهید دکتر چمران بشدت از این حادثه افسرده و ناراحت بود. غمی مرموز همه رزمندگان ستاد، بخصوص رزمندگان و دوستان رستمی را فرا گرفته بود. شهید چمران، یکی دیگر از فرماندهانش را احضار کرد و خود، او را به جبهه برد تا در دهلاویه به جای رستمی معرفی کند . در لحظه حرکت، یکی از رزمندگان با سادگی و زیبایی گفت: « همانند روز عاشورا که یکایک یاران حسین (ع) به شهادت رسیدند، عباس علمدار او(رستمی) هم به شهادت رسید و اینک خود او آماده حرکت به جبهه است.»
بطرف سوسنگرد به راه افتاد و در بین راه مرحوم آیت الله اشراقی و شهید تیمسار فلاحی را ملاقات کرد. برای آخرین بار همدیگر را دیدند وبه حرکت ادامه دادند تا اینکه به قربانگاه رسیدند .
چمران همه رزمندگان را در کانالی پشت دهلاویه جمع کرد، شهادت فرمانده شان را به آنها تبریک و تسلیت گفت و با صدایی محزون و گرفته از غم فقدان رستمی، ولی نگاهی عمیق و پر نور و چهره ای نورانی و دلی مالا مال از عشق به شهادت و شوق دیدار پروردگار گفت: «خدا رستمی را دوست داشت و برد و اگرخدا ما را هم دوست داشته باشد، می برد.»
خداوند ثابت کرد که او را نیز دوست دارد و به سوی خود فرا خواند. چمران در آن منطقه در حین سرکشی به مناطق و خطوط مقدم بر اثر اثابت ترکش خمپاره های دشمن به شهادت رسید .
١٣١١ تولد در شهر (( قم ))
١٣١٢ مهاجرت به تهران
١٣١٨ شروع تحصیل در دبستان (( انتصاریه ))
١٣٢٤ ورود به دبیرستان (( دارالفنون ))
١٣٢٩ ادامه تحصیل در دبیرستان البرز
١٣٣٢ ورود به دانشگاه تهران ، دانشکده فنى ، رشته الکترومکانیک
١٣٣٦ اتمام تحصیلات
تدریس در دانشکده فنى ، دانشگاه تهران
١٣٣٧ اعزام به آمریکا با استفاده از بورس تحصیلى شاگردان ممتاز
آغاز تحصیلات فوق لیسانس ، دانشگاه تگزاس
١٣٤٠ پایان تحصیلات دوره فوق لیسانس ، آغاز تحصیلات دوره دکترا ، (( دانشگاه برکلى )) ، رشته فیزیک پلاسما
١٣٤١ قطع بورسیه تحصیلى به علت مبارزه سیاسى علیه شاه
آغاز به کار دستیارى تحقیقات در دانشگاه برکلى
١٣٤٢ اخذ مدرک دکترا
١٣٤٣ آغاز به کار در مؤسسه تحقیقاتى (( بل ))
١٣٤٦ عزیمت به (( مصر ))
١٣٤٨ بازگشت دوباره به (( آمریکا ))
١٣٤٩ ورود به (( لبنان ))
١٣٥٢ تشکیل سازمان (( امل )) به فرماندهى او
١٣٥٧ پیروزى انقلاب و بازگشت به (( ایران ))
١٣٥٨ انتصاب به وزارت دفاع
١٣٥٩ انتصاب به عنوان نماینده امام خمینى در شوراى عالى دفاع ؛
انتخاب به عنوان نماینده مردم تهران در مجلس شوراى
اسلامى ؛ تشکیل ستاد جنگ هاى نامنظم
١٣٦٠ شهادت در دهلاویه
از ولادت تا وزارت |
تـولد:
دکتر مصطفی چمران در سال 1311 در تهران، خیابان پانزده خرداد، بازار آهنگرها، سرپولک متولد شد.
تحصیـلات:
وی تحصیلات خود را در مدرسه انتصاریه، نزدیک پامنار، آغاز کرد و در دارالفنون و البرز دوران متوسطه را گذراند؛ در دانشکده فنی دانشگاه تهران ادامه تحصیل داد و در سال 1336 در رشته الکترومکانیک فارغالتحصیل شد و یکسال به تدریس در دانشکده فنی پرداخت.
وی در همه دوران تحصیل شاگرد اول بود. در سال 1337 با استفاده از بورس تحصیلی شاگردان ممتاز به امریکا اعزام شد و پس از تحقیقاتعلمی در جمع معروفترین دانشمندان جهان در دانشگاه کالیفرنیا و معتبرترین دانشگاه امریکا –برکلی- با ممتازترین درجه علمی موفق به اخذ دکترای الکترونیک و فیزیک پلاسما گردید.
در امریکا، با همکاری بعضی از دوستانش، برای اولینبار انجمن اسلامی دانشجویان امریکا را پایهریزی کرد و از مؤسسین انجمن دانشجویان ایرانی در کالیفرنیا و از فعالین انجمن دانشجویان ایرانی در امریکا به شمار میرفت که به دلیل این فعالیتها، بورس تحصیلی شاگرد ممتازی وی از سوی رژیم شاه قطع میشود.
فعـالیتهای اجتماعی:
از 15سالگی در درس تفسیر قرآن مرحوم آیتالله طالقانی، در مسجد هدایت، و درس فلسفه و منطق استاد شهید مرتضی مطهری و بعضی از اساتید دیگر شرکت میکرد و از اولین اعضاء انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه تهران بود. در مبارزات سیاسی دوران دکتر مصدق از مجلس چهاردهم تا ملی شدن صنعتنفت شرکت داشت و از عناصر پرتلاش در پاسداری از نهضت ملی ایران در کشمکشهای مرگ و حیات این دوره بود. بعد از کودتای ننگین 28 مرداد و سقوط حکومت دکتر مصدق، به نهضت مقاومت ملی ایران پیوست و سختترین مبارزهها و مسئولیتهای او علیه استبداد و استعمار شروع شد و تا زمان مهاجرت از ایران، بدون خستگی و با همه قدرت خود، علیه نظام طاغوتی شاه جنگید و خطرناکترین مأموریتها را در سختترین شرایط با پیروزی به انجام رسانید.
در امریکا، با همکاری بعضی از دوستانش، برای اولین بار انجمن اسلامی دانشجویان امریکا را پایهریزی کرد و از مؤسسین انجمن دانشجویان ایرانی در کالیفرنیا و از فعالین انجمن دانشجویان ایرانی در امریکا به شمار میرفت که به دلیل این فعالیتها، بورس تحصیلی شاگرد ممتازی وی از سوی رژیم شاه قطع میشود. پس از قیام خونین 15 خرداد سال 1342 و سرکوب ظاهری مبارزات مردم مسلمان به رهبری امامخمینی(ره) دست به اقدامی جسورانه و سرنوشتساز میزند و همه پلها را پشتسر خود خراب میکند و به همراه بعضی از دوستان مؤمن و همفکر، رهسپار مصر میشود و مدت دو سال، در زمان عبدالناصر، سختترین دورههای چریکی و جنگهای پارتیزانی را میآموزد و به عنوان بهترین شاگرد این دوره شناخته میشود و فوراً مسئولیت تعلیم چریکی مبارزان ایرانی به عهده او گذارده میشود.
به علت برخورداری از بینش عمیق مذهبی، از ملیگرایی ورای اسلام گریزان بود و وقتی در مصر مشاهده کرد که جریان ناسیونالیسم عربی باعث تفرقه مسلمین میشود، به جمال عبدالناصر اعتراض کرد و ناصر ضمن پذیرش این اعتراض گفت که جریان ناسیونالیسم عربی آنقدر قوی است که نمیتوان به راحتی با آن مقابله کرد و با تأسف تأکید میکند که مات هنوز نمیدانیم که بیشتر این تحریکات از ناحیه دشمن و برای ایجاد تفرقه در بین مسلمانان است. به دنبال آن، به چمران و یارانش اجازه میدهد که در مصر نظرات خود را بیان کنند.
در لبنـان:
بعد از وفات عبدالناصر، ایجاد پایگاه چریکی مستقل، برای تعلیم مبارزان ایرانی، ضرورت پیدا میکند و لذا دکتر چمران رهسپار لبنان میشود تا چنین پایگاهی را تأسیس کند.
او به کمک امام موسیصدر، رهبر شیعیان لبنان، حرکت محرومین و سپس جناح نظامی آن، سازمان «امل» را براساس اصول و مبانی اسلامی پیریزی نموده که در میان توطئهها و دشمنیهای چپ و راست، با تکیه بر ایمان به خدا و با اسلحه شهادت، خط راستین اسلام انقلابی را پیاده میکند و علیگونه در معرکههای مرگ و حیات به آغوش گرداب خطر فرو میرود و در طوفانهای سهمناک سرنوشت، حسینوار به استقبال شهادت میتازد و پرچم خونین تشیع را در برابر جبارترین ستمگران روزگار، صهیونیزم اشغالگر و همدستان خونخوار آنها، راستگرایان «فالانژ»، به اهتزاز درمیآورد و از قلب بیروت سوخته و خراب تا قلههای بلند کوههای جبلعامل و در مرزهای فلسطین اشغال شده از خود قهرمانیها به یادگار گذاشته؛ در قلب محرومین و مستضعفین شیعه جای گرفته و شرح این مبارزات افتخارآمیز با قلمی سرخ و به شهادت خون پاک شهدای لبنان، بر کف خیابانهای داغ و بر دامنه کوههای مرزی اسرائیل برای ابد ثبت گردیده است.
آنگاه فرمان انقلابی امامخمینی(ره) صادر شد. فرماندهی کل قوا را به دست گرفت و به ارتش فرمان داد تا در 24 ساعت خود را به پاوه برساند و فرماندهی منطقه نیز به عهده دکتر چمران واگذار شد.
پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران:دکتر چمران با پیروزی شکوهمند انقلاب اسلامی ایران، بعد از 23 سال هجرت، به وطن باز میگردد. همه تجربیات انقلابی و علمی خود را در خدمت انقلاب میگذارد؛ خاموش و آرام ولی فعالانه و قاطعانه به سازندگی میپردازد و همه تلاش خود را صرف تربیت اولین گروههای پاسداران انقلاب در سعدآباد میکند. سپس در شغل معاونت نخستوزیر در امور انقلاب شب و روز خود را به خطر میاندازد تا سریعتر و قاطعانهتر مسئله کردستان را فیصله دهد تا اینکه بالاخره در قضیه فراموش ناشدنی «پاوه» قدرت ایمان و اراده آهینن و شجاعت و فداکاری او بر همگان ثابت میگردد.
در کردستـان:
در آن شب مخوف پاوه، همه امیدها قطع شده بود و فقط چند پاسدار مجروح، خسته و دلشکسته در میان هزاران دشمن مسلح به محاصره افتاده بودند. اکثریت پاسداران قتلعام شده بودند و همه شهر و تمام پستی و بلندیها به دست دشمن افتاده بود و موج نیروهای خونخوار دشمن لحظه به لحظه نزدیکتر میشد. باران گلوله میبارید و میرفت تا آخرین نقطه مقاومت نیز در خون پاسداران غرق گردد. ولی دکتر چمران با شهامت و شجاعت و ایثارگری فراوان توانست این شب هولناک را با پیروزی به صبح امید متصل کند و جان پاسداران باقیمانده را نجات دهد و شهر مصیبتزده را از سقوط حتمی برهاند.
آنگاه فرمان انقلابی امامخمینی(ره) صادر شد. فرماندهی کل قوا را به دست گرفت و به ارتش فرمان داد تا در 24 ساعت خود را به پاوه برساند و فرماندهی منطقه نیز به عهده دکتر چمران واگذار شد.
رزمندگان از جان گذشته انقلاب، اعم از سرباز و پاسدار به حرکت درآمدند و همه تجارب انقلابی، ایمان، فداکاری، شجاعت، قدرت رهبری و برنامهریزی دکتر چمران در اختیار نیروهای انقلاب قرار گرفت و عالیترین مظاهر انقلابی و شکوهمندترین قهرمانیها به وقوع پیوست و در عرض 15 روز شهرها و راهها و مواضع استراتژیک کردستان به تصرف نیروهای انقلاب اسلامی درآمد و کردستان از خطر حتمی نجات یافت و مردم مسلمان کرد با شادی و شعف به استقبال این پیروزی رفتند.
وزارت دفـاع:دکتر چمران بعد از این پیروزی بینظیر به تهران احضار شد و از طرف رهبر عالیقدر انقلاب، امامخمینی(ره)، به وزارت دفاع منصوب گردید.
در پست جدید، برای تغییر و تحول ارتش از یک نظام طاغوتی، به یک سلسله برنامههای وسیع بنیادی دست زد که پاکسازی ارتش و پیاده کردن برنامههای اصلاحی از این قبیل است تا به یاری خدا و پشتیبانی ملت، ارتشی به وجود آید که پاسدار انقلاب و امنیت استقلال کشور باشد و رسالت مقدس اسلامی ما را به سرمنزل مقصود برساند.
کرامت انسانى
بر اساس سخنان آن حضرت کرامت انسانى زیر بناى بسیارى از مراتب بالاى انسانى است؛ و اساس ترقى و تکامل انسان به حساب مىآید.
آن حضرت مىفرمایند:
«من کرمت علیه نفسه هانت علیه شهواته» (1) .
«کسیکه داراى کرامت نفس باشد شهوات در پیش او بى ارزش خواهند بود».
و یا مى‌فرماید «من کرمت علیه نفسه لم یهنها بالمعصیة».(2)
کسى که براى خود ارزش و کرامت قائل باشد خود را به معصیت و گناه، زبون و خوار نمىکند».
و در جاى دیگر مى‌فرماید: «عالم کسى است که قدر خویش را بشناسد و از جهل و نادانى انسان همین بس که ارزش خود را نداند».
و در نامه 31 نهج البلاغه مى‌فرماید.
«نفس خود را از پستى گرامى بدار، هر چند تو را بدانچه خواهى رساند، چه آنچه را از خود بر سر این کار مىنهى هرگز به تو برنگردد».
- ارجمندى با دشواریهاست.(3)
- از هر که خواهى بى نیاز شو مانندش باش و نیازمند هر که خواهى بشو اسیرش باش.»
پىنوشتها:
1)حکمت 449 نهج البلاغه
2)مستدرک الوسایل ج 11 باب 41
3)غررالحکم ج 1
نهج البلاغه
دکتر سید جعفر شهیدى
ایمان از دیدگاه حضرت على (ع)
در کتاب شریف نهج البلاغه که حاوى سخنان نغز و حکیمانه حضرت على علیهالسلام مىباشد، مساله ایمان از جایگاه و اهمیت ویژهاى برخوردار است و به جهات گوناگون آن پرداخته شده است که در این نوشتار به نمونههایى از آن اشاره مىشود:
الف) فضیلت ایمان
«همانا بهترین چیز که نزدیکى خواهان به خدا سبحان بدان توسل مىجویند ایمان به خدا و پیامبر ... است» (1)
ب) اقسام ایمان
«برخى ایمان در دلها برقرار است، و برخى دیگر میان دلها و سینهها عاریت و ناپایدار» (2)
ج) پایههاى ایمان
«ایمان بر چهار پایه استوار استبر شکیبائى، و یقین، و عدالت و جهاد. شکیبائى و صبر را چهار شاخه است: آرزومند بودن، ترسیدن، و پارسائى و چشم امید داشتن. پس آن که مشتاق و آرزومند بهشتبود شهوتها را از دل زدود، و آن که از دوزخ ترسید، از آنچه حرام است دورى گزید، و آن که خواهان دنیا نبود و پارسائى داشت مصیبتها بروى آسان نمود، و آن که مرگ را چشم داشت، در کارهاى نیک پاى پیش گذاشت.
و یقین بر چهار شعبه است: بر بینائى زیرکانه، و دریافت عالمانه و پند گرفتن از گذشت زمان و رفتن به روش پیشینیان. پس آن که زیرکانه دید حکمتبروى آشکار گردید، و آن را که حکمت آشکار گردید عبرت آموخت، و آن که عبرت آموخت چنان است که پشینیان زندگى را در نوردید.
و عدل بر چهار شعبه است: بر فهمى ژرف نگرنده، و دانشى پى به حقیقتبرنده و نیکو داورى فرمودن، و در بردبارى استوار بودن. پس آن که فهمید به ژرفاى دانش رسید و آنکه به ژرفاى دانش رسید از آبشخور شریعتسیراب گردید و آن که بردبار بود، تقصیر نکرد و میان مردم با نیکنامى زندگى نمود.
و جهاد بر چهار شعبه است: به نیک وادار نمودن و از کار زشت منع فرمودن و پایدارى در پیکار با دشمنان، و دشمنى با فاسقان. پس آنکه به کار نیک واداشت، پشت مومنان را استوار داشت، و آن که از کار زشت منع فرمود بینى منافقان را به خاک سود؛ و آن که در پیکار با دشمنان پایدار بود، حقى را که برگردن دارد ادا نمود؛ و آن که با فاسقان دشمن بود و براى خدا به خشم آید، خدا به خاطر او خشم آورد و روز رستاخیز وى را خشنود نماید» (3)
و در جاى دیگر درباره حقیقت ایمان فرمودند
«ایمان، شناختن به دل، و اقرار به زبان و فرمان بردن با اندامها است» (4)
د) نشانههاى ایمان
1 - «ایمان بنده راست نباشد، جز آنگاه که اعتماد او بدانچه در دستخداستبیش از اعتماد وى بدانچه در دستخود اوستبود.» (5)
2 - کلمه 333 کلمات قصار ص 420 نهج البلاغه:
(در صفت مؤمن فرمود:) شادمانى مؤمن در رخسار اوست و اندوه وى در دلش. سینه او هر چه فراختر است و نفس وى هر چه خوارتر. برترى جستن را خوش نمىدارد، و شنواندن نیکى خود را به دیگران دشمن مىشمارد. اندوهش دراز است، همتش فراز. خاموشىاش بسیارست، اوقاتش گرفتار؛ سپاسگزار است، شکیبایى پیشه است، فرو رفته در اندیشه است، نیاز خود به کس نگوید، خوى آرام دارد، راه نرمى پوید. نفس او سختتر از سنگ خارا - در راه دیندارى - و او خوارتر از بنده - در فروتنى و بىآزارى -.
و نیز فرمود: «ایمان آن است که راستى را برگزینى که به زیان تو بود بر دروغى که تو را سود دهد، و گفتارت برکردارت نیفزاید و چون از دیگرى سخن گویى ترس از خدا در دست آید» (6)
ه) آفات ایمان
1 - همنشینى با اهل هوى و هوس
2 - دروغ گفتن
3 - حسد ورزیدن
«همنشینى پیروان هوا فراموش کردن ایمان و جاى حاضر شدن شیطان است. از دروغ دورى گزینید که از ایمان به دور است ... بر هم حسد مبرید که حسد ایمان را مىخورد چنانکه آتش هیزم را» (7)
و) عوامل تقویت ایمان
1 - اعمال صالح
«ایمان را بر کردههاى نیک دلیل توان ساخت، و از کردار نیک ایمان را توان شناخت» (8)
2 - سلامت قلب
«ایمان بندهاى استوار نگردد تا دل او استوار نشود و دل او استوار نشود تا زبان او استوار نگردد» (9)
3 - صبر
«صبر و شکیبائى نسبتبه ایمان مثل سر است نسبتبه تن، همانطور که تنى سر ندارد فایدهاى ندارد، ایمانى هم که صبر و شکیبائى در او نباشد فائدهاى ندارد» (10)
4 - حیاء
«هیچ ایمانى مثل حیاء نیست» (11)
ز) نتائج ایمان
1 - شهود حق
«دیدهها او را آشکارا نتوان دید، اما دلها با ایمان درستبدو خواهد رسید» (12)
2 - توان فهم معارف عالى
«دانستن امر ما (ولایت) کارى سخت است و تحمل آن دشوار کسى آن را تحمل نکند جز انسان با ایمانى که خداوند قلب او رابراى ایمان آزموده باشد» (13)
پىنوشتها:
(1)نهج البلاغه، خطبه 110
(2)همان خطبه 189
(3)همان، کلمات قصار، 31
(4)همان، 227
(5)همان 310
(6)همان، 458
(7)همان، خطبه، 86
(8)نهج البلاغه، خطبه، 156
(9)همان، 176
(10)همان، کلمات قصار، 82
(11)همان، 113
(12) همان، خطبه، 179
(13)همان، خطبه 189
نهج البلاغه
دکتر سید جعفر شهیدى
تزکیه نفس
1 - بر نفس خود بخیل باش و زمام آن را در آنچه برایت روانیست رها مگردان که بخل ورزیدن بر نفس داد آن را دادن است در آنچه دوست دارد یا ناخوش مىانگارد.(1)
2 - مؤمن ... سینه او هر چه فراختر است و نفس وى هر چه خوارتر.(2)
3 - پس حساب نفس خود را براى خود گیر که دیگران را حسابرسى است.(3)
4 - آن که حساب نفس خود کرد سود برد و آن که از آن غافل گردید زیان دید(4)
5 - بر خواهش نفست غلبه کن حکمت الهى برایت کامل مىشود.(5)
6 - با کندن ریشه بدى از سینهات آن را از سینه دیگرى بر کن.(6)
7 - راه راست را از عقل جوى و هواى نفس را مخالفت کن تا پیروز گردى.(7)
8 - آنگه از خود خوشنود بود ناخشنودان او بسیار شود. کلمات قصار - 6
9 - خداى بیامرزد مردى را که با لجام طاعت و تقوى خویش نفس را مهار کند و لجام زند و با زمام خود را بسوى فرمانبردارى خدا بکشاند»(8)
10 - «به نفس خدمت کردن او را از لذت و سرمایههاى (شهوانى) بازداشتن و به کسب علوم و حکمتها وادارش کردن و به عبارت و طاعتها بکوشش داشتن است، و رستگارى نفس در این است».(9)
11 - پیکر و تن را خدمت کردن باو دادن است آنچه را که مىخواهد از لذات و شهوتها و سرمایهها و هلاک نفس در این کار است»(10)
پىنوشتها:
1)صفحه 326 - نهج البلاغه شهیدى)
2)کلمات قصار 333 - ص 421)
3)خطبه 223 - 16
4)کلمات قصار 208
5)غرر الحکم ج 1 فصل دوم ح 49
6)غرر الحکم ج 1 فصل دوم ح 70
7)غرر الحکم ج 1 فصل دوم ح 87
8)غرر الحکم ج 1 فصل سى و سوم، ح 15
9)همان - فصل 31 - ح 61
10)همان ح 60
وفاى به عهد
1 ـ «مردم! همانا وفا همزاد راستى است هیچ سپرى چون وفا باز دارنده (گزند) نیست. و بى وفائى نکنید، آن که مىداند او را چگونه بازگشتگاهى است. مادر روزگارى بسر مىبریم که بیشتر مردم آن بىوفائى را زیرکى دانند، و نادانان آن مردم را گریز و چارهاندیش خوانند . خداشان کیفر دهد چرا چنین مىپندارند؟ گاه بود که مرد آزموده و دانا از چاره کار آگاه است، اما فرمان خدا وى را مانع راه است. پس دانسته و توانا بر کار، چاره را واگذارد تا آن که پرواى دین ندارد فرصت شمارد و سود آن را بردارد.» (1)
2 ـ وفا دارى نجابت است. (2)
3 ـ جوانمرد وعدهاش نقد و فورى است. ناکس وعدهاش بهانهجوئى و به فردا انداختن است (3)
پىنوشتها:
1)خطبه، 41
2)غررالحکم ج 1 فصل اول ح 24
3)غررالحکم ج 2 فصل 83 ح 2و 1
نهج البلاغه
دکتر سید جعفر شهیدى
عبادت و نیایش
عبادت و پرستش خداوند یکتا و ترک پرستش هر موجود دیگر،یکى از اصول تعلیمات پیامبران الهى است.تعلیمات هیچ پیامبرى از عبادت خالى نبوده است.
چنانکه مىدانیم در دیانت مقدسه اسلام نیز عبادت سرلوحه همه تعلیمات است.چیزى که هست در اسلام عبادت به صورت یک سلسله تعلیمات جدا از زندگى که صرفا به دنیاى دیگر تعلق داشته باشد وجود ندارد،عبادات اسلامى با فلسفههاى زندگى توام است و در متن زندگى واقع است.
گذشته از اینکه برخى عبادات اسلامى به صورت مشترک و همکارى دسته جمعى صورت مىگیرد، اسلام به عبادتهاى فردى نیز آنچنان شکل داده است که متضمن انجام پاره‌اى از وظایف زندگى است. مثلا نماز که مظهر کامل اظهار عبودیت است،چنان در اسلام شکل خاص یافته است که حتى فردى که مىخواهد در گوشه خلوت به تنهایى نماز بخواند خود به خود به انجام پاره‌اى از وظایف اخلاقى و اجتماعى از قبیل نظافت،احترام به حقوق دیگران،وقتشناسى،جهتشناسى،ضبط احساسات،اعلام صلح و سلم با بندگان شایسته خدا و غیره مقید مىگردد.
از نظر اسلام هر کار خیر و مفیدى اگر با انگیزه پاک خدایى توام باشد عبادت است.لهذا درس خواندن، کار و کسب کردن،فعالیت اجتماعى کردن اگر لله و فى الله باشد عبادت است.
در عین حال،اسلام نیز پاره‌اى تعلیمات دارد که فقط براى انجام مراسم عبادت وضع شده است از قبیل نماز و روزه،و این خود فلسفهاى خاص دارد.
درجات عبادتها
تلقى افراد از عبادت یکسان نیست،متفاوت است.از نظر برخى افراد عبادت نوعى معامله و معاوضه و مبادله کار و مزد است،کار فروشى و مزد بگیرى است.همان طور که یک کارگر،روزانه نیروى کار خود را براى یک کار فرما مصرف مىکند و مزد مىگیرد،عابد نیز براى خدا زحمت مىکشد و خم و راست مىشود و طبعا مزدى طلب مىکند که البته آن مزد در جهان دیگر به او داده خواهد شد.
و همان طور که فایده کار براى کارگر در مزدى که از کار فرما مىگیرد خلاصه مىشود و اگر مزدى در کار نباشد نیرویش به هدر رفته است،فایده عبادت عابد نیز از نظر این گروه همان مزد و اجرى است که در جهان دیگر به او به صورت یک سلسله کالاهاى مادى پرداخت مىشود.
و اما اینکه هر کارفرما که مزدى مىدهد به خاطر بهرهاى است که از کار کارگر مى‌برد و کارفرماى ملک و ملکوت چه بهرهاى مىتواند از کار بنده ضعیف ناتوان خود ببرد،و هم اینکه فرضا اجر و مزد از جانب آن کار فرماى بزرگ به صورت تفضل و بخشش انجام گیرد پس چرا این تفضل بدون صرف مقدارى انرژى کار به او داده نمىشود،مسالهاى است که براى اینچنین عابدهایى هرگز مطرح نیست.
از نظر این گونه افراد تار و پود عبادت همین اعمال بدنى و حرکات محسوس ظاهرى است که به وسیله زبان و سایر اعضاى بدن صورت مىگیرد.
این یک نوع تلقى است از عبادت که البته عامیانه و جاهلانه است،و به تعبیر بوعلى در نمط نهم اشارات خدانشناسانه است و تنها از مردم عامى و قاصر پذیرفته است.
تلقى دیگر از عبادت تلقى عارفانه است.بر حسب این تلقى،مساله کارگر و کارفرما و مزد به شکلى که میان کارگر و کارفرما متداول است مطرح نیست و نمىتواند مطرح باشد.بر حسب این تلقى،عبادت نردبان قرب است،معراج انسان است،تعالى روان است،پرواز روح استبه سوى کانون نامرئى هستى، پرورش استعدادهاى روحى و ورزش نیروهاى ملکوتى انسانى است،پیروزى روح بر بدن است،عالیترین عکس العمل سپاسگزارانه انسان است از پدید آورنده خلقت،اظهار شیفتگى و عشق انسان استبه کامل مطلق و جمیل على الاطلاق،و بالاخره سلوک و سیر الى الله است.
بر حسب این تلقى،عبادت پیکرى دارد و روحى،ظاهرى دارد و معنىاى آنچه به وسیله زبان و سایر اعضاى بدن انجام مىشود پیکره و قالب و ظاهر عبادت است،روح و معنى عبادت چیز دیگر است.روح عبادت وابستگى کامل دارد به مفهومى که عابد از عبادت دارد و به نوع تلقى او از عبادت و به انگیزهاى که او را به عبادت بر انگیخته است و به بهره و حظى که از عبادت عملا مى‌برد و اینکه عبادت تا چه اندازه سلوک الى الله و گام برداشتن در بساط قرب باشد.
تلقى نهج البلاغه از عبادت
تلقى نهج البلاغه از عبادت چگونه است؟تلقى نهج البلاغه از عبادت تلقى عارفانه است.بلکه سر چشمه و الهام بخش تلقیهاى عارفانه از عبادتها در جهان اسلام،پس از قرآن مجید و سنت رسول اکرم کلمات على و عبادتهاى عارفانه على است.
چنانکه مىدانیم یکى از وجهههاى عالى و دور پرواز ادبیات اسلامى(چه در عربى و چه در فارسى) وجهه روابط عابدانه و عاشقانه انسان استبا ذات احدیت.اندیشههاى نازک و ظریفى به عنوان خطابه، دعا،تمثیل،کنایه،به صورت نثر یا نظم در این زمینه به وجود آمده است که راستى تحسین آمیز و اعجاب انگیز است.
با مقایسه با اندیشههاى ما قبل اسلام در قلمرو کشورهاى اسلامى مىتوان فهمید که اسلام چه جهش عظیمى در اندیشهها در جهت عمق و وسعت و لطف و رقتبه وجود آورده است.اسلام از مردمى که بت یا انسان و یا آتش را مىپرستیدند و بر اثر کوتاهى اندیشهها مجسمههاى ساخته دستخود را معبود خود قرار مىدادند و یا خداى لا یزال را در حد پدر یک انسان تنزل مىدادند و احیانا پدر و پسر را یکى مىدانستند و یا رسما اهورا مزدا را مجسم مىدانستند و مجسمهاش را همه جا نصب مىکردند،مردمى ساخت که مجردترین معانى و رقیقترین اندیشهها و لطیفترین افکار و عالیترین تصورات را در مغز خود جاى دادند.
چطور شد که یکمرتبه اندیشهها عوض شد،منطقها تغییر کرد،افکار اوج گرفت،احساسات رقتیافت و متعالى شد و ارزشها دگرگون گشت؟
سبعه معلقه و نهج البلاغه دو نسل متوالى هستند.هر دو نسل،نمونه فصاحت و بلاغتاند اما از نظر محتوا تفاوت از زمین تا آسمان است.در آن یکى هر چه هست وصف اسب است و نیزه و شتر و شبیخون و چشم و ابرو و معاشقه و مدح و هجو افراد،و در این یکى عالیترین مفاهیم انسانى.
اکنون براى اینکه نوع تلقى نهج البلاغه از عبادت روشن شود،به ذکر نمونههایى از کلمات على مىپردازیم و سخن خود را با جملهاى آغاز مىکنیم که درباره تفاوت تلقیهاى مردم از عبادت گفته شده است.
عبادت آزادگان
ان قوما عبدوا الله رغبة فتلک عبادة التجار،و ان قوما عبدوا الله رهبة فتلک عبادة العبید،و ان قوما عبدوا الله شکرا فتلک عبادة الاحرار (1) .
همانا گروهى خداى را به انگیزه پاداش مىپرستند،این عبادت تجارت پیشگان است،و گروهى او را از ترس مىپرستند،این عبادت عبادت برده صفتان است،و گروهى او را براى آنکه او را سپاسگزارى کرده باشند مىپرستند،این عبادت آزادگان است.
لو لم یتوعد الله على معصیته لکان یجب ان لا یعصى شکرا لنعمه (2) .
فرضا خداوند کیفرى براى نافرمانى معین نکرده بود،سپاسگزارى ایجاب مىکرد که فرمانش تمرد نشود.
از کلمات آن حضرت است:
الهى ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فى جنتک بل وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک (3) .
من تو را به خاطر بیم از کیفرت و یا به خاطر طمع در بهشت پرستش نکردهام،من تو را بدان جهت پرستش کردم که شایسته پرستش یافتم.
یاد حق
ریشه همه آثار معنوى اخلاقى و اجتماعى که در عبادت است در یک چیز است:یاد حق و غیر او را از یاد بردن.قرآن کریم در یک جا به اثر تربیتى و جنبه تقویتى روحى عبادت اشاره مىکند و مىگوید:«نماز از کار بد و زشتباز مىدارد»و در جاى دیگر مىگوید:«نماز را براى اینکه به یاد من باشى بپا دار»،اشاره به اینکه انسان که نماز مىخواند و در یاد خداست همواره در یاد دارد که ذات دانا و بینایى مراقب اوست،و فراموش نمىکند که خودش بنده است.
ذکر خدا و یاد خدا که هدف عبادت است،دل را جلا مىدهد و صفا مىبخشد و آن را آماده تجلیات الهى قرار مىدهد.على در باره یاد حق که روح عبادت است چنین مى‌فرماید:
ان الله سبحانه و تعالى جعل الذکر جلاء للقلوب،تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة و ما برح لله عزت الاؤه فى البرهة بعد البرهة و فى ازمان الفترات عباد ناجاهم فى فکرهم و کلمهم فى ذات عقولهم (4) .
خداوند یاد خود را صیقل دلها قرار داده است.دلها بدین وسیله از پس کرى شنوا و از پس نابینایى بینا و از پس سرکشى و عناد رام مى‌گردند.همواره چنین بوده و هست که خداوند متعال در هر برههاى از زمان و در زمانهایى که پیامبرى در میان مردم نبوده است،بندگانى داشته و دارد که در سر ضمیر آنها با آنها راز مىگوید و از راه عقلهایشان با آنان تکلم مىکند.
در این کلمات خاصیت عجیب و تاثیر شگرف یاد حق در دلها بیان شده است تا جایى که دل قابل الهامگیرى و مکالمه با خدا مىگردد.
حالات و مقامات
در همین خطبه حالات و مقامات و کرامتهایى که براى اهل معنى در پرتو عبادت رخ مىدهد توضیح داده شده است.از آن جمله مى‌فرماید:
قد حفتبهم الملائکة و تنزلت علیهم السکینة و فتحت لهم ابواب السماء و اعدت لهم مقاعد الکرامات فى مقام اطلع الله علیهم فیه فرضى سعیهم و حمد مقامهم یتنسمون بدعائه روح التجاوز...
فرشتگان آنان را در میان گرفتهاند،آرامش بر ایشان فرود آمده است،درهاى ملکوت بر روى آنان گشوده شده است،جایگاه الطاف بى پایان الهى برایشان آماده گشته است،خداوند متعال مقام و درجه آنان را که به وسیله بندگى به دست آوردهاند دیده و عملشان را پسندیده و مقامشان را ستوده است. آنگاه که خداوند را مىخوانند،بوى مغفرت و گذشت الهى را استشمام و پس رفتن پردههاى تاریک گناه را احساس مىکنند.
شب مردان خدا
از دیدگاه نهج البلاغه دنیاى عبادت دنیاى دیگرى است.دنیاى عبادت آکنده از لذت است،لذتى که با لذت دنیاى سه بعدى مادى قابل مقایسه نیست.دنیاى عبادت پر از جوشش و جنبش و سیر و سفر است،اما سیر و سفرى که«به مصر و عراق و شام»و یا هر شهر دیگر زمینى منتهى نمىشود،به شهرى منتهى مىشود«کو را نام نیست».دنیاى عبادت شب و روز ندارد،زیرا همه روشنایى است،تیرگى و اندوه و کدورت ندارد،یکسره صفا و خلوص است.از نظر نهج البلاغه چه خوشبخت و سعادتمند است کسى که به این دنیا پا گذارد و نسیم جانبخش این دنیا او را نوازش دهد.آن کس که به این دنیا گام نهد،دیگر اهمیت نمىدهد که در دنیاى ماده و جسم بر دیبا سر نهد یا بر خشت:
طوبى لنفس ادت الى ربها فرضها و عرکتبجنبها بوسها و هجرت فى اللیل غمضها حتى اذا غلب الکرى علیها افترشت ارضها و توسدت کفها فى معشر اسهر عیونهم خوف معادهم و تجافت عن مضاجعهم جنوبهم و همهمتبذکر ربهم شفاههم و تقشعتبطول استغفارهم ذنوبهم.اولئک حزب الله،الا ان حزب الله هم المفلحون (5) .
چه خوشبخت و سعادتمند است آن که فرایض پروردگار خویش را انجام مىدهد(الله،یار و حمد و قول هو الله کار اوست)،رنجها و ناراحتیها را(مانند سنگ آسیا دانه را)در زیر پهلوى خود خرد مىکند،شب هنگام از خواب دورى مىگزیند و شب زندهدارى مىنماید،آنگاه که سپاه خواب حمله مىآورد زمین را فرش و دستخود را بالش قرار مىدهد،در گروهى است که نگرانى روز بازگشتخواب از چشمانشان ربوده،پهلوهاشان از خوابگاههاشان جا خالى مىکنند،لبهاشان به ذکر پروردگارشان آهسته حرکت مىکنند،ابر مظلم گناههایشان بر اثر استغفارهاى مداومشان پس مىرود.آنانند حزب خدا،همانا آنانند رستگاران!
شب مردان خدا روز جهان افروز است روشنان را به حقیقتشب ظلمانى نیست.
ترسیم چهره عبادت و عباد در نهج البلاغه در فصل پیش طرز تلقى نهج البلاغه از عبادت بیان شد،معلوم شد که از نظر نهج البلاغه عبادت تنها انجام یک سلسله اعمال خشک و بىروح نیست.اعمال بدنى صورت و پیکره عبادت است،روح و معنى چیز دیگر است.اعمال بدنى آنگاه زنده و جاندار است و شایسته نام واقعى عبادت است که با آن روح و معنى توام باشد.عبادت واقعى نوعى خروج و انتقال از دنیاى سه بعدى و قدم نهادن در دنیایى دیگر است،دنیایى که به نوبه خود پر است از جوشش و جنبش و از واردات قلبى و لذتهاى خاص به خود.
در نهج البلاغه مطالب مربوط به اهل سلوک و عبادت فراوان آمده است.به عبارت دیگر،ترسیمها از چهره عبادت و عبادت پیشگان شده است،گاهى سیماى عباد و سلاک از نظر شب زندهدارىها،خوف و خشیتها،شوق و لذتها،سوز و گدازها،آه و نالهها،تلاوت قرآنها ترسیم و نقاشى شده است،گاهى واردات قلبى و عنایات غیبى که در پرتو عبادت و مراقبه و جهاد نفس نصیبشان مىگردد بیان شده است،گاهى تاثیر عبادت از نظر«گناه زدایى»و محو آثار تیره گناهان مورد بحث قرار گرفته است،گاهى به اثر عبادت از نظر درمان پاره‌اى بیماریهاى اخلاقى و عقدههاى روانى اشاره شده است و گاهى ذکرى از لذتها و بهجتهاى خالص و! بىشائبه و بىرقیب عباد و زهاد و سالکان راه به میان آمده است.
شب زندهدارىها
اما اللیل فصافون اقدامهم تالین لاجزاء القران یرتلونه ترتیلا،یحزنون به انفسهم و یستثیرون به دواء دائهم،فاذا مروا بآیة فیها تشویق رکنوا الیها طمعا و تطلعت نفوسهم الیها شوقا و ظنوا انها نصب اعینهم، و اذا مروا بآیة فیها تخویف اصغوا الیها مسامع قلوبهم و ظنوا ان زفیر جهنم و شهیقها فى اصول آذانهم، فهم حانون على اوساطهم،مفترشون لجباههم و اکفهم و رکبهم و اطراف اقدامهم،یطلبون الى الله تعالى فى فکاک رقابهم،و اما النهار فحلماء علماء ابرار اتقیاء (6) .
شبها پاهاى خود را براى عبادت جفت مىکنند،آیات قرآن را با آرامى و شمرده و شمرده تلاوت مىنمایند،با زمزمه آن آیات و دقت در معنى آنها غمى عارفانه در دل خود ایجاد مىکنند و دواى دردهاى خویش را بدین وسیله ظاهر مىسازند،هر چه از زبان قرآن مىشنوند مثل این است که به چشم مىبینند،هر گاه به آیهاى از آیات رحمت مىرسند بدان طمع مىبندند و قلبشان از شوق لبریز مىگردد،چنین مىنماید که نصب العین آنهاست،و چون به آیهاى از آیات قهر و غضب مىرسند بدان گوش فرا مىدهند و مانند این است که آهنگ بالا و پایین رفتن شعلههاى جهنم به گوششان مىرسد، کمرها را به عبادت خم کرده و پیشانیها و کف دستها و زانوها و سر انگشت پاها به خاک مىسایند و از خداوند آزادى خویش را مىطلبند.همینها که چنین شب زندهدارى مىکنند و تا این حد روحشان به دنیاى دیگر پیوسته است،روزها مردانى هستند اجتماعى،بردبار،دانا،نیک و پارسا.
واردات قلبى
قد احیى عقله و امات نفسه،حتى دق جلیله و لطف غلیظه و برق له لامع کثیر البرق،فابان له الطریق و سلک به السبیل و تدافعته الابواب الى باب السلامة و دار الاقامة،و ثبتت رجلاه بطمانینة بدنه فى قرار الامن و الراحة بما استعمل قلبه و ارضى ربه (7) .
عقل خویش را زنده و نفس خویش را میرانده است،تا آنجا که ستبریهاى بدن تبدیل به نازکى و خشونتهاى روح تبدیل به نرمى شده است و برق پر نورى بر قلب او جهیده و راه را بر او روشن و او را به رهروى سوق داده است.پیوسته از این منزل به آن منزل برده شده است تا به آخرین منزل که منزل سلامت و بارانداز اقامت است رسیده و پاهایش همراه بدن آرام او در قرارگاه امن و آسایش،ثابت ایستاده است.اینهمه به موجب این است که دل و ضمیر خود را به کار گرفته و پروردگار خویش را خشنود ساخته است.
در این جملهها-چنانکه مىبینیم-سخن از زندگى دیگرى است که زندگى عقل خوانده شده است، سخن از مجاهده و میراندن نفس اماره است،سخن از ریاضتبدن و روح است،سخن از برقى است که بر اثر مجاهده در دل سالک مىجهد و دنیاى او را روشن مىکند،سخن از منازل و مراحلى است که یک روح مشتاق و سالک به ترتیب طى مىکند تا به منزل مقصود که آخرین حد سیر و صعود معنوى بشر است مىرسد یا ایها الناس انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه (8) ،سخن از طمانینه و آرامشى است که نصیب قلب ناآرام و پر اضطراب و پر ظرفیتبشر در نهایت امر مىگردد الا بذکر الله تطمئن القلوب (9) .
در خطبه 221 اهتمام این طبقه به زندگى دل چنین توصیف شده است:
یرون اهل الدنیا یعظمون موت اجسادهم و هم اشد اعظاما لموت قلوب احیائهم.
اهل دنیا مردن بدن خویش را بزرگ مىشمارند اما آنها براى مردن دل خودشان اهمیت قائل هستند و آن را بزرگتر مىشمارند.
خلسهها و جذبههایى که روحهایى مستعد را مىرباید و بدان سو مىکشد،اینچنین بیان شده است:
صحبوا الدنیا بابدان ارواحها معلقة بالمحل الاعلى (10) .
با دنیا و اهل دنیا با بدنهایى معاشرت کردند که روحهاى آن بدنها به بالاترین جایگاهها پیوسته بود.
لو لا الاجل الذى کتب الله علیهم لم تستقر ارواحهم فى اجسادهم طرفة عین شوقا الى الثواب و خوفا من العقاب (11) .
اگر اجل مقدر و محتوم آنها نبود،روحهاى آنها در بدنهاشان یک چشم به هم زدن باقى نمىماند از شدت عشق و شوق به کرامتهاى الهى و خوف از عقوبتهاى او.
قد اخلص لله فاستخلصه (12) .
او خود را و عمل خود را براى خدا خالص کرده است،خداوند نیز به لطف و عنایتخاص خویش او را مخصوص خویش قرار داده است.
علوم افاضى و اشراقى که در نتیجه تهذیب نفس و طى طریق عبودیتبر قلب سالکان راه سرازیر مىشود و یقین جازمى که نصیب آنان مىگردد،اینچنین بیان شده است:
هجم بهم العلم على حقیقة البصیرة و باشروا روح الیقین و استلانوا ما استوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون (13) .
علمى که بر پایه بینش کامل استبر قلبهاى آنان هجوم آورده است،روح یقین را لمس کرده‌اند،آنچه بر اهل تنعم سخت و دشوار استبر آنان نرم گشته است و با آن چیزى که جاهلان از آن در وحشتند انس گرفتهاند.
گناه زدایى
از نظر تعلیمات اسلامى،هر گناه اثرى تاریک کننده و کدورت آور بر دل آدمى باقى مىگذارد و در نتیجه میل و رغبتبه کارهاى نیک و خدایى کاهش مىگیرد و رغبتبه گناهان دیگر افزایش مىیابد.
متقابلا عبادت و بندگى و در یاد خدا بودن وجدان مذهبى انسان را پرورش مىدهد،میل و رغبتبه کار نیک را افزون مىکند و از میل و رغبتبه شر و فساد و گناه مىکاهد،یعنى تیرگیهاى ناشى از گناهان را زایل مىگرداند و میل به خیر و نیکى را جایگزین آن مىسازد.
در نهج البلاغه خطبهاى هست که در باره نماز،زکات و اداء امانتبحث کرده است.پس از توصیه و تاکیدهایى در باره نماز،مى‌فرماید:
و انها لتحت الذنوب حت الورق و تطلقها اطلاق الربق و شبهها رسول الله صلى الله علیه و آله بالحمة تکون على باب الرجل فهو یغتسل منها فى الیوم و اللیلة خمس مرات،فما عسى ان یبقى علیه من الدرن (14) ؟
نماز گناهان را مانند برگ درختان مىریزد و گردنها را از ریسمان گناه آزاد مىسازد.پیامبر خدا نماز را به چشمه آب گرم که بر در خانه شخص باشد و روزى پنج نوبتخود را در آن شستشو دهد تشبیه فرمود.آیا با چنین شستشوها چیزى از آلودگى بر بدن باقى مىماند؟
درمان اخلاقى
در خطبه 234 پس از اشاره به پاره‌اى از اخلاق رذیله از قبیل سرکشى،ظلم،کبر،مى‌فرماید:
و عن ذلک ما حرس الله عباده المؤمنین بالصلوات و الزکوات و مجاهدة الصیام فى الایام المفروضات تسکینا لاطرافهم و تخشیعا لابصارهم و تذلیلا لنفوسهم و تخفیضا لقلوبهم و اذهابا للخیلاء عنهم.
چون بشر در معرض این آفات اخلاقى و بیماریهاى روانى است،خداوند به وسیله نمازها و زکاتها و روزهها بندگان مؤمن خود را از این آفات حراست و نگهبانى کرد.این عبادات دستها و پاها را از گناه باز مىدارند،چشمها را از خیرگى باز داشته به آنها خشوع مىبخشند،نفوس را رام مىگردانند،دلها را متواضع مىنمایند و باد دماغ را زایل مىسازند.
انس و لذت
اللهم انک آنس الآنسین لاولیاءک و احضرهم بالکفایة للمتوکلین علیک،تشاهدهم فى سرائرهم و تطلع علیهم فى ضمائرهم و تعلم مبلغ بصائرهم،فاسرارهم لک مکشوفة و قلوبهم الیک ملهوفة،ان اوحشتهم الغربة آنسهم ذکرک و ان صبت علیهم المصائب لجاوا الى الاستجارة بک (15) .
پروردگارا،تو از هر انیسى براى دوستانت انیسترى و از همه آنها براى کسانى که به تو اعتماد کنند براى کارگزارى آمادهترى.آنان را در باطن دلشان مشاهده مىکنى و در اعماق ضمیرشان بر حال آنان آگاهى و میزان بصیرت و معرفتشان را مىدانى.رازهاى آنان نزد تو آشکار است و دلهاى آنها در فراق تو بیتاب است.اگر تنهایى سبب وحشت آنان گردد،یاد تو مونسشان است و اگر سختیها بر آنان فرو ریزد به تو پناه مىبرند.
و ان للذکر لاهلا اخذوه من الدنیا بدلا (16) .
همانا یاد خدا افراد شایستهاى دارد که آن را به جاى همه نعمتهاى دنیا انتخاب کرده‌اند.
در خطبه 150 اشارهاى به مهدى موعود(عجل الله فرجه الشریف)دارد و در آخر سخن،گروهى را در آخر الزمان یاد مىکند که شجاعت و حکمت و عبادت تواما در آنان گرد آمده است.مى‌فرماید:
ثم لیشحذن فیها قوم شحذ القین النصل،تجلى بالتنزیل ابصارهم و یرمى بالتفسیر فى مسامعهم و یغبقون کاس الحکمة بعد الصبوح.
سپس گروهى صیقل داده مىشوند و مانند پیکان در دست آهنگر تیز و بران مى‌گردند،به وسیله قرآن پرده از دیدههایشان برداشته مىشود و تفسیر و توضیح معانى قرآن در گوشهاى آنان القا مىگردد، جامهاى پیاپى حکمت و معرفت را هر صبح و شام مىنوشند و سرخوش باده معرفت مى‌گردند.
پىنوشتها
1- نهج البلاغه،کلمات قصار،حکمت229.
2- نهج البلاغه،کلمات قصار،حکمت 282.
3- بحار الانوار،ج 41،ب 101/ص 14،با اندکى اختلاف.
4- خطبه213.
5- نامه 45.
6- خطبه 184.
7- خطبه 210.
8- انشقاق/6.
9- رعد/28.
10- حکمت139.
11- خطبه 184.
12- خطبه86.
13- حکمت139.
14- خطبه 190.
15- خطبه 218.
16- خطبه213.
مجموعه آثار جلد 16 صفحه 411
استاد شهید مرتضى مطهرى
عبادت امام على(ع)(2) 1ـ ابن ابى الحدید گوید: او عابدترین مردم بود و بیش از همه نماز و روزه مىگزارد و مردم نماز شب و ملازمت و آداب وردخوانى و خواندن نافلهها را از او آموختند. چه پندارى درباره مردى که کار مراقبت از ذکر و اوراد خود به جایى رسید که در آن شب بسیار سرد در جنگ صفین زیراندازى برایش گستردند و در حالى که تیرها در برابرش به زمین مىنشست و از راست و چپ بر بیخ گوش او مىگذشت به نماز مشغول شد و هراسى به خود راه نمىداد و برنخاست تا از کار عبادت آسوده گشت؟! و چه پندارى درباره مردى که پیشانى مبارکش از سجدههاى دراز مانند زانوى شتر پینه بسته بود؟! و هرگاه در دعاها و مناجاتهاى او ژرف بنگرى و بر مضامین آن مبنى بر تعظیم و بزرگداشت خداى سبحان و خضوع در برابر هیبت او و خشوع در برابر عزت او و تواضع و فروتنى و رام بودن در برابر خداوند آگاه شوى میزان اخلاص حضرتش را خواهى شناخت و مىفهمى که این دعاها و راز و نیازها از کدامین دل برخاسته و بر کدامین زبان روان گشته است. به امام على بن الحسین(ع) که نهایت عبادت را داشت گفتند: عبادت شما را با عبادت جدتان چه قیاس است؟ فرمود: عبادت من در برابر عبادت جدم مانند عبادت جدم در برابر عبادت رسول خدا(ص) است. (1)
2ـ علامه مجلسى (ره) از حبه عرنى روایت کرده که گفت: در این بین که من و نوف در حیاط قصر حکومتى خوابیده بودیم ناگاه متوجه شدیم که امیر مؤمنان(ع) در آخر شب بیرون آمده، مانند شیدازدگان دست بر دیوار نهاده و این آیات را مىخواند: ان فى خلق السموات و الأرض ...، (2) این آیات را زمزمه مىکرد و مانند کسى که عقل از سرش پریده راه مى‌رفت، و به من فرمود : اى حبه، خوابى یا بیدار؟ گفتم: بیدارم، شما که چنین کنید پس ما باید چه کنیم؟ حضرت دیده فرو بست و گریست، سپس فرمود: اى حبه، خدا را جایگاهى است و ما را نیز در پیشگاه خدا جایگاهى، چیزى از اعمال ما بر او پوشیده نیست. اى حبه، خداوند به من و تو از رگ گردن نزدیکتر است. اى حبه هیچ چیز من و تو را از خدا پوشیده نمىدارد.
سپس فرمود: اى نوف، خوابى یا بیدار؟ گفت: نه اى امیرمؤمنان، خواب نیستم، شما امشب مرا بسیار گریاندى! فرمود: اى نوف، اگر امشب از خوف خداى متعال بسى گریستى، فرادى قیامت در پیشگاه خداوند دیدهات روشن خواهد بود. اى نوف، قطره اشکى از چشم مردى از خوف خدا نریزد جز آنکه دریاهایى از آتش دوزخ را خاموش مىسازد، اى نوف، هیچ مردى نزد خداوند بزرگتر نیست از مردى که از بیم خدا بگرید و در راه خدا دوستى و دشمنى کند. اى نوف، هرکس در راه خدا دوستى کند و چیزى را بر دوستى او ترجیح ندهد، و هر که در راه خدا دشمنى کند و منفعتى از این راه براى خود نجوید اینجاست که اگر چنین باشید حقایق ایمان را به کمال دریافتهاید.
آن گاه آن دو را پند و اندرز داد و در پایان فرمود: از خدا پروا داشته باشید که من شما را هشدار دادم. سپس به راه افتاد و در راه مى‌گفت: «کاش مىدانستم که آیا در هنگام غفلت من نگاه لطف از من بر مىدارى یا به من مىنگرى؟ کاش مىدانستم که حال من در خوابهاى دراز و اندکى سپاس از نعمتهایت چگونه است»؟ به خدا سوگند در همین حال بود تا سپیده صبح دمید... (3)
3ـ نوف در وصف حضرتش به معاویه گفت: در هیچ شبى بسترى براى او نگستردند، و هرگز در کاسه بزرگ (یا در وقت نیمروز) غذا نخورد. (4)
پىنوشتها:
1) شرح نهج البلاغه 1/ .27
2) سوره آل عمران /190 به بعد.
3) بحار الانوار 41/ .22
4) همان / .23-اوینی
امیرالمؤمنین على بن ابىطالب(ع)ص 751
احمد رحمانى همدانى
سیره و اندیشه اخلاقى امیرالمومنین(علیه السلام)
تقوى در نهج البلاغه
تقوا از رایجترین کلمات نهج البلاغه است.در کمتر کتابى مانند نهج البلاغه بر عنصر تقوا تکیه شده است،و در نهج البلاغه به کمتر معنى و مفهومى به اندازه تقوا عنایت شده است .تقوا چیست؟
معمولا چنین فرض مىشود که تقوا یعنى«پرهیزکارى»و به عبارت دیگر تقوا یعنى یک روش عملى منفى،هر چه اجتنابکارى و پرهیزکارى و کنارهگیرى بیشتر باشد تقوا کاملتر است.
طبق این تفسیر اولا تقوا مفهومى است که از مرحله عمل انتزاع مىشود،ثانیا روشى است منفى،ثالثا هر اندازه جنبه منفى شدیدتر باشد تقوا کاملتر است.
به همین جهت متظاهران به تقوا براى اینکه کوچکترین خدشهاى بر تقواى آنها وارد نیاید از سیاه و سفید،تر و خشک،گرم و سرد اجتناب مىکنند و از هر نوع مداخلهاى در هر نوع کارى پرهیز مىنمایند.
شک نیست که اصل پرهیز و اجتناب یکى از اصول زندگى سالم بشر است.در زندگى سالم،نفى و اثبات،سلب و ایجاب،ترک و فعل،اعراض و توجه توأم است.با نفى و سلب است که مىتوان به اثبات و ایجاب رسید،و با ترک و اعراض مىتوان به فعل و توجه تحقق بخشید.
کلمه توحید یعنى کلمه«لا اله الا الله»مجموعا نفیى است و اثباتى،بدون نفى ما سوا دم از توحید زدن ناممکن است.این است که عصیان و تسلیم،کفر و ایمان قرین یکدیگرند،یعنى هر تسلیمى متضمن عصیانى و هر ایمانى مشتمل بر کفرى و هر ایجاب و اثبات مستلزم سلب و نفیى است: فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروة الوثقى (1) .
اما اولا پرهیزها و نفیها و سلبها و عصیانها و کفرها در حدود«تضاد»هاست.پرهیز از ضدى براى عبور به ضد دیگر است،بریدن از یکى مقدمه پیوند با دیگرى است.
از این رو پرهیزهاى سالم و مفید،هم جهت و هدف دارد و هم محدود است به حدود معین.پس یک روش عملى کورکورانه که نه جهت و هدفى دارد و نه محدود به حدى است،قابل دفاع و تقدیس نیست.
ثانیا مفهوم تقوا در نهج البلاغه مرادف با مفهوم پرهیز حتى به مفهوم منطقى آن نیست.تقوا در نهج البلاغه نیرویى است روحانى که بر اثر تمرینهاى زیاد پدید مىآید و پرهیزهاى معقول و منطقى از یک طرف سبب و مقدمه پدید آمدن این حالت روحانى است و از طرف دیگر معلول و نتیجه آن است و از لوازم آن به شمار مىرود.
این حالت،روح را نیرومند و شاداب مىکند و به آن مصونیت مىدهد.انسانى که از این نیرو بىبهره باشد،اگر بخواهد خود را از گناهان مصون و محفوظ بدارد چارهاى ندارد جز اینکه خود را از موجبات گناه دور نگه دارد،و چون همواره موجبات گناه در محیط اجتماعى وجود دارد ناچار است از محیط کنار بکشد و انزوا و گوشهگیرى اختیار کند.
مطابق این منطق یا باید متقى و پرهیزکار بود و از محیط کنارهگیرى کرد و یا باید وارد محیط شد و تقوا را بوسید و کنارى گذاشت.طبق این منطق هر چه افراد اجتنابکارتر و منزوىتر شوند جلوه تقوایى بیشترى در نظر مردم عوام پیدا مىکنند.
اما اگر نیروى روحانى تقوا در روح فردى پیدا شد،ضرورتى ندارد که محیط را رها کند،بدون رها کردن محیط،خود را پاک و منزه نگه مىدارد.
دسته اول مانند کسانى هستند که براى پرهیز از آلودگى به یک بیمارى مسرى،به دامنه کوهى پناه مىبرند و دسته دوم مانند کسانى هستند که با تزریق نوعى واکسن،در خود مصونیت به وجود مى‌آورند و نه تنها ضرورتى نمىبینند که از شهر خارج و از تماس با مردم پرهیز کنند،بلکه به کمک بیماران مىشتابند و آنان را نجات مىدهند.آنچه سعدى در گلستان آورده نمونه دسته اول است:
بدیدم عابدى در کوهسارى
قناعت کرده از دنیا به غارى
چرا گفتم به شهر اندر نیایى
که بارى بند از دل برگشایى؟
بگفت آنجا پریرویان نغزند
چو گل بسیار شد پیلان بلغزندنهج البلاغه تقوا را به عنوان یک نیروى معنوى و روحى که بر اثر ممارست و تمرین پدید مىآید و به نوبه خود آثار و لوازم و نتایجى دارد و از آن جمله پرهیز از گناه را سهل و آسان مىنماید،طرح و عنوان کرده است:
ذمتى بما اقول رهینة و انا به زعیم.ان من صرحت له العبر عما بین یدیه من المثلات حجزته التقوى عن تقحم الشبهات.
همانا درستى گفتار خویش را ضمانت مىکنم و عهده خود را در گرو گفتار خویش قرار مىدهم .اگر عبرتهاى گذشته براى یک شخص آینه قرار گیرد،تقوا جلو او را از فرو رفتن در کارهاى شبههناک مىگیرد. تا آنجا که مى‌فرماید:
الا و ان الخطایا خیل شمس حمل علیها اهلها و خلعت لجمها فتقحمت بهم فى النار.الا و ان التقوى مطایا ذلل حمل علیها اهلها و اعطوا ازمتها فاوردتهم الجنة (2) .
همانا خطاها و گناهان و زمام را در اختیار هواى نفس[قرار]دادن،مانند اسبهاى سرکش و چموشى است که لجام از سر آنها بیرون آورده شده و اختیار از کف سوار بیرون رفته باشد و عاقبت اسبها سوارهاى خود را در آتش افکنند.و مثل تقوا مثل مرکبهاى رهوار و مطیع و رام است که مهارشان در دست سوار است و آن مرکبها با آرامش سوارهاى خود را به سوى بهشت مىبرند.
در این خطبه تقوا به عنوان یک حالت روحى و معنوى که اثرش ضبط و مالکیت نفس است ذکر شده است.این خطبه مىگوید لازمه بىتقوایى و مطیع هواى نفس بودن،ضعف و زبونى و بىشخصیت بودن در برابر محرکات شهوانى و هواهاى نفسانى است.انسان در آن حالت مانند سوار زبونى است که از خود اراده و اختیارى ندارد و این مرکب است که به هر جا که دلخواهش هست مىرود .لازمه تقوا قدرت اراده و شخصیت معنوى داشتن و مالک حوزه وجود خود بودن است،مانند سوار ماهرى که بر اسب تربیت شدهاى سوار است و با قدرت و تسلط کامل آن اسب را در جهتى که خود انتخاب کرده مىراند و اسب در کمال سهولت اطاعت مىکند.
ان تقوى الله حمت اولیاء الله محارمه و الزمت قلوبهم مخافته حتى اسهرت لیالیهم و اظمأت هواجرهم (3) .
تقواى الهى اولیاى خدا را در حمایت خود قرار داده،آنان را از تجاوز به حریم منهیات الهى باز داشته است و ترس از خدا را ملازم دلهاى آنان قرار داده است،تا آنجا که شبهایشان را بى خواب(به سبب عبادت)و روزهایشان را بى آب(به سبب روزه)گردانیده است.
در اینجا على علیه السلام تصریح مىکند که تقوا چیزى است که پرهیز از محرمات الهى و همچنین ترس از خدا،از لوازم و آثار آن است.پس در این منطق تقوا نه عین پرهیز است و نه عین ترس از خدا،بلکه نیرویى است روحى و مقدس که این امور را به دنبال خود دارد.
فان التقوى فى الیوم الحرز و الجنة و فى غد الطریق الى الجنة (4) .
همانا تقوا در امروز دنیا براى انسان به منزله یک حصار و به منزله یک سپر است و در فرداى آخرت راه به سوى بهشت است.
در خطبه156 تقوا را به پناهگاهى بلند و مستحکم تشبیه فرموده که دشمن قادر نیست در آن نفوذ کند.
در همه اینها توجه امام معطوف است به جنبه روانى و معنوى تقوا و آثارى که بر روح مىگذارد،به طورى که احساس میل به پاکى و نیکوکارى و احساس تنفر از گناه و پلیدى در فرد به وجود مىآورد.
نمونههاى دیگرى هم در این زمینه هست و شاید همین قدر کافى باشد و ذکر آنها ضرورتى نداشته باشد.
تقوا مصونیت است نه محدودیت سخن در باره عناصر موعظهاى نهج البلاغه بود.از عنصر«تقوا»آغاز کردیم.دیدیم که از نظر نهج البلاغه تقوا نیرویى است روحى،نیرویى مقدس و متعالى که منشأ کششها و گریزهایى مىگردد،کشش به سوى ارزشهاى معنوى و فوق حیوانى،و گریز از پستیها و آلودگیهاى مادى.از نظر نهج البلاغه تقوا حالتى است که به روح انسان شخصیت و قدرت مىدهد و آدمى را مسلط به خویشتن و مالک«خود»مىنماید .
تقوا مصونیت است در نهج البلاغه بر این معنى تأکید شده که تقوا حفاظ و پناهگاه است نه زنجیر و زندان و محدودیت.بسیارند کسانى که میان«مصونیت»و«محدودیت»فرق نمىنهند و با نام آزادى و رهایى از قید و بند،به خرابى حصار تقوا فتوا مىدهند.
قدر مشترک پناهگاه و زندان«مانعیت»است،اما پناهگاه مانع خطرهاست و زندان مانع بهرهبردارى از موهبتها و استعدادها.این است که على علیه السلام مى‌فرماید:
اعلموا عباد الله ان التقوى دار حصن عزیز،و الفجور دار حصن ذلیل، لا یمنع اهله و لا یحرز من لجأ الیه.الا و بالتقوى تقطع حمة الخطایا (5) .
بندگان خدا!بدانید که تقوا حصار و بارویى بلند و غیر قابل تسلط است،و بىتقوایى و هرزگى حصار و بارویى پست است که مانع و حافظ ساکنان خود نیست و آن کس را که به آن پناه ببرد حفظ نمىکند.همانا با نیروى تقوا نیش گزنده خطاکاریها بریده مىشود.
على علیه السلام در این بیان عالى خود گناه و لغزش را که به جان آدمى آسیب مىزند،به گزندهاى از قبیل مار و عقرب تشبیه مىکند،مى‌فرماید نیروى تقوا نیش این گزندگان را قطع مىکند.
على علیه السلام در برخى از کلمات تصریح مىکند که تقوا مایه اصلى آزادیهاست،یعنى نه تنها خود قید و بند و مانع آزادى نیست،بلکه منبع و منشأ همه آزادیهاست.
در خطبه 221 مى‌فرماید:
فان تقوى الله مفتاح سداد و ذخیرة معاد و عتق من کل ملکة و نجاة من کل هلکة.
همانا تقوا کلید درستى و توشه قیامت و آزادى از هر بندگى و نجات از هر تباهى است.
مطلب روشن است،تقوا به انسان آزادى معنوى مىدهد،یعنى او را از اسارت و بندگى هوا و هوس آزاد مىکند،رشته آز و طمع و حسد و شهوت و خشم را از گردنش بر مىدارد و به این ترتیب ریشه رقیتها و بردگیهاى اجتماعى را از بین مى‌برد.مردمى که بنده و برده پول و مقام و راحت طلبى نباشند،هرگز زیر بار اسارتها و رقیتهاى اجتماعى نمىروند.
در نهج البلاغه درباره آثار تقوا زیاد بحث شده است و ما لزومى نمىبینیم در باره همه آنها بحث کنیم.منظور اصلى این است که مفهوم حقیقى تقوا در مکتب نهج البلاغه روشن شود تا معلوم گردد که اینهمه تأکید نهج البلاغه بر روى این کلمه براى چیست.
در میان آثار تقوا که بدان اشاره شده است،از همه مهمتر دو اثر است:یکى روشنبینى و بصیرت،و دیگر توانایى بر حل مشکلات و خروج از مضایق و شداید.و چون در جاى دیگر به تفصیل در این باره بحث کردهایم (6) و بعلاوه از هدف این بحث که روشن کردن مفهوم حقیقى تقواست بیرون است،از بحث درباره آنها خوددارى مىکنیم.
ولى در پایان بحث«تقوا»دریغ است که از بیان اشارات لطیف نهج البلاغه در باره تعهد متقابل«انسان»و«تقوا»خوددارى کنیم.
تعهد متقابل در نهج البلاغه با اینکه اصرار شده که تقوا نوعى ضامن و وثیقه است در برابر گناه و لغزش،به این نکته توجه داده مىشود که در عین حال انسان از حراست و نگهبانى تقوا نباید آنى غفلت ورزد.تقوا نگهبان انسان است و انسان نگهبان تقوا،و این دور محال نیست بلکه دور جایز است.
این نگهبانى متقابل از نوع نگهبانى انسان و جامه است که انسان نگهبان جامه از دزدیدن و پاره شدن است و جامه نگهبان انسان از سرما و گرماست،و چنانکه مىدانیم قرآن کریم از تقوا به«جامه»تعبیر کرده است:«و لباس التقوى ذلک خیر» (7) .
على علیه السلام در باره نگهبانى متقابل انسان و تقوا مى‌فرماید:
ایقظوا بها نومکم و اقطعوا بها یومکم و اشعروها قلوبکم و ارحضوا بها ذنوبکم...الا فصونوها و تصونوا بها (8) .
خواب خویش را به وسیله تقوا تبدیل به بیدارى کنید و وقت خود را با آن به پایان رسانید و احساس آن را در دل خود زنده نمایید و گناهان خود را با آن بشویید...همانا تقوا را صیانت کنید و خود را در صیانت تقوا قرار دهید.
و هم مى‌فرماید:
اوصیکم عباد الله بتقوى الله فانها حق الله علیکم و الموجبة على الله حقکم و ان تستعینوا علیها بالله و تستعینوا بها على الله (9) .
بندگان خدا!شما را سفارش مىکنم به تقوا.همانا تقوا حق الهى است بر عهده شما و پدید آورنده حقى است از شما بر خداوند.سفارش مىکنم که با مدد از خدا به تقوا نائل گردید و با مدد تقوا به خدا برسید.
پىنوشتها:
1ـ بقره/ .256
2ـ نهج البلاغه،خطبه .16
3ـ نهج البلاغه،خطبه .113
4ـ نهج البلاغه،خطبه .233
5ـ نهج البلاغه،خطبه .157
6ـ رجوع شود به کتاب گفتار ماه،جلد اول،سخنرانى دوم،[یا به کتاب ده گفتار.]
7ـاعراف/ .26
8ـ خطبه .233
9ـ همان.
مجموعه آثار جلد 16 صفحه 502
استاد شهید مرتضى مطهرى
(صداقت)
براى آشنائى با اندیشههاى حضرت على علیه السلام درباره اهمیت صداقت و راستى، و نقش موثر آن در تکامل اخلاقى فردى و اجتماعى، کلماتى از آن حضرت را در اینجا بیان مىکنیم.
1 - «راستگو بر کنگرههاى رستگارى و بزرگوارى است» (1)
2 - «همانا وفا همزاد راستى است» (2)
3 - صدق و راستى (براى نجات از بلاهاى دنیا و آخرت بهترین) وسیله است. (3)
4 - صدق و راستى امانت است. (4)
5 - صدق و راستى نجات بخش است (5)
6 - راستى، رستگارى است. (6)
پىنوشتها:
1)نهج البلاغه خطبه، 86
2)همان، خطبه، 41
3)غررالحکم ج 1 فصل اول ح 11
4)غررالحکم ج 1 فصل اول ح 27
5)غررالحکم ج 1 فصل اول ح 38
6)غررالحکم ج 1 فصل اول ح 120
نهج البلاغه
دکتر سید جعفر شهیدى
نگرش به دنیا (نهج البلاغه و ترک دنیا )
از جمله مباحث نهج البلاغه منع و تحذیر شدید از دنیا پرستى است.آنچه در بخش پیش درباره مقصود و هدف زهد گفتیم روشنکننده مفهوم دنیاپرستى نیز هست،زیرا زهدى که بدان شدیدا ترغیب شده است نقطه مقابل دنیا پرستى است که سخت نفى گردیده است.با تعریف و توضیح هر یک از این دو مفهوم،دیگرى نیز روشن مىشود.ولى نظر به تاکید و اصرار فراوان و فوق العادهاى که در مواعظ امیر المؤمنین علی علیه السلام در باره منع و تحذیر از دنیا پرستى به عمل آمده است و اهمیت فى نفسه این موضوع،ما این را جداگانه و مستقل طرح مىکنیم و توضیحات بیشترى مى‌دهیم تا هر گونه ابهام رفع بشود.
نخستین مطلب این است که چرا اینهمه در کلمات امیر المؤمنین به این مطلب توجه شده است،به طورى که نه خود ایشان مطلب دیگرى را این اندازه مورد توجه قرار دادهاند نه رسول اکرم و یا سایر ائمه اطهار این اندازه درباره غرور و فریب دنیا و فنا و ناپایدارى آن و بى وفایى آن و لغزانندگى آن و خطرات ناشى از تجمع مال و ثروت و وفور نعمت و سرگرمى بدانها سخن گفتهاند. خطرى که غنائم به وجود آورد این یک امر تصادفى نیست،مربوط استبه سلسله خطرات عظیمى که در عصر على علیه السلام یعنى در دوران خلافتخلفا خصوصا دوره خلافت عثمان که منتهى به دوره خلافتخود ایشان شد،متوجه جهان اسلام از ناحیه نقل و انتقالات مال و ثروت گردیده بود.على علیه السلام این خطرات را لمس مىکرد و با آنها مبارزه مىکرد،مبارزهاى عملى در زمان خلافتخودش که بالاخره جانش را روى آن گذاشت،و مبارزهاى منطقى و بیانى که در خطبهها و نامهها و سایر کلماتش منعکس است.
فتوحات بزرگى نصیب مسلمانان گشت.این فتوحات مال و ثروت فراوانى را به جهان اسلام سرازیر کرد، ثروتى که به جاى اینکه به مصارف عموم برسد و عادلانه تقسیم شود غالبا در اختیار افراد و شخصیتها قرار گرفت.مخصوصا در زمان عثمان این جریان فوق العاده قوت گرفت،افرادى که تا چند سال پیش فاقد هر گونه ثروت و سرمایهاى بودند داراى ثروت بىحساب شدند.اینجا بود که دنیا کار خود را کرد و اخلاق امت اسلام به انحطاط گرایید.
فریادهاى على در آن عصر خطاب به امت اسلام،به دنبال احساس این خطر عظیم اجتماعى بود.
مسعودى در ذیل«احوال عثمان»مىنویسد:
«عثمان فوق العاده کریم و بخشنده بود(البته از بیت المال!).کارمندان دولت و بسیارى از مردم دیگر راه او را پیش گرفتند.او براى اولین بار در میان خلفا خانه خویش را با سنگ و آهک بالا برد و درهایش را از چوب ساج و عرعر ساخت و اموال و باغات و چشمههایى در مدینه اندوخته کرد.وقتى که مرد در نزد صندوقدارش صد و پنجاه هزار دینار و یک میلیون درهم پول نقد بود.قیمت املاکش در وادى القرى و حنین و جاهاى دیگر بالغ بر صد هزار دینار مىشد.اسب و شتر فراوانى از او باقى ماند.»
آنگاه مىنویسد:
«در عصر عثمان جماعتى از یارانش مانند خودش ثروتها اندوختند:زبیر بن العوام خانهاى در بصره بنا کرد که اکنون در سال 332(زمان خود مسعودى است)هنوز باقى است،و معروف استخانههایى در مصر،کوفه و اسکندریه بنا کرد.ثروت زبیر بعد از وفات پنجاه هزار دینار پول نقد و هزار اسب و هزارها چیز دیگر بود.خانهاى که طلحة بن عبد الله در کوفه با گچ و آجر و ساج ساخت هنوز(در زمان مسعودى)باقى است و به دار الطلحتین معروف است.عایدات روزانه طلحه از املاکش در عراق هزار دینار بود.در سر طویله او هزار اسب بسته بود.پس از مردنش یک سى و دوم ثروتش هشتاد و چهار هزار دینار برآورد شد.»
مسعودى نظیر همین ثروتها را براى زید بن ثابت و یعلى بن امیه و بعضى دیگر مىنویسد.
بدیهى است که ثروتهاى بدین کلانى از زمین نمىجوشد و از آسمان هم نمىریزد،تا در کنار چنین ثروتهایى فقرهاى موحشى نباشد،چنین ثروتها فراهم نمىشود.این است که على علیه السلام در خطبه129 پس از آنکه مردم را از دنیا پرستى تحذیر مىدهد مى‌فرماید:
و قد اصبحتم فى زمن لا یزداد الخیر فیه الا ادبارا و لا الشر الا اقبالا و لا الشیطان فى هلاک الناس الا طمعا.فهذا اوان قویت عدته و عمت مکیدته و امکنت فریسته.اضرب بطرفک حیثشئت من الناس، فهل تبصر الا فقیرا یکابد فقرا او غنیا بدل نعمة الله کفرا او بخیلا اتخذ البخل بحق الله وفرا او متمردا کان باذنه عن سمع المواعظ وقرا؟این خیارکم و صلحاؤکم و این احرارکم و سمحاؤکم؟و این المتورعون فى مکاسبهم و المتنزهون فى مذاهبهم؟
همانا در زمانى هستید که خیر دائما واپس مىرود و شر همى به پیش مىآید و شیطان هر لحظه بیشتر به شما طمع مىبندد.اکنون زمانى است که تجهیزات شیطان(وسایل غرور شیطانى)نیرو گرفته و فریب شیطان در همه جا گسترده شده و شکارش آماده است.نظر کن،هر جا مىخواهى از زندگى مردم را تماشا کن،آیا جز این است که یا نیازمندى مىبینى که با فقر خود دست و پنجه نرم مىکند و یا توانگرى کافر نعمتیا ممسکى که امساک حق خدا را وسیله ثروت اندوزى قرار داده است و یا سرکشى که گوشش به اندرز بدهکار نیست؟کجایند نیکان و شایستگان شما؟کجایند پارسایان شما در کار و کسب؟کجایند پرهیزکاران شما؟...
سکر نعمت
امیر المؤمنین در کلمات خود نکتهاى را یاد مىکند که آن را«سکر نعمت»یعنى مستى ناشى از رفاه مىنامد که به دنبال خود«بلاى انتقام»را مىآورد.
در خطبه 151 مى‌فرماید:
ثم انکم معشر العرب اغراض بلایا قد اقتربت،فاتقوا سکرات النعمة و احذروا بوائق النقمة.
شما مردم عرب هدف مصائبى هستید که نزدیک است.همانا از«مستیهاى نعمت»بترسید و از بلاى انتقام بهراسید.
آنگاه على علیه السلام شرح مفصلى درباره عواقب متسلسل و متداوم این ناهنجاریها ذکر مىکند.در خطبه 185 آینده وخیمى را براى مسلمین پیشگویى مىکند،مى‌فرماید:
ذاک حیث تسکرون من غیر شراب بل من النعمة و النعیم.
آن در هنگامى است که شما مست مىگردید،اما نه از باده بلکه از نعمت و رفاه.
آرى،سرازیر شدن نعمتهاى بىحساب به سوى جهان اسلام و تقسیم غیر عادلانه ثروت و تبعیضهاى ناروا،جامعه اسلامى را دچار بیمارى مزمن«دنیا زدگى»و«رفاه زدگى»کرد.
على علیه السلام با این جریان که خطر عظیمى براى جهان اسلام بود و دنبالهاش کشیده شده،مبارزه مىکرد و کسانى را که موجب پیدایش این درد مزمن شدند انتقاد مىکرد.خودش در زندگى شخصى و فردى،درست در جهت ضد آن زندگیها عمل مىکرد،هنگامى هم که به خلافت رسید،در صدر برنامهاش مبارزه با همین وضع بود.
وجهه عام سخن مولى
این مقدمه که گفته شد براى این است که وجهه خاص سخن امیر المؤمنین در مورد دنیا پرستى که متوجه یک پدیده مخصوص اجتماعى آن عصر بود روشن شود.
از این وجهه خاص که بگذریم،بدون شک وجههاى عام نیز هست که اختصاص به آن عصر ندارد،شامل همی عصرها و همه مردم است و جزء اصول تعلیم و تربیت اسلامى است،منطقى است که از قرآن کریم سرچشمه گرفته و در کلمات رسول خدا و امیر المؤمنین و سایر ائمه اطهار و اکابر مسلمین تعقیب شده است.این منطق است که دقیقا باید روشن شود.ما در بحثخود بیشتر متوجه وجهه عام سخن امیر المؤمنین هستیم،وجههاى که از آن وجهه همه مردم در همه زمانها مخاطب على هستند.
زبان مخصوص هر مکتب
هر مکتب زبان مخصوص به خود دارد،براى درک مفاهیم و مسائل آن مکتب باید با زبان مخصوص آن مکتب آشنا شد.
از طرف دیگر،براى فهم زبان خاص آن مکتب باید در درجه اول بینش کلى آن را در باره هستى و جهان و حیات و انسان و به اصطلاح جهانبینى آن را به دست آورد.
اسلام جهانبینى روشنى درباره هستى و آفرینش دارد،با دید ویژهاى به حیات و زندگى انسان مىنگرد.
از جمله اصول جهان بینى اسلامى این است که هیچ گونه ثنویتى در هستى نیست.آفرینش از نظر بینش توحیدى اسلام به دو بخش«باید»و«نباید»تقسیم نمىشود،یعنى چنین نیست که برخى موجودات خیر و زیبا هستند و مىبایست آفریده شوند و آفریده شدند.
در جهان بینى اسلامى اینچنین منطقى کفر و منافى با اصل توحید است.از نظر اسلام همه چیز بر اساس خیر و حکمت و حسن و غایت آفریده شده است:
الذى احسن کل شىء خلقه . (1)
ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت. (2)
علیهذا منطق اسلام در مورد ذم دنیا هرگز متوجه جهان آفرینش نیست.جهان بینى اسلامى که بر توحید خالص بنا شده است،بر روى توحید در فاعلیت تکیه فراوان کرده است،شریکى در ملک خدا قائل نیست.اینچنین جهانبینى نمىتواند بدبینانه باشد.اندیشه چرخ کجمدار و فلک کجرفتار یک اندیشه اسلامى نیست.پس ذم دنیا متوجه چیست؟
دنیاى مذموم
معمولا مىگویند آنچه از نظر اسلام مذموم و مطرود است علاقه به دنیاست.این سخن،هم درست است و هم نادرست.اگر مقصود از علاقه،صرف ارتباط عاطفى است،نمىتواند سخن درستى باشد،چون انسان در نظام کلى خلقت همواره با یک سلسله علایق و عواطف و تمایلات آفریده مىشود و این تمایلات جزء سرشت او است،او خودش اینها را کسب نکرده است.و بعلاوه،این علایق زائد و بیجا نیست. همان طورى که در بدن انسان هیچ عضو زائدى وجود ندارد(حتى یک مویین رگ اضافى در کار نیست) هیچ عاطفه و علاقه طبیعى زائدى هم وجود ندارد.تمام تمایلات و عواطف سرشتى بشر متوجه هدفها و غایاتى حکیمانه است.
قرآن کریم این عواطف را به عنوان آیات و نشانههایى از تدبیر الهى و حکمتهاى ربوبى یاد مىکند:
و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها و جعل بینکم مودة و رحمة (3) .
از جمله نشانههاى حق این است که از جنس خود شما همسرانى براى شما آفریده که در کنار آنها آرامش بیابید و میان شما و آنها الفت و مهربانى قرار داد.
این عواطف و علایق یک سلسله کانالهاى ارتباطى میان انسان و جهان است،بدون اینها انسان نمىتواند راه تکامل خویش را بپیماید.پس جهانبینى اسلامى همان طورى که به ما اجازه نمىدهد جهان را محکوم و مطرود و مذموم بشماریم،اجازه نمىدهد علایق طبیعى و کانالهاى ارتباطى انسان و جهان را نیز زائد و بىمصرف و قطع شدنى بدانیم.این علایق و عواطف،جزئى از نظام عمومى آفرینش است.انبیاء و اولیاى حق از این عواطف در حد اعلى برخوردار بودند.
حقیقت این است که منظور از علاقه به دنیا تمایلات طبیعى و فطرى نیست،مقصود از علاقه و تعلق، بسته بودن به امور مادى و دنیاوى و در اسارت آنها بودن است که توقف است و رکود است و باز ایستادن از حرکت و پرواز است و سکون است و نیستى است.این است که دنیاپرستى نام دارد و اسلام سختبا آن مبارزه مىکند،و این است آن چیزى که بر ضد نظام تکاملى آفرینش است و مبارزه با آن همگامى با ناموس تکاملى آفرینش است.تعبیرات قرآن مجید در این زمینه در حد اعجاز است.در فصلهاى آینده این مطلب را توضیح خواهیم داد.
رابطه انسان و جهان در فصل پیش روشن کردیم که آنچه از نظر قرآن و طبعا از نظر نهج البلاغه نیز مذموم است نه«وجود فى نفسه»جهان است و نه«تمایلات و علایق فطرى و طبیعى»انسان.در این مکتب،نه جهان بیهوده آفریده شده است و نه انسان راه خود را گم کرده و به غلط در این جهان آمده است.
مکاتبى بوده و هستند که نسبتبه نظام آفرینش با دیده بدبینى مىنگرند،نظام موجود را نظام کامل نمىپندارند.و نیز مکتبهایى بوده که آمدن انسان را به این جهان نتیجه یک اشتباه!و از نوع راه گم کردن!مى‌دانند،انسان را موجودى صد در صد بیگانه با جهان مىشمارند که هیچ گونه پیوند و خویشاوندى با این جهان ندارد،زندانى این جهان است،یوسفى است که به دستبرادران دشمن در چاه این جهان محبوس گشته است،تمام مساعىاش باید صرف فرار از این زندان و بیرون آمدن از این چاه گردد.
بدیهى است هنگامى که رابطه انسان با جهان دنیا و طبیعت رابطه زندانى و زندان و به چاه افتاده و چاه است،انسان نمىتواند هدفى جز«خلاصى»داشته باشد.
منطق اسلام
ولى از نظر اسلام رابطه انسان و جهان از نوع رابطه زندانى و زندان و چاه و در چاه افتاده نیست،بلکه از نوع رابطه کشاورز استبا مزرعه (4) ،و یا اسب دونده استبا میدان مسابقه (5) ،و یا سوداگر با بازار تجارت (6) ،و یا عابد با معبد است (7) .دنیا از نظر اسلام مدرسه انسان و محل تربیت انسان و جایگاه تکامل اوست.
در نهج البلاغه گفتگوى امیر المؤمنین علیه السلام با مردى ذکر شده است که از دنیا مذمت کرده و على علیه السلام او را که مىپنداشت دنیاى مذموم همین جهان عینى مادى است مورد ملامت قرار داد و به اشتباهش آگاه نمود (8) .شیخ عطار این جریان را در مصیبت نامه به شعر در آورده،مىگوید:
آن یکى در پیش شیر دادگر ذم دنیا کرد بسیارى مگر حیدرش گفتا که دنیا نیستبد بد تویى زیرا که دورى از خرد هست دنیا بر مثال کشتزار هم شب و هم روز باید کشت و کار زانکه عز و دولت دین سر به سر جمله از دنیا توان برد اى پسر تخم امروزینه فردا بر دهد ور نکارد«اى دریغا»بر دهد پس نکوتر جاى تو دنیاى توست زانکه دنیا توشه عقباى توست تو به دنیا در،مشو مشغول خویش لیک در وى کار عقبى گیر پیش چون چنین کردى تو را دنیا نکوست پس براى این،تو دنیا دار دوست
ناصر خسرو علوى که بحق مىتوان او را«حکیم الشعراء»خواند و یکى از نکته سنج ترین و مذهبىترین شعراى پارسى زبان است،چکامهاى درباره خوبى و بدى جهان دارد که هم با منطق اسلام منطبق است و هم فوق العاده عالى و زیباست،شایسته است در اینجا نقل شود.این اشعار در دیوان او هست و در کتاب جامع الحکمتین خویش نیز آنها را آورده است.مىگوید:
جهانا!چه در خورد و بایستهاى اگر چند با کس نپایستهاى به ظاهر چو در دیده خس،ناخوشى به باطن چو دو دیده بایستهاى اگر بستهاى را گهى بشکنى شکسته بسى نیز تو بستهاى چو آولده بینندت آلودهاى ولیکن سوى شستگان شستهاى کسى که تو را مىنکوهش کند بگویش:«هنوزم ندانستهاى» ز من رستهاى تو،اگر بخردى چه بنکوهى آن را کز آن رستهاى به من بر گذر دارد ایزد تو را تو در رهگذر پست چه نشستهاى؟ ز بهر تو ایزد درختى بکشت که تو شاخى از بیخ او جستهاى اگر کژ بر او رستهاى سوختى و گر راستبر رستهاى رستهاى بسوزد،بلى هر کسى چوب کژ نپرسد که بادام یا پستهاى تو تیر خدایى سوى دشمنش به تیرش چرا خویشتن خستهاى؟!
اکنون که روشن شد رابطه انسان با جهان از نوع رابطه کشاورز با مزرعه و بازرگان با بازار و عابد با معبد است،پس انسان نمىتواند نسبتبه جهان بیگانه،پیوندهایش همه بریده و روابطش همه منفى بوده باشد.در هر میلى طبیعى در انسان غایتى و هدفى و مصلحتى و حکمتى نهفته است.آدمى در این جهان«نه به زرق آمده است تا به ملامتبرود».
به طور کلى میل و کشش و جاذبه سراسر جهان را فرا گرفته است.ذرات جهان با حساب معینى به سوى یکدیگر کشیده مىشوند و یکدیگر را جذب مىکنند.این جذب و انجذابها بر اساس هدفهایى بسیار حکیمانه است.
منحصر به انسان نیست،هیچ ذرهاى از میل یا میلهایى خالى نیست.چیزى که هست،انسان بر خلاف سایر اشیاء به میلهاى خویش آگاهى دارد.وحشى کرمانى مىگوید:
یکى میل است در هر ذره رقاص کشان هر ذره را تا مقصد خاص رساند گلشنى را تا به گلشن دواند گلخنى را تا به گلخن ز آتش تا به باد،از آب تا خاک ز زیر ماه تا بالاى افلاک همین میل است اگر دانى،همى میل جنیبت در جنیبت،خیل در خیل از این میل است هر جنبش که بینى به جسم آسمانى تا زمینى
پس،از دیدگاه اسلام نه جهان بیهوده آفریده شده و نه انسان به غلط آمده است و نه علایق طبیعى و فطرى انسان امورى نبایستنى است.پس آنچه مذموم است و نبایستنى است و مورد توجه قرآن و نهج البلاغه است چیست؟اینجا باید مقدمهاى ذکر کنیم:
انسان خصیصهاى دارد که ایدهآل جو و کمال مطلوب خواه آفریده شده است،در جستجوى چیزى است که پیوندش با او بیش از یک ارتباط معمولى باشد.به عبارت دیگر،انسان در سرشتخویش پرستنده و تقدیس کننده آفریده شده است و در جستجوى چیزى است که او را منتهاى آرزوى خویش قرار دهد و«او»همه چیزش بشود.
اینجاست که اگر انسان خوب رهبرى نشود و خود از خود مراقبت نکند،ارتباط و«علاقه»او به اشیاء به«تعلق»و«وابستگى»تغییر شکل مىدهد،«وسیله»به«هدف»استحاله مىشود،«رابطه»به صورت«بند»و«زنجیر»در مىآید،حرکت و تلاش و آزادى مبدل به توقف و رضایت و اسارت مىگردد.
این است آن چیزى که نبایستنى است و بر خلاف نظام تکاملى جهان است و از نوع نقص و نیستى است نه کمال و هستى،و این است آن چیزى که آفت انسان و بیمارى خطرناک انسان است،و این است آن چیزى که قرآن و نهج البلاغه انسان را نسبتبه آن هشدار مىدهند و اعلام خطر مىکنند.
بدون شک اسلام جهان مادى و زیست در آن را(و لو بهزیستى در حد اعلى را)شایسته این که کمال مطلوب انسان قرار گیرند نمىداند،زیرا اولا در جهانبینى اسلامى جهان ابدى و جاویدان در دنبال این جهان مىآید که سعادت و شقاوتش محصول کارهاى نیک و بد او در این جهان است،و ثانیا مقام انسان و ارزشهاى عالى انسان برتر و بالاتر از این است که خویشتن را«بسته»و اسیر و برده مادیات این جهان نماید.
این است که على علیه السلام مکرر به این مطلب اشاره مىکند که دنیا خوب جایى است اما براى کسى که بداند اینجا قرار گاه دائمى نیست،گذرگاه و منزلگاه اوست:
و لنعم دار من لم یرض بها دارا (9) .
خوب خانهاى است دنیا،اما براى کسى که آن را خانه خود(قرارگاه خود) نداند.
الدنیا دار مجاز لا دار قرار،فخذوا من ممرکم لمقرکم (10) .
دنیا خانه بین راه است،نه خانه اصلى و قرار گاه دائمى.
از نظر مکتبهاى انسانى جاى هیچ گونه شک و تردید نیست که هر چیزى که انسان را به خود ببندد و در خود محو نماید بر ضد شخصیت انسانى است،زیرا او را راکد و منجمد مىکند.سیر تکامل انسان لا یتناهى است و هر گونه توقفى و رکودى و«بستگى»اى بر ضد آن است.ما هم در این جهتبحثى نداریم، یعنى این مطلب را به صورت کلى مىپذیریم.سخن در دو مطلب دیگر است:
یکى اینکه آیا قرآن و به پیروى قرآن نهج البلاغه چنین بینشى دارد درباره روابط انسان و جهان؟آیا واقعا آن چیزى که قرآن محکوم مىکند علاقه به معنى«بستگى»و کمال مطلوب قرار دادن است که رکود است و توقف است و سکون است و نیستى است و بر ضد حرکت و تعالى و تکامل است؟آیا قرآن مطلق علایق و عواطف دنیوى را در حدى که به شکل کمال مطلوب و نقطه توقف در نیاید محکوم نمىسازد؟
دیگر اینکه اگر بنا باشد بسته بودن به چیزى و کمال مطلوب قرار گرفتن چیزى مستلزم اسارت و در بند قرار گرفتن انسان و در نتیجه رکود و انجماد او باشد،چه فرقى مىکند که آن چیز مورد علاقه«خدا»باشد یا چیز دیگر؟
قرآن هر بستگى و بندگى را نفى کند و به هر نوع آزادى و معنوى و انسانى دعوت کند،هرگز بستگى به خدا و بندگى خدا را نفى نمىکند و به آزادى از خدا براى کمال آزادى دعوت نمىنماید،بلکه بدون تردید دعوت قرآن بر اساس آزادى از غیر خدا و بندگى خدا،تمرد از اطاعت غیر او و تسلیم در برابر او استوار است.
کلمه«لا اله الا الله»که پایه اساسى بناى اسلام است،بر نفیى و اثباتى،سلبى و ایجابى،کفرى و ایمانى، تمردى و تسلیمى استوار است،نفى و سلب و کفر و تمرد نسبتبه غیر حق،و اثبات و ایجاب و ایمان و تسلیم نسبتبه ذات حق.شهادت اول اسلام یک«نه»فقط نیست همچنانکه تنها یک«آرى»نیست، ترکیبى است از«نه»و«آرى».
اگر کمال انسانى و تکامل شخصیت انسانى ایجاب مىکند که انسان از هر قیدى و هر اطاعتى و هر تسلیمى و هر بردگى رها و آزاد باشد و در مقابل همه چیز«عصیان»بورزد و استقلال داشته باشد و هر«آرى»را نفى کند و براى اینکه آزادى مطلق به دست آورد«نه»محض باشد(آنچنان که اگزیستانسیالیسم مىگوید)،چه فرق مىکند که آن چیز خدا باشد یا غیر خدا؟و اگر بناست انسان اسارتى و اطاعتى و قیدى و تسلیمى بپذیرد و در یک نقطه توقف کند،باز هم چه فرق مىکند که آن چیز خدا باشد یا غیر خدا؟
یا اینکه فرق است میان ایده آل قرار گرفتن خدا و غیر خدا.خدا تنها وجودى است که بندگى او عین آزادى است و در او گم شدن عین به خود آمدن و شخصیت واقعى خویش را باز یافتن است.اگر چنین است،مبنا و ریشه و بنیادش چیست و چگونه مىتوان آن را توجیه کرد؟
به عقیده ما در اینجا ما به یکى از درخشانترین و مترقىترین معارف انسانى و اسلامى مىرسیم.اینجا یکى از جاهایى است که علو و عظمت منطق اسلام از یک طرف،و حقارت و کوچکى منطقهاى دیگر از طرف دیگر نمودار مىگردد.در فصول آینده پاسخ این پرسش را خواهیم یافت.
ارزش دنیا از نظر قرآن و نهج البلاغه در فصل پیش گفتیم چیزى که از نظر اسلام در رابطه انسان و دنیا«نبایستنى»است و آفت و بیمارى در انسان تلقى مىشود و اسلام در تعلیمات خویش مبارزهاى بىامان با آن دارد«تعلق»و«وابستگى»انسان به دنیاست نه«علاقه»و«ارتباط»او به دنیا،«اسیر زیستى»انسان است نه«آزاد زیستى»او،هدف و مقصد قرار گرفتن دنیاست نه وسیله و راه واقع شدن آن.
رابطه انسان و دنیا اگر به صورت وابستگى انسان و طفیلى بودنش در آید،موجب محو و نابودى تمام ارزشهاى عالى انسان مىگردد.ارزش انسان به کمال مطلوبهایى است که جستجو مىکند،بدیهى است که اگر فى المثل مطلوبى بالاتر از سیر کردن شکم خودش نداشته باشد و تمام تلاشها و آرزوهایش در همین حد باشد،ارزشى بیشتر از«شکم»نخواهد داشت.این است که على علیه السلام مى‌فرماید:
«آن کس که همه هدفش پر کردن شکم است،ارزشش با آنچه از شکم خارج مىگردد برابر است.»
همه سخنها درباره چگونگى ارتباط انسان و جهان است که به چه کیفیت و به چه شکل باشد؟در یک شکل،انسان محو و قربانى مىشود،به تعبیر قرآن-به حکم اینکه هر جوینده در حد پایینتر از هدف و کمال مطلوب خویش است-«اسفل سافلین»مىگردد،پستترین،منحطترین و ساقطترین موجود جهان مىشود،تمام ارزشهاى عالى و مختصات انسانى او از میان مىرود،و در یک شکل دیگر بر عکس، دنیا و اشیاء آن فداى انسان مىگردد و در خدمت انسان قرار مىگیرد و انسان ارزشهاى عالى خویش را باز مىیابد.این است که در حدیث قدسى آمده است:
یا ابن آدم خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلى.
همه چیز براى انسان آفریده شده و انسان براى خدا.
در فصل پیش دو عبارت از نهج البلاغه به عنوان شاهد سخن-که آنچه در نهج البلاغه محکوم است چگونگى حاصل ارتباط انسان و جهان طبیعت است که ما از آن به«وابستگى»و«تعلق»و امثال اینها تعبیر کردیم-آوردیم.اکنون شواهدى از خود قرآن و سپس شواهد دیگرى از نهج البلاغه مى‌آوریم:
آیات قرآنى در باره رابطه انسان و دنیا دو دسته است،یک دسته زمینه و مقدمه گونهاى استبراى دسته دیگر.در حقیقت دسته اول در حکم صغرا و کبراى یک قیاس است و دسته دوم در حکم نتیجه آن.
دسته اول آیاتى است که تکیه بر تغییر و ناپایدارى و عدم ثبات این جهان دارد.در این گونه آیات، واقعیت متغیر و ناپایدار و گذراى مادیات آنچنان که هست ارائه مىشود،مثلا گیاهى را مثل مىآورد که از زمین مىروید،ابتدا سبز و خرم است و بالندگى دارد اما پس از چندى به زردى مىگراید و خشک مىشود و باد حوادث آن را خرد مىکند و مىشکند و در فضا پراکنده مىسازد.آنگاه مى‌فرماید:این است مثل زندگى دنیا.
بدیهى است که انسان چه بخواهد و چه نخواهد،بپسندد یا نپسندد،از نظر زندگى مادى،گیاهى بیش نیست که چنین سرنوشتى قطعى در انتظارش است.اگر بناست که برداشتهاى انسان واقع بینانه باشد نه خیالبافانه،و اگر انسان با کشف واقعیت آنچنان که هست مىتواند به سعادت خویش نایل گردد نه با فرضهاى وهمى و واهى و آرزویى،باید همواره این حقیقت را نصب العین خویش قرار دهد و از آن غفلت نورزد.
این دسته از آیات زمینه استبراى اینکه مادیات را از صورت معبودها و کمال مطلوبها خارج سازد.
در کنار این آیات و بلکه در ضمن این آیات فورا این نکته گوشزد مىشود که ولى اى انسان!جهانى دیگر، پایدار و دائم هست،مپندار که آنچه هست همین امور گذرا و غیر قابل هدف قرار گرفتن است،پس زندگى پوچ است و حیات بیهوده است.دسته دوم آیاتى است که صریحا مشکل ارتباط انسان را روشن مىکند.در این آیات است که صریحا مىبینیم آن شکلى که محکوم شده است«تعلق»یعنى«بستگى»و«اسارت»و«رضایت دادن»و«قناعت کردن»به این امور گذرا و ناپایدار است.این آیات است که جوهر منطق قرآن را در این زمینه روشن مىکند:
1. المال و البنون زینة الحیوة الدنیا و الباقیات الصالحات خیر عند ربک ثوابا و خیر املا (11) .
ثروت و فرزندان آرایش زندگى دنیاست و کارهاى پایدار و شایسته(کارهاى نیکى که پس از مردن انسان نیز باقى مىماند و نفعش به مردم مىرسد)از نظر پاداشى که در نزد پروردگار دارند و از نظر اینکه انسان به آنها دل ببندد و آرزوى خویش را در آنها متمرکز کند،بهتر است.
مىبینیم که در این آیه سخن از چیزى است که نهایت آرزوست.نهایت آرزو آن چیزى است که انسان به خاطر او زنده است و بدون آن،زندگى برایش پوچ و بىمعنى است.
2. ان الذین لا یرجون لقاءنا و رضوا بالحیوة الدنیا و اطمانوا بها و الذین هم عن آیاتنا غافلون (12) .
آنان که«امید ملاقات»ما را ندارند(مىپندارند زندگى دیگرى که در آنجا پردهها پس مىرود و حقایق آشکار مىشود در کار نیست!)و«رضایت داده»و قناعت کرده‌اند به زندگى دنیا و بدان دل بسته و«آرام گرفتهاند»و آنان که از آیات و نشانههاى ما غافلند.
در این آیه آنچه نفى شده و«نبایستنى»تلقى شده است«امید به زندگى دیگر نداشتن»و به مادیات«رضایت دادن»و قانع شدن و«آرام گرفتن»است.
3. فاعرض عن من تولى عن ذکرنا و لم یرد الا الحیوة الدنیا.ذلک مبلغهم من العلم (13) .
از آنان که از یاد ما رو گردانده و«جز زندگى دنیا هدف و غایت و مقصدى ندارند»روى برگردان.این است مقدار دانش آنها.
4. ...و فرحوا بالحیوة الدنیا و ما الحیوة الدنیا فى الآخرة الا متاع (14) .
...آنان به زندگى دنیا«شادمان و دلخوش»شده‌اند،در صورتى که زندگى دنیا در جنب آخرت جز[متاع ناقابلى]نیست.
5. یعلمون ظاهرا من الحیوة الدنیا و هم عن الآخرة هم غافلون (15) .
تنها به«ظواهر و نمودهایى»از زندگى دنیا آگاهى دارند و از آخرت(جهان ماوراى نمودها و پدیدهها) بىخبر و ناآگاهند.
از برخى آیات دیگر نیز همین معنى به خوبى استفاده مىشود.در همه این آیات آنچه در رابطه انسان و جهان نفى شده و«نبایستنى»تلقى شده این است که دنیا«نهایت آرزو»و شیئى که به آن«رضایت»داده شده و به آن قناعتشده است،شیئى که مایه«دلخوشى»و سرگرمى است و آدمى«آرامش»خویش را در آن مىخواهد بیابد،واقع شود.این شکل رابطه است که به جاى اینکه دنیا را مورد بهرهبردارى انسان قرار دهد،انسان را قربانى ساخته و از انسانیتساقط کرده است.
در نهج البلاغه نیز به پیروى از قرآن به همین دو دسته بر مىخوریم.[در]دسته اول-که بیشترین آنهاست-با موشکافیهایى دقیق و تشبیهات و کنایات و استعاراتى بلیغ و آهنگى مؤثر،ناپایدارى جهان و غیر قابل دلبستگى[بودن]آن تشریح شده است،و دسته دوم نتیجه گیرى است که عینا همان نتیجه گیرى قرآن است.
در خطبه 32 مردم را ابتدا به دو گروه تقسیم مىکند:اهل دنیا و اهل آخرت.اهل دنیا به نوبه خود به چهار گروه تقسیم شده‌اند:
گروه اول مردمى آرام و گوسفند صفت مىباشند و هیچگونه تباهکارى(نه به صورت زور و تظاهر و نه به صورت فریب و زیر پرده)از آنها دیده نمىشود،ولى تنها به این دلیل که عرضهاش را ندارند،اینها آرزویش را دارند اما قدرتش را ندارند.
گروه دوم،هم آرزویش را دارند و هم همت و قدرتش را،دامن به کمر زده،پول و ثروت گرد مى‌آورند یا قدرت و حکومتبه چنگ مى‌آورند و یا مقاماتى را اشغال مىکنند و از هیچ فسادى کوتاهى نمىکنند.
گروه سوم گرگانى هستند در لباس گوسفند،جو فروشانى هستند گندمنما،اهل دنیا اما در سیماى اهل آخرت،سرها را به علامت قدس فرو مىافکنند،گامها را کوتاه بر مىدارند،جامه را بالا مىزنند،در میان مردم آنچنان ظاهر مىشوند که اعتمادها را به خود جلب کنند و مرجع امانات مردم قرار گیرند.
گروه چهارم در حسرت آقایى و ریاستبه سر مىبرند و در آتش این آرزو مىسوزند اما حقارت نفس، آنان را خانهنشین کرده است و براى اینکه پرده روى این حقارت بکشند به لباس اهل زهد در مىآیند.
على علیه السلام این چهار گروه را على رغم اختلافاتى که از نظر برخوردارى و محرومیت،و از نظر روش و سبک،و از نظر روحیه دارند جمعا یک گروه مىداند:اهل دنیا،چرا؟براى اینکه همه آنها را در یک خصیصه مشترکند و آن اینکه همه آنها مرغانى هستند که به نحوى مادیات دنیا آنها را شکار کرده و از رفتار و پرواز انداخته است،انسانهایى هستند اسیر و برده. در پایان خطبه به توصیف گروه مقابل(اهل آخرت)مىپردازد.در ضمن توصیف این گروه مى‌فرماید:
و لبئس المتجر ان ترى الدنیا لنفسک ثمنا.
بد معاملهاى است که شخصیتخود را با جهان برابر کنى و براى همه جهان ارزشى مساوى با نسانیتخویش قائل شوى،جهان را به بهاى انسانیتخویش بخرى.
ناصر خسرو در این مضمون مىگوید:
تیز نگیرد جهان شکار مرا نیست دگر با غمانش کار مرا لا جرم اکنون جهان شکار من است گر چه همى داشت او شکار مرا گر چه همى خلق را فکار کند کرد نیارد جهان فکار مرا جان من از روزگار برتر شد بیم نیاید ز روزگار مرا
این مضمون در کلمات پیشوایان اسلام زیاد دیده مىشود که مساله مساله قربانى شدن انسانیت است، انسانیت انسان است که به هیچ قیمتى نباید از دستبرود.
امیر المؤمنین علیه السلام در وصیت معروف خود به امام حسن علیه السلام که جزء نامه‌هاى نهج البلاغه است مى‌فرماید:
اکرم نفسک عن کل دنیة..فانک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضا (16) .
نفس خویش را از آلودگى به پستیها گرامى بدار،که در برابر آنچه از خویشتن خویش مىپردازى بهایى نخواهى یافت.
امام صادق علیه السلام،به نقل بحار الانوار در شرح احوال آن حضرت،مىفرمود:
اثامن بالنفس النفسیة ربها و لیس لها فى الخلق کلهم ثمن.
همانا با خویشتن گرانبها و انسانیت گرانقدر خودم در همه هستى تنها یک چیز را قابل معامله مىدانم و آن پروردگار است،دیگر در همه ما سوابهایى که ارزش برابرى داشته باشد وجود ندارد.
در تحف العقول مىنویسد:
«از امام سجاد علیه السلام سؤال شد:چه کسى از همه مردم مهمتر است؟فرمود:آن کس که همه دنیا را با خویش برابر نداند.»
به این مضمون احادیث زیادى هستند که براى پرهیز از اطاله،از نقل آنها خوددارى مىکنم.
از تعمق در قرآن و نهج البلاغه و سایر سخنان پیشوایان دین روشن مىشود که اسلام ارزش جهان را پایین نیاورده است،ارزش انسان را بالا برده است،اسلام جهان را براى انسان مىخواهد نه انسان را براى جهان،هدف اسلام احیاى ارزشهاى انسان است نه بىاعتبار کردن ارزشهاى جهان.
وابستگیها و آزادگیها بحث درباره«دنیا پرستى»در نهج البلاغه به درازا کشید.مطلبى باقى مانده که نتوان از آن گذشت و بعلاوه قبلا به صورت سؤال طرح کردهایم و بدان پاسخ نگفتهایم.
آن مطلب این است که اگر تعلق و وابستگى روحى به چیزى نوعى بیمارى و موجب محو ارزشهاى انسانى است و عامل رکود و توقف و انجماد به شمار مىرود،چه فرقى مىکند که آن چیز ماده باشد یا معنى،دنیا باشد یا عقبى،و بالاخره خدا باشد یا خرما!اگر نظر اسلام در جلوگیرى از تعلق به دنیا و مادیات،حفظ اصالتشخصیت انسانى و رهایى از اسارت بوده و مىخواسته انسان در نقطهاى متوقف و منجمد نگردد،مىبایستبه«آزادى مطلق»دعوت کند و هر قید و تعلق را«کفر»تلقى کند آنچنانکه در برخى از مکتبهاى فلسفى جدید که آزادى را رکن اساسى شخصیت انسانى مى‌دانند چنین مىبینیم.
در این مکتبها شخصیت انسانى انسان را مساوى مى‌دانند با تمرد و عصیان و آزادى از هر چه رنگ تعلق پذیرد بلا استثناء،و هر تقید و انقیاد و تسلیمى را بر ضد شخصیت واقعى انسان و موجب بیگانه شدن او با«خود»واقعىاش مىشمارند.مىگویند انسان آنگاه انسان واقعى است و به آن اندازه از واقعیت انسان بهرهمند!568 است که فاقد تمکین و تسلیم باشد.خاصیتشیفتگى و تعلق به چیزى این است که توجه انسان را به خود معطوف مىسازد و آگاهى او را از خودش سلب مىسازد و او را از خود مىفراموشاند و در نتیجه این موجود آگاه آزاد که نامش«انسان»است و شخصیتش در این دو کلمه خلاصه مىشود،به صورت موجودى نا خود آگاه و اسیر در مىآید.بر اثر فراموش کردن خود،ارزشهاى انسانى را از یاد مى‌برد و در اسارت و وابستگى از حرکت و تعالى باز مىماند و در نقطهاى راکد مىشود.
اگر فلسفه مبارزه اسلام با دنیا پرستى احیاى شخصیت انسانى است،مىبایست از هر پرستشى و از هر پابندى جلوگیرى کند و حال آنکه تردیدى نیست که اسلام آزادى از ماده را مقدمه تقیید به معنى،و رهایى از دنیا را براى پابند شدن به آخرت،و ترک خرما را براى به دست آوردن خدا مىخواهد.
عرفان که به آزادى از هر چه رنگ تعلق پذیرد دعوت مىکند،استثنایى هم در کنارش قرار مىدهد.
حافظ مىگوید:
غلام همت آنم که زیر چرخ کبود ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است مگر تعلق خاطر به ماه رخسارى که خاطر از همه غمها به مهر او شاد است فاش مىگویم و از گفته خودم دلشادم بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم نیستبر لوح دلم جز الف قامتیار چه کنم حرف دگر یاد نداد استادم!
از نظر عرفان از هر دو جهان باید آزاد بود اما بندگى عشق را باید گردن نهاد،لوح دل از هر رقم باید خالى باشد جز رقم الف قامتیار،تعلق خاطر به هیچ چیز نباید داشت جز به ماه رخسارى که با مهر او هیچ غمى اثر ندارد،یعنى خدا.
از نظر فلسفههاى به اصطلاح اومانیستى و انسانى،آزادى عرفانى دردى از بشر را دوا نمىکند زیرا آزادى نسبى است،آزادى از هر چیز براى یک چیز است.اسارت بالاخره اسارت است و وابستگى بستگى است،عامل آن هر چه باشد.
آرى،این است اشکالى که در ذهن برخى از طرفداران مکاتب فلسفى جدید پدید مىآید. ما براى اینکه مطلب را درست روشن کنیم ناچاریم به برخى از مسائل فلسفى اشاره کنیم.
اولا ممکن است کسى بگوید:به طور کلى براى انسان نوعى شخصیت و«خود»فرض کردن و اصرار به اینکه شخصیت انسانى محفوظ بماند و«خود»انسان تبدیل به غیر«خود»نشود مستلزم نفى حرکت و تکامل انسان است،زیرا حرکت دگرگونى و غیریت است.حرکت چیزى بودن و چیز دیگر شدن است و تنها در سایه توقف و سکون و تحجر است که یک موجود«خود»خویش را حفظ مىکند و به«ناخود»تبدیل نمىشود،و به عبارت دیگر از خود بیگانه شدن لازمه حرکت و تکامل است،از این رو برخى از قدماى فلاسفه حرکت را به«غیریت»تعریف کرده‌اند.پس،از طرفى براى انسان نوعى«خود»فرض کردن و اصرار داشتن به محفوظ ماندن این خود و تبدیل نشدنش به«ناخود»و از طرفى از حرکت و تکامل دم زدن،نوعى تناقض لا ینحل است.
برخى براى اینکه از این تناقض رهایى یابند گفتهاند:«خود»انسان این است که هیچ خودى نداشته باشد و به اصطلاح خودمان انسان عبارت است از«لا تعینى»مطلق،حد انسان بى حدى و مرز او بى مرزى و رنگ او بىرنگى و شکل او بىشکلى و قید او بى قیدى و بالاخره ماهیت او بىماهیتى است. انسان موجودى است فاقد طبیعت،فاقد هر گونه اقتضاى ذاتى،بىرنگ و بىشکل و بىماهیت،هر حد و هر مرز و هر قید و هر طبیعت و هر رنگ و شکلى که به او تحمیل کنیم خود واقعى او را از او گرفتهایم.
این سخن به شعر و تخیل شبیهتر است تا فلسفه.لا تعینى مطلق و بىرنگى و بىشکلى مطلق،تنها به یکى از دو صورت ممکن است:
یکى اینکه یک موجود،کمال لا یتناهى و فعلیت محض و بىپایان باشد،یعنى وجودى باشد بى مرز و حد،محیط بر همه زمانها و مکانها و قاهر بر همه موجودات،آنچنانکه ذات پروردگار چنین است.براى چنین موجودى حرکت و تکامل محال است زیرا حرکت و تکامل عبور از نقص به کمال است و در چنین ذاتى نقص فرض نمىشود.
دیگر اینکه یک موجود فاقد هر فعلیت و هر کمال بوده باشد،یعنى امکان محض و استعداد محض و لا فعلیت محض باشد،همسایه نیستى و در حاشیه وجودواقع شده باشد،حقیقتى و ماهیتى نداشته باشد جز اینکه هر حقیقتى و ماهیتى و هر تعینى را مىپذیرد.چنین موجود با آنکه در ذات خود لا تعین محض است همواره در ضمن یک تعین موجود است و با آنکه در ذات خود بىرنگ و بىشکل است همواره در پناه یک موجود رنگدار و شکلدار قرار گرفته است.اینچنین موجود همان است که فلاسفه آن را«هیولاى اولى»و یا«مادة المواد»مىنامند.هیولاى اولى در مراتب نزولى وجود در حاشیه وجود قرار گرفته است همچنان که ذات باریتعالى در مراتب کمال در حاشیه دیگر وجود قرار گرفته است،با این تفاوت که ذات باریتعالى حاشیهاى است که بر همه متون احاطه دارد.
انسان مانند همه موجودات دیگر در وسط این دو حاشیه قرار دارد،نمىتواند فاقد هر گونه تعین بوده باشد.تفاوت انسان با سایر موجودات جهان در این است که تکامل انسان حد یقف ندارد.سایر موجودات در یک حد معین مىمانند و از آن تجاوز نمىکنند ولى انسان نقطه توقف ندارد.
انسان داراى طبیعت وجودى خاص است ولى بر خلاف نظر فلاسفه اصالت ماهیتى-که ذات هر چیز را مساوى با ماهیت آن چیز مىدانستند و هر گونه تغییر ذاتى و ماهوى را تناقض و محال مىدانستند و همه تغییرات را در مرحله عوارض اشیاء قابل تصور مىدانستند-طبیعت وجودى انسان مانند هر طبیعت وجودى مادى دیگر سیال استبا تفاوتى که گفته شد،یعنى حرکت و سیلان انسان حد یقف ندارد.
برخى از مفسران قرآن در تعبیرات و تاویلات خود آیه کریمه«یا اهل یثرب لا مقام لکم» (17) را به یثرب انسانیتحمل کرده‌اند،گفتهاند این انسان است که هیچ مقام معلوم و منزلگاه مشخص ندارد،هر چه پیش برود باز مىتواند به مقام بالاتر برود.
فعلا کارى به این جهت نداریم که آیا حق اینچنین تاویلاتى در آیات قرآن داریم یا نداریم،مقصود این است که علماى اسلامى انسان را اینچنین مىشناختهاند.
در حدیث معراج،آنجا که جبرئیل از راه باز مىماند و مىگوید یک بند انگشت دیگر اگر نزدیک گردم مىسوزم و رسول خدا باز هم پیش مىرود،رمزى از این حقیقت نهفته است.
و باز چنانکه مىدانیم[در میان]علماى اسلامى در باره صلوات-که ما موظفیم وجوبا یا استحبابا بر رسول اکرم و آل اطهار او درود بفرستیم و از خداوند براى آنها رحمتبیشتر طلب کنیم-این بحث هست که آیا صلوات براى رسول اکرم که کاملترین انسان است مىتواند سودى داشته باشد؟یعنى آیا امکان بالا رفتن براى رسول اکرم هست؟و یا صلوات صد در صد به نفع صلوات فرستنده است و براى ایشان طلب رحمت کردن از قبیل طلب حصول حاصل است؟
مرحوم سید علیخان در شرح صحیفه این بحث را طرح کرده است.گروهى از علما را عقیده بر این است که رسول اکرم دائما در حال ترقى و بالا رفتن است و هیچ گاه این حرکت متوقف نمىشود.
آرى این است مقام انسان.آنچه انسان را اینچنین کرده است«لا تعینى محض»او نیست،بلکه نوعى تعین است که از آن به فطرت انسانى و امثال این امور تعبیر مىشود.
انسان مرز و حد ندارد اما«راه»دارد.قرآن روى راه مشخص انسان که از آن به«صراط مستقیم»تعبیر مىکند تکیه فراوان دارد.انسان«مرحله»ندارد،به هر مرحله برسد نباید توقف کند اما«مدار»دارد،یعنى در یک مدار خاص باید حرکت کند.حرکت انسان در مدار انسانى تکامل است نه در مدار دیگر مثلا مدار سگ و خوک،و نه در خارج از هر مدارى،یعنى و نه در هرج و مرج.
منطق اگزیستانسیالیستى
از این رو بحق بر اگزیستانسیالیسم-که مىخواهد منکر هر نوع تعین و رنگ و شکل براى انسان بشود و هر تقیدى(و لو تقید به مدار و راه خاص)را بر ضد انسانیت انسان مىداند و تنها براى آزادى و بىقیدى و تمرد و عصیان تکیه مىکند-ایراد گرفتهاند که لازمه این فلسفه هرج و مرج اخلاقى و بىتعهدى و نفى هرگونه مسؤولیت است.
آیا تکامل از خود بى خود شدن است؟
اکنون مىتوانیم به سخن اول خود برگردیم،آیا حرکت و تکامل مستلزم از خود بى خود شدن است؟آیا هر موجودى یا باید خودش خودش بماند و یا باید راه تکامل پیش گیرد؟پس انسان یا باید انسان بماند و یا متحول و متکامل گردد و تبدیل به غیر انسان گردد؟
پاسخ این است که حرکت و تکامل واقعى یعنى حرکتشىء به سوى غایت و کمال طبیعى خود و به تعبیر دیگر حرکت از راه مستقیم طبیعت و خلقتبه هیچ وجه مستلزم این نیست که خود واقعى آن موجود تبدیل به خود دیگر گردد.
آنچه خود واقعى یک موجود را تشکیل مىدهد«وجود»اوست نه ماهیتش.تغییر ماهیت و نوعیتبه هیچ وجه مستلزم تبدیل خود به ناخود نیست.صدر المتالهین که قهرمان این مساله است تصریح مىکند که انسان نوعیت مشخص ندارد و مدعى است که هر موجود متکامل در مراتب تکامل، «انواع»است نه نوع.رابطه یک وجود ناقص با غایت و کمال طبیعى خود رابطه یک شىء با یک شىء بیگانه نیستبلکه رابطه خود با خود است،رابطه خود ضعیف استبا خود واقعى.آنجا که شىء به سوى کمال واقعى خود در حرکت است،از خود به سوى خود حرکت مىکند و به تعبیرى مىتوان گفت از ناخود به خود حرکت مىکند.تخم گیاهى که در زمین مىشکافد و از زمین مىدمد و رشد مىکند، ساقه و شاخه و برگ و گل مىدهد،از خود به سوى ناخود نرفته است،اگر خود آگاه مىبود و به ایتخویش شاعر مىبود،احساس از خود بیگانگى نمىکرد.
این است که عشق به کمال واقعى عشق به خود برتر است و عشق ممدوح خودخواهى ممدوح است.
شیخ اشراق رباعى لطیفى دارد،مىگوید:
هان تا سر رشته خرد گم نکنى خود را ز براى نیک و بد گم نکنى رهرو تویى و راه تویى،منزل تو هشدار که راه«خود»به«خود»گم نکنى
پس از این مقدمات،اجمالا مىتوانیم حدس بزنیم که میان خواستن خدا،حرکتبه سوى خدا،تعلق و وابستگى به خدا،عشق به خدا،بندگى خدا،تسلیم به خدا،با هر خواستن دیگر و حرکت دیگر و وابستگى دیگر و عشق و بندگى و تسلیم دیگر تفاوت از زمین تا آسمان است.بندگى خدا بندگىاى است که عین آزادى است،تنها تعلق و وابستگىاى است که توقف و انجماد نیست،تنها غیر پرستى است که از خود بى خود شدن و با خود بیگانه شدن نیست،چرا؟زیرا او کمال هر موجود است،مقصد و مقصود فطرى همه موجودات است: و ان الى ربک المنتهى (18) .
اکنون به نقطهاى رسیدهایم که مىتوانیم بیان قرآن را در زمینه اینکه فراموشى خدا فراموشى خود است،باختن خدا باختن همه چیز است،بریدن با خدا سقوط مطلق است،توضیح دهیم.
خود زیانى و خود فراموشى یادم هست در حدود هجده سال پیش در جلسهاى خصوصى که آیاتى از قرآن کریم را تفسیر مىکردم، براى اولین بار به این نکته برخوردم که قرآن گاهى تعبیرات خاصى درباره برخى از آدمیان به کار مى‌برد از قبیل«خود زیانى»یا«خود فراموشى»یا«خود فروشى».مثلا مى‌فرماید:
قد خسروا انفسهم و ضل عنهم ما کانوا یفترون (19) .
همانا خود را باخته و معبودهاى دروغین از دستشان رفته است.
یا مى‌فرماید:
قل ان الخاسرین الذین خسروا انفسهم (20) .
بگو زیان کرده و سرمایه باخته آن است که خویشتن را زیان کرده و خود را باخته است.
و یا در مواردى مى‌فرماید:
نسوا الله فانسیهم انفسهم (21) .
از خدا غافل شدند و خدا را از یاد بردند،پس خدا خودشان را از خودشان فراموشاند و خودشان را از خودشان غافل ساخت.
براى یک ذهن فلسفى این سؤال پدید مىآید که مگر ممکن است انسان خود را ببازد؟باختن از دست دادن است و نیازمند به دو چیز است:یکى«بازنده»و دیگر«باخته شده و از دست رفته».چگونه ممکن است انسان خود را زیان کند و خود را ببازد و خود را از دستبدهد؟آیا این تناقض نیست؟
همچنین مگر ممکن است انسان خود را فراموش کند و از یاد ببرد؟انسان زنده همواره غرق در خود است،هر چیز را با اضافه به خود مىبیند،توجهش قبل از هر چیز به خودش است،پس فراموش کردن خود یعنى چه؟
بعدها متوجه شدم که این مساله در معارف اسلامى،خصوصا دعاها و بعضى از احادیث و همچنین در ادبیات عرفانى اسلامى و بلکه در خود عرفان اسلامى،سابقه زیاد و جاى بس مهمى دارد،معلومم شد که انسان احیانا خود را با«ناخود»اشتباه مىکند و«ناخود»را«خود»مىپندارد و چون ناخود را خود مىپندارد آنچه به خیال خود براى«خود»مىکند در حقیقتبراى«ناخود»مىکند و خود واقعى را متروک و مهجور و احیانا ممسوخ مىسازد.
مثلا آنجا که انسان واقعیتخود را همین«تن»مىپندارد و هرچه مىکند براى تن و بدن مىکند،خود را گم کرده و فراموش کرده و ناخود را خود پنداشته است.به قول مولوى مثلش مثل کسى است که قطعه زمینى در نقطهاى دارد،زحمت مىکشد و مصالح و بنا و عمله مى‌برد آنجا را مىسازد و رنگ و روغن مىزند و به فرشها و پردهها مزین مىنماید اما روزى که مىخواهد به آن خانه منتقل گردد یکمرتبه متوجه مىشود که به جاى قطعه زمین خود یک قطعه زمین دیگر که اصلا به او مربوط نیست و متعلق به دیگرى استساخته و آباد کرده و مفروش و مزین نموده و قطعه زمین خودش خراب به کنارى افتاده است:
در زمین دیگران خانه مکن کار«خود»کن کار«بیگانه»مکن کیستبیگانه؟«تن»خاکى تو کز براى اوست غمناکى تو تا تو تن را چرب و شیرین مىدهى گوهر جان را نیابى فربهى
در جاى دیگر مىگوید:
اى که در پیکار«خود»را باخته دیگران را تو ز«خود»نشناخته تو به هر صورت که آیى بیستى که منم این،و الله این تو نیستى یک زمان تنها بمانى تو ز خلق در غم و اندیشه مانى تا به حلق این تو کى باشى؟که تو آن اوحدى که خوش و زیبا و سرمستخودى
امیر المؤمنین على علیه السلام جملهاى دارد که بسیار جالب و عمیق است.مى‌فرماید:عجبت لمن ینشد ضالته و قد اضل نفسه فلا یطلبها (22) .
تعجب مىکنم از کسى که در جستجوى گمشدهاش بر مىآید و حال آن که«خود»را گم کرده و در جستجوى آن بر نمىآید.
خود را گم کردن و فراموش کردن منحصر به این نیست که انسان درباره هویت و ماهیتخود اشتباه کند و مثلا خود را با بدن جسمانى و احیانا با بدن برزخى-آنچنان که احیانا این اشتباه براى اهل سلوک رخ مىدهد-اشتباه کند.همان طور که در فصل پیش گفتیم هر موجودى در مسیر تکامل فطرى خودش که راه کمال را مىپیماید،در حقیقت از«خود»به«خود»سفر مىکند،یعنى از خود ضعیف به سوى خود قوى مىرود.
علیهذا انحراف هر موجود از مسیر تکامل واقعى انحراف از خود به ناخود است.این انحراف بیش از همه جا در مورد انسان که موجودى مختار و آزاد است صورت مىگیرد.انسان هر غایت انحرافى را که انتخاب کند،در حقیقت او را به جاى«خود»واقعى گذاشته است،یعنى ناخود را خود پنداشته است.آنچه در مورد ذم محو شدن و فانى شدن در مادیات آمده است ناظر به این جهت است.
پس غایات و اهداف انحرافى داشتن یکى از عواملى است که انسان غیر خود را به جاى خود مىگیرد و در نتیجه خود واقعى را فراموش مىکند و از دست مىدهد و مىبازد.
هدف و غایت انحرافى داشتن تنها موجب این نیست که انسان به بیمارى«خود گم کردن»مبتلا شود، کار به جایى مىرسد که ماهیت و واقعیت انسان مسخ مىگردد و مبدل به آن چیز مىشود.در معارف اسلامى باب وسیعى هست در این زمینه که انسان هر چیز را که دوست داشته باشد و به او عشق بورزد با او محشور مىشود.در احادیث ما وارد شده است که:«من احب حجرا حشره الله معه» (23) هر کس هر چه را دوست داشته باشد و اگر چه سنگى را دوست داشته باشد با آن سنگ محشور مىگردد.
با توجه به آنچه از قطعیات و مسلمات معارف اسلامى است که آنچه در قیامت ظهور و بروز مىکند تجسم آن چیزهاست که انسان در این جهان کسب کرده،روشن مىشود که علت اینکه انسان همواره با آن چیزهایى محشور مىگردد که به آنها عشق مىورزد و علاقهمند است،این است که عشق و علاقه و طلب یک چیز آن را در مرحله غایت و هدف انسان قرار مىدهد و در حقیقت آن چیز در مسیر«صیرورت»و«شدن»آدمى واقع مىشود،آن غایت هر چند انحرافى باشد سبب مىگردد که روح و واقعیت انسان مبدل به او بشود.
حکماى اسلامى در این زمینه سخنان فراوان و بسیار جالبى دارند که اکنون مجال بحث در آنها نیست. اینجا با یک رباعى عارفانه در این زمینه سخن را کوتاه مىکنیم:
اگر در طلب گوهر کانى،کانى ور در پى جستجوى جانى،جانى من فاش کنم حقیقت مطلب را هر چیز که در جستن آنى،آنى
خودیابى و خدایابى
بازیافتن خود علاوه بر این دو جهت،یک شرط دیگر هم دارد و آن شناختن و بازیافتن علت و خالق و موجد خود است،یعنى محال است که انسان بتواند خود را جدا از علت و آفریننده خود به درستى درک کند و بشناسد.علت واقعى هر موجود مقدم بر وجود اوست،از خودش به خودش نزدیکتر است.
و نحن اقرب الیه من حبل الورید . (24)
و اعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه . (25)
عرفاى اسلامى روى این مطلب تکیه فراوان دارند که معرفة النفس و معرفة الله از یکدیگر جدا نیست، شهود کردن نفس آنچنانکه هست-که به تعبیر قرآن«دم الهى»است-ملازم استبا شهود ذات حق.عرفا حکما را در مسائل معرفة النفس سخت تخطئه مىکنند و گفتههاى آنها را کافى نمىدانند.
یکى از سؤالات منظوم که از خراسان براى شیخ محمود شبسترى آمد و او پاسخ آنها را به نظم گفت و گلشن راز از آنها به وجود آمد،در همین زمینه است.
سؤال کننده مىپرسد:
که باشم من؟مرا از من خبر کن چه معنى دارد اندر خود سفر کن؟
او در پاسخ به تفصیل بحث مىکند و از آن جمله مىگوید:
همه یک نور دان،اشباح و ارواح گه از آیینه پیدا،گه ز مصباح تو گویى لفظ«من»در هر عبارت به سوى روح مىباشد اشارت من و تو برتر از جان و تن آمد که این هر دو ز اجزاى من آمد برو اى خواجه خود را نیک بشناس که نبود فربهى مانند آماس (26) یکى ره برتر از کون و مکان شو جهان بگذار و خود در خود جهان شو
نظر به اینکه توضیح این مطلب نیازمند به بحث زیادى است و از سطح این مقاله بیرون است،ما از ورود در آن خوددارى مىکنیم.اجمالا همین قدر مىگوییم که خود را شهود کردن هرگز از شهود خالق جدا نیست و این است معنى جمله معروف رسول اکرم که مکرر به همین مضمون از على علیه السلام نیز رسیده است:«من عرف نفسه عرف ربه» (27) .
و این است معنى سخن على علیه السلام در نهج البلاغه که وقتى که از آن حضرت سؤال کردند:«هل رایت ربک؟»آیا پروردگار خود را دیدهاى؟در پاسخ فرمود:«افاعبد ما لا ارى»آیا چیزى را که نمىبینم عبادت مىکنم؟آنگاه چنین توضیح داده:لا تراه العیون بمشاهدة العیان و لکن تدرکه القلوب بحقایق الایمان (28) .
او هرگز با چشم دیده نمىشود ولى دلها با ایمانهاى واقعى شهودى او را درک مىکنند.
نکته بسیار جالبى که از تعبیرات قرآن کریم استفاده مىشود این است که انسان آنگاه خود را دارد و از دست نداده که خدا را داشته باشد،آنگاه خود را به یاد دارد و فراموش نکرده که از خدا غافل نباشد و خدا را فراموش نکند.خدا را فراموش کردن ملازم استبا خود فراموشى:
«و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم.» (29)
مولوى در دنبال قسمت اول اشعارى که نقل کردیم مىگوید:
گر میان مشک تن را جا شود وقت مردن گند آن پیدا شود مشک را بر تن مزن،بر جان بمال مشک چبود؟نام پاک ذو الجلال
حافظ مىگوید:
«حضورى»گر همى خواهى از او«غایب»مشو حافظ متى ما تلق من تهوى دع الدنیا و اهملها
از اینجا معلوم مىشود که چرا یاد خدا مایه حیات قلب است،مایه روشنایى دل است،مایه آرامش روح است،موجب صفا و رقت و خشوع و بهجت ضمیر آدمى است،باعثبیدارى و آگاهى و هوشیارى انسان است.و چه زیبا و عمیق فرموده على علیه السلام در نهج البلاغه:
ان الله تعالى جعل الذکر جلاء للقلوب،تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة،و ما برح لله عزت آلائه فى البرهة بعد البرهة و فى ازمان الفترات عباد ناجاهم فى فکرهم و کلمهم فى ذات عقولهم (30) .
خداى متعال یاد خود را مایه صفا و جلاى دلها قرار داده است.با یاد خدا دلها پس از سنگینى شنوا و پس از کورى بینا و پس از سرکشى نرم و ملایم مىگردد.همواره چنین بوده که در فاصلهها خداوند بندگانى(ذاکر)داشته که در اندیشههاشان با آنان نجوا مىکند و در عقلهایشان با آنان سخن مىگوید:
نقش عبادت در بازیابى خود
در باب عبادت سخن آنقدر زیاد است که اگر بخواهیم بسط دهیم دهها مقاله باید به آنها اختصاص دهیم.تنها به یک مطلب اشاره مىکنیم و آن ارزش عبادت از نظر باز یافتن خود است.
به همان نسبت که وابستگى و غرق شدن در مادیات انسان را از خود جدا مىکند و با خود بیگانه مىسازد،عبادت انسان را به خویشتن باز مىگرداند.عبادت به هوش آورنده انسان و بیدار کننده انسان است.عبادت،انسان غرق شده و محو شده در اشیاء را مانند نجات غریق از اعماق دریاى غفلتها بیرون مىکند.در عبادت و در پرتو یاد خداوند است که انسان خود را آنچنان که هست مىبیند،به نقصها و کسریهاى خود آگاه مىگردد،از بالا به هستى و حیات و زمان و مکان مىنگرد،و در عبادت است که انسان به حقارت و پستى آمال و آرزوهاى محدود مادى پى مى‌برد و مىخواهد خود را به قلب هستى برساند.
من همیشه به این سخن دانشمند معروف عصر خودمان،اینشتین،به اعجاب مىنگرم.آنچه بیشتر مایه اعجاب است این است که این دانشمند،متخصص در فیزیک و ریاضى است نه در مسائل روانى و انسانى و مذهبى و فلسفى.او پس از تقسیم مذهب به سه نوع،نوع سوم را که مذهب حقیقى است«مذهب وجود»یا«مذهب هستى»مىنامد و احساسى که انسان در مذهب حقیقى دارد اینچنین شرح مىدهد:
«در این مذهب فرد،کوچکى آمال و هدفهاى بشر و عظمت و جلالى که در ماوراى پدیدهها در طبیعت و افکار تظاهر مىنماید حس مىکند.او وجود خود را یک نوع زندان مىپندارد،چنانکه مىخواهد از قفس تن پرواز کند و تمام هستى را یکباره به عنوان یک حقیقت واحد دریابد.» (31)
ویلیام جیمز درباره نیایش مىگوید:
«انگیزه نیایش نتیجه ضرورى این امر است که در عین اینکه درونىترین قسمت از خودهاى اختیارى و عملى هر کس خودى از نوع اجتماع است،با وجود این،مصاحب کامل خویش را تنها در جهان اندیشه مىتواند پیدا کند.اغلب مردم،خواه به صورت پیوسته خواه تصادفى،در دل خود به آن رجوع مىکنند. حقیرترین فرد در روى زمین با این توجه عالى خود را واقعى و با ارزش مىکند.» (32)
اقبال لاهورى نیز سخنى عالى در مورد ارزش پرستش و نیایش از نظر باز یافتن خود دارد که دریغ است نقل نشود،مىگوید:
«نیایش به وسیله اشراق نفسانى،عملى حیاتى و متعارفى است که به وسیله آن جزیره کوچک شخصیت ما وضع خود را در کل بزرگترى از حیات اکتشاف مىکند.» (33)
این مبحث دامنهدار را به همین جا پایان مى‌دهیم.
نکاتى چند اکنون که بحث ما درباره«دنیا در نهج البلاغه»نزدیک به پایان است،چند مساله را طرح مىکنیم و با توجه به اصول گذشته به توضیح آنها مىپردازیم.
تضاد دنیا و آخرت
1.از بعضى از آثار دینى چنین استشمام مىشود که میان دنیا و آخرت تضاد است،مثل آنکه گفته مىشود دنیا و آخرت به منزله دو«هوو»هستند که هرگز سازگار نخواهند شد،و یا گفته مىشود که ایندو به منزله مشرق و مغربند که نزدیکى به هر کدام عین دورى از دیگرى است.
چگونه مىتوان این تعبیرات را توجیه کرد و با آنچه قبلا گفته شد سازگار ساخت؟
در پاسخ این سؤال مىگوییم که اولا در بسیارى از آثار اسلامى تصریح شده و بلکه از مسلمات و ضروریات اسلام است که جمع میان دنیا و آخرت از نظر برخوردار شدن ممکن است،آنچه ناممکن است جمع میان آندو از نظر ایده آل بودن و هدف اعلى قرار گرفتن است.
برخوردارى از دنیا مستلزم محرومیت از آخرت نیست.آنچه مستلزم محرومیت از آخرت استیک سلسله گناهان زندگى بر باد ده است نه برخوردارى از یک زندگى سالم مرفه و تنعم به نعمتهاى پاکیزه و حلال خدا،همچنانکه چیزهایى که موجب محرومیت از دنیاست تقوا و عمل صالح و ذخیره اخروى داشتن نیست،یک سلسله عوامل دیگر است.
بسیارى از پیغمبران،امامان،صالحان که از مؤمنین که در خوبى آنها تردیدى نیست،کمال برخوردارى از نعمتهاى حلال دنیا داشتهاند.
علیهذا فرضا از جملهاى چنین استفاده شود که میان برخوردارى از دنیا و برخوردارى از آخرت تضاد است،به حکم ادله قطعى مخالف،قابل قبول نیست.
ثانیا اگر درست دقتشود نکته جالبى از تعبیراتى که در این زمینه آمده استفاده مىشود و هیچ گونه منافاتى میان این تعبیرات و آن اصول قطعى مشاهده نمىشود.براى اینکه آن نکته روشن شود مقدمه کوتاهى باید ذکر شود و آن اینکه در اینجا سه نوع رابطه وجود دارد که باید مورد بررسى قرار گیرد:
1.رابطه میان برخوردارى از دنیا و برخوردارى از آخرت.
2.رابطه میان هدف قرار گرفتن دنیا و هدف قرار گرفتن آخرت.
3.رابطه میان هدف قرار گرفتن یکى از ایندو با برخوردارى از دیگرى.
رابطه اول به هیچ وجه از نوع تضاد نیست و لهذا جمع میان آندو ممکن است.
رابطه دوم از نوع تضاد است و امکان جمع میان آندو وجود ندارد.
اما رابطه سوم تضاد یکطرفه است،یعنى میان هدف قرار گرفتن دنیا و برخوردارى از آخرت تضاد است ولى میان هدف قرار گرفتن آخرت و برخوردارى از دنیا تضاد نیست.
تابع گرایى و متبوع گرایى
تضاد میان دنیا و آخرت از نظر هدف قرار گرفتن یکى و برخوردارى از دیگرى،از نوع تضاد میان ناقص و کامل است که هدف قرار گرفتن ناقص مستلزم محرومیت از کامل است اما هدف قرار گرفتن کامل مستلزم محرومیت از ناقص نیست،بلکه مستلزم بهرهمندى از آن به نحو شایسته و در سطح عالى و انسانى است همچنانکه در مطلق تابع و متبوعها وضع چنین است،اگر انسان هدفش استفاده از تابع باشد از متبوع محروم مىماند،ولى اگر متبوع را هدف قرار دهد تابع خود به خود خواهد آمد.
در نهج البلاغه،حکمت269 این مطلب به نیکوترین شکلى بیان شده است:
الناس فى الدنیا عاملان:عامل عمل فى الدنیا للدنیا قد شغلته دنیاه عن آخرته،یخشى على من یخلفه الفقر و یامنه على نفسه فیفنى عمره فى منفعة غیره،و عامل عمل فى الدنیا لما بعدها فجاءه الذى له من الدنیا بغیر عمل،فاحرز الحظین معا و ملک الدارین جمیعا،فاصبح وجیها عند الله لا یسال الله حاجة فیمنعه.
مردم در دنیا از نظر عمل و هدف دو گونهاند:یکى تنها براى دنیا کار مىکند و هدفى ماوراى امور مادى ندارد.سرگرمى به امور مادى و دنیوى او را از توجه به آخرت باز داشته است.چون غیر از دنیا چیزى نمىفهمد و نمىشناسد،همواره نگران آینده بازماندگان است که چگونه وضع آنان را براى بعد از خودش تامین کند اما هرگز نگران روزهاى سختى که خود در پیش دارد نیست،لهذا عمرش در منفعتبازماندگانش فانى مىگردد.یک نفر دیگر آخرت را هدف قرار مىدهد و تمام کارهایش براى آن هدف است اما دنیا خود به خود و بدون آنکه کارى براى آن و به خاطر آن صورت گرفته باشد به او روى مىآورد.نتیجه این است که بهره دنیا و آخرت را تواما احراز مىکند و مالک هر دو خانه مىگردد.چنین کسى صبح مىکند در حالى که آبرومند نزد پروردگار است و هر چه از خدا بخواهد به او اعطا مىکند.
مولوى تشبیه خوبى دارد،آخرت و دنیا را به قطار شتر و پشکل شتر تشبیه مىکند.مىگوید اگر کسى هدفش داشتن قطار شتر باشد خواه ناخواه و بالتبع پشم و پشکل هم خواهد داشت،اما اگر کسى هدفش فقط پشم و پشکل باشد هرگز صاحب قطار شتر نخواهد شد،دیگران صاحب قطار شتر خواهند بود و او باید از پشم و پشکل شتر دیگران استفاده کند.مىگوید:
صید دین کن تا رسد اندر تبع حسن و مال و جاه و بخت منتفع آخرت قطار اشتر دان عمو در تبع دنیاش همچون پشک و مو پشم بگزینى شتر نبود تو را ور بود اشتر چه قسمت پشم را
این که دنیا و آخرت تابع و متبوعند و دنیا گرایى تابع گرایى است و مستلزم محرومیت از آخرت است و اما آخرت گرایى متبوع گرایى است و خود به خود دنیا را به دنبال خود مىکشد،تعلیمى است که از قرآن کریم آغاز شده است.از آیات 145-148 آل عمران به طور صریح و از آیات 18 و19 سوره اسراء و آیه 20 سوره شورى به طور اشاره نزدیک به صریح،این مطلب کاملا استفاده مىشود.
چنان باش که همیشه زندهاى و چنان باش که فردا مىمیرى
2.حدیث معروفى است که در کتب حدیث و غیر حدیث نقل شده و جزء وصایاى حضرت امام مجتبى علیه السلام در مرض وفات نیز آمده استبه این مضمون:
کن لدنیاک کانک تعیش ابدا و کن لاخرتک کانک تموت غدا (34) .
براى دنیایت چنان باش که گویى جاویدان خواهى ماند و براى آخرتت چنان باش که گویى فردا مىمیرى.
این حدیث معرکه آراء و عقاید ضد و نقیض شده است.برخى مىگویند مقصود این است که در کار دنیا سهل انگارى کن،شتاب به خرج نده،هر وقت کارى مربوط به زندگى دنیا پیش آمد بگو«دیر نمىشود»، وقتباقى است ولى نسبتبه کار آخرت همیشه چنین فکر کن که بیش از یک روز فرصت ندارى،هر وقت کار مربوط به آخرت پیش آمد بگو وقتبسیار تنگ است و«دیر مىشود».
بعضى دیگر به حکم اینکه دیدهاند باورى نیست که اسلام دستور سهل انگارى بدهد،روش و سیرت اولیاى دین هرگز چنین نبوده است،گفتهاند مقصود این است که در کار دنیا همواره فکر کن که جاویدان خواهى ماند،پس به هیچ وجه کوچک مشمار و کارها را به صورت موقت و به بهانه اینکه عمر اعتبار ندارد سر سرى انجام نده،بلکه آنچنان اساسى و با آینده نگرى انجام بده که گویى تا آخر دنیا زنده هستى زیرا فرضا خودت زنده نمانى،دیگران از محصول کار تو بهره خواهند برد،اما کار آخرت به دستخداست،همیشه فکر کن که فردا مىمیرى و فرصتى برایت نمانده است.
چنانکه ملاحظه مىکنیم،طبق یکى از این دو تفسیر در کار دنیا باید لا قید و لا ابالى و بى سؤولیتبود و طبق تفسیر دیگر در کار آخرت باید چنین بود.بدیهى است که هیچ کدام از این دو تفسیر نمىتواند مورد قبول باشد.
به نظر ما این حدیثیکى از لطیفترین احادیث است در زمینه دعوت به عمل و ترک لا قیدى و شتسراندازى،چه در کارهاى به اصطلاح دنیایى و چه در کارهاى آخرتى.
اگر انسان در خانهاى زندگى مىکند و مىداند که دیر یا زود از این خانه به خانه دیگر خواهد رفت و براى همیشه در آنجا مستقر خواهد شد اما نمىداند که چه روزى و بلکه چه ماهى و چه سالى منتقل خواهد شد،این شخص یک حالت تردید،هم نسبتبه کارهاى مربوط به این خانه که در آن هست و هم نسبتبه کارهاى مربوط به خانهاى که بعدها به آنجا منتقل خواهد شد پیدا مىکند.اگر بداند فردا از این خانه خواهد رفت هرگز دستبه اصطلاح این خانه نخواهد زد،کوشش مىکند فقط کارهاى مربوط به خانهاى که فردا به آنجا منتقل خواهد شد اصلاح کند،و اگر بداند چند سال دیگر باید در این خانه بماند بر عکس عمل خواهد کرد،خواهد گفت آنچه لازم است فعلا این است که خانه فعلى را سر و صورتى بدهیم،کار آن خانه فعلا دیر نمىشود،فرصت زیاد است.
در حالى که شخص در تردید به سر مى‌برد و نمىداند که بزودى منتقل خواهد شد و یا سالهاى دیگر در این خانه خواهد ماند،شخص عاقلى پیدا مىشود و مىگوید نسبتبه کارهاى مربوط به این خانه که فعلا ساکن آن هستى چنین فرض کن که براى همیشه در اینجا باقى خواهد بود،علیهذا اگر احتیاج به تعمیر و اصلاح هست انجام بده،ولى نسبتبه کارهاى مربوط به خانه دوم چنین فرض کن که فردا منتقل خواهى شد،پس هر چه زودتر نواقص و ناتمامیهاى آنجا را تکمیل کن.
نتیجه چنین دستورى این است که انسان در هر دو قسمت کوشا و جدى مىشود. فرض کنید مىخواهد دستبه کار تحصیل علم و یا تالیف کتاب و یا تاسیس مؤسسهاى بزند که سالها وقت و فرصت مىخواهد.اگر بداند عمرش کفاف نمىدهد و کارش ناتمام مىماند،شروع نمىکند.اینجاست که مىگویند چنان بیندیش که عمرت دراز است.ولى همین شخص از نظر توبه و جبران گذشتهها،از نظر اداى حقوق الهى و حقوق مردمى،و بالاخره از نظر کارهایى که وقت و فرصت کم هم کافى است،امروز نشد فردا،فردا اگر نشد پس فردا هم مىشود انجام داد،چیزى که هست ممکن است انسان امروز را به فردا و فردا را به پس فردا بیفکند اما فردایى یا پس فردایى نیاید،در این گونه کارها بر عکس نوع اول، لازمه این فرض که عمر باقى است و وقت زیاد است این است که لزومى ندارد شتاب به خرج داده شود. پس نتیجه چنین فرضى تاخیر و تسویف و اهمال است.در اینجا باید فرض کرد که وقت و فرصتى نیست. پس معلوم شد در برخى موارد لازمه فرض اینکه وقت و فرصت زیاد است تشویق به عمل و اقدام،و لازمه فرض اینکه وقت کم است دستبه کار نشدن است و در برخى موارد دیگر درست کار بر عکس است،یعنى لازمه فرض اینکه فرصت و وقت زیاد است اهمال و دست به کار نشدن است و لازمه فرض اینکه فرصت و وقتى نیست دستبه کار شدن است.پس موارد فرق مىکند و در هر مورد یک گونه باید فرض کرد که به عمل و اقدام منتهى گردد.
به اصطلاح علماى اصول،لسان دلیل لسان«تنزیل»است،لهذا هیچ مانعى ندارد که دو«تنزیل»از دو جهتبر ضد یکدیگر بوده باشند.حاصل معنى حدیث این مىشود که از نظر برخى کارها بگو اصل«بقاى حیات و ادامه عمر»است و از نظر برخى کارها بگو اصل«عدم بقاى عمر و کوتاهى آن»است.
این معانى که ذکر کردم صرفا یک توجیه بلا دلیل نیست،چندین روایت دیگر وجود دارد که کاملا مفهوم این حدیث را به همین نحو که گفته شد روشن مىکند.علت اینکه این حدیث مورد اختلاف واقع شده است،عدم توجه به آن احادیث است.
در سفینة البحار،ماده«رفق»،از رسول اکرم نقل مىکند(خطاب به جابر):
ان هذا الدین لمتین فاوغل فیه برفق...فاحرث حرث من یظن انه لا یموت و اعمل عمل من یخاف انه یموت غدا. این دین توام با متانت است،بر خود سخت نگیر بلکه مدارا کن...کشت کن مانند کسى که گمان مى‌برد نمىمیرد و عمل کن مانند کسى که مىترسد فردا بمیرد.
در جلد 15 بحار،بخش اخلاق،باب29،از کافى،از رسول اکرم خطاب به على علیه السلام نقل مىکند:
ان هذا الدین متین...فاعمل عمل من یرجو ان یموت هرما و احذر حذر من یتخوف انه یموت غدا.
اسلام دینى استبا متانت...در عمل مانند کسى عمل کن که امید دارد به پیرى برسد و آنگاه بمیرد،و در احتیاط مانند کسى باش که بیم آن دارد فردا بمیرد.
یعنى آنگاه که دستبه کار مفیدى مىزنى که وقت و فرصت زیاد و عمر دراز مىخواهد،فکر کن که عمرت دراز خواهد بود و اما آنگاه که کارى را به بهانه اینکه وقت زیاد است مىخواهى تاخیر بیندازى، فکر کن که فردا مىمیرى،فرصت را از دست نده و تاخیر نینداز.
در نهج الفصاحة از رسول اکرم نقل مىکند:
اصلحوا دنیاکم و کونوا لاخرتکم کانکم تموتون غدا.
دنیاى خویش را سامان دهید و براى آخرت خویش آنچنان باشید که گویا فردا مىمیرید.
ایضا نقل مىکند:
اعمل عمل امرىء یظن انه لن یموت ابدا و احذر حذر امرىء یخشى ان یموت غدا.
مانند آن کس عمل کن که گمان مى‌برد هرگز نمىمیرد و مانند آن کس بترس که مىترسد فردا بمیرد.
در حدیث دیگر از رسول اکرم آمده است:
اعظم الناس هما المؤمن،یهتم بامر دنیاه و امر اخرته.
از همه مردم گرفتارتر مؤمن است،که باید هم به کارهاى دنیاى خویش بپردازد و هم به کار آخرت.
در سفینة البحار،ماده«نفس»،از تحف العقول،از امام کاظم علیه السلام نقل مىکند که ایشان به صورت یک روایت مسلم در میان اهل البیت نقل کرده‌اند که:
لیس منا من ترک دنیاه لدینه او ترک دینه لدنیاه.
آن که دنیاى خویش را به بهانه دین و یا دین خویش را به خاطر دنیا رها کند،از ما نیست.
از مجموع آنچه گفتیم معلوم شد که چنان تعبیرى با چنین مفهومى که ما استنباط کردیم،در لسان اولیاى دین رایج و شایع بوده است.
پىنوشتها
1- سجده/7.
2- ملک/3.
3- روم/21.
4- «الدنیا مزرعة الآخرة»(حدیث نبوى).کنوز الحقایق،باب دال.
5- «الا و ان الیوم المضمار و غدا السباق».نهج البلاغه،خطبه 28.
6- «الدنیا...متجر اولیاء الله».نهج البلاغه،حکمت 131.
7- «الدنیا...مسجد احباء الله».نهج البلاغه،حکمت 131.
8- نهج البلاغه،کلمات قصار،حکمت 131.جملههاى بالا ضمن این داستان آمده است.
9- نهج البلاغه،خطبه 214.
10- نهج البلاغه،خطبه 194.
11- کهف/46.
12- یونس/7.
13- نجم/29 و 30.
14- رعد/26.
15- روم/7.
16- نهج البلاغه،نامه 31.
17- احزاب/13.
18- نجم/42.
19- اعراف/53.
20- زمر/15.
21- حشر/19.
22- غرر و درر آمدى،ج 4/ص 340.
23- سفینة البحار،ماده«حب».
24- ق/16.
25- انفال/24.
26- در این بیتبه جمله معروفى از محیى الدین عربى اشاره کرده که مىگوید:«هر کس گمان کند با آنچه حکما گفتهاند به معرفة النفس نایل شده است فقد استسمن ذا ورم و نفخ فى غیر ضرم».
27- بحار الانوار،ج 61/ص99.
28- نهج البلاغه،خطبه 178.[به جاى«لا تراه»«لا تدرکه»آمده است.]
29- حشر/19.
30- نهج البلاغه،خطبه213.
31- دنیاى که من مىبینم،ص57.
32- به نقل احیاى فکر دینى،ص 105.
33- احیاى فکر دینى،ص 105.
34- وسائل،ج 2/ص 535،چاپ امیر بهادر(حدیث 2 از باب 82 از ابواب مقدمات تجارت).
مجموعه آثار جلد 16 صفحه 547
استاد شهید مرتضى مطهرى
نگرش به دنیا (نهج البلاغه و ترک دنیا )
از جمله مباحث نهج البلاغه منع و تحذیر شدید از دنیا پرستى است.آنچه در بخش پیش درباره مقصود و هدف زهد گفتیم روشنکننده مفهوم دنیاپرستى نیز هست،زیرا زهدى که بدان شدیدا ترغیب شده است نقطه مقابل دنیا پرستى است که سخت نفى گردیده است.با تعریف و توضیح هر یک از این دو مفهوم،دیگرى نیز روشن مىشود.ولى نظر به تاکید و اصرار فراوان و فوق العادهاى که در مواعظ امیر المؤمنین علی علیه السلام در باره منع و تحذیر از دنیا پرستى به عمل آمده است و اهمیت فى نفسه این موضوع،ما این را جداگانه و مستقل طرح مىکنیم و توضیحات بیشترى مى‌دهیم تا هر گونه ابهام رفع بشود.
نخستین مطلب این است که چرا اینهمه در کلمات امیر المؤمنین به این مطلب توجه شده است،به طورى که نه خود ایشان مطلب دیگرى را این اندازه مورد توجه قرار دادهاند نه رسول اکرم و یا سایر ائمه اطهار این اندازه درباره غرور و فریب دنیا و فنا و ناپایدارى آن و بى وفایى آن و لغزانندگى آن و خطرات ناشى از تجمع مال و ثروت و وفور نعمت و سرگرمى بدانها سخن گفتهاند. خطرى که غنائم به وجود آورد این یک امر تصادفى نیست،مربوط استبه سلسله خطرات عظیمى که در عصر على علیه السلام یعنى در دوران خلافتخلفا خصوصا دوره خلافت عثمان که منتهى به دوره خلافتخود ایشان شد،متوجه جهان اسلام از ناحیه نقل و انتقالات مال و ثروت گردیده بود.على علیه السلام این خطرات را لمس مىکرد و با آنها مبارزه مىکرد،مبارزهاى عملى در زمان خلافتخودش که بالاخره جانش را روى آن گذاشت،و مبارزهاى منطقى و بیانى که در خطبهها و نامهها و سایر کلماتش منعکس است.
فتوحات بزرگى نصیب مسلمانان گشت.این فتوحات مال و ثروت فراوانى را به جهان اسلام سرازیر کرد، ثروتى که به جاى اینکه به مصارف عموم برسد و عادلانه تقسیم شود غالبا در اختیار افراد و شخصیتها قرار گرفت.مخصوصا در زمان عثمان این جریان فوق العاده قوت گرفت،افرادى که تا چند سال پیش فاقد هر گونه ثروت و سرمایهاى بودند داراى ثروت بىحساب شدند.اینجا بود که دنیا کار خود را کرد و اخلاق امت اسلام به انحطاط گرایید.
فریادهاى على در آن عصر خطاب به امت اسلام،به دنبال احساس این خطر عظیم اجتماعى بود.
مسعودى در ذیل«احوال عثمان»مىنویسد:
«عثمان فوق العاده کریم و بخشنده بود(البته از بیت المال!).کارمندان دولت و بسیارى از مردم دیگر راه او را پیش گرفتند.او براى اولین بار در میان خلفا خانه خویش را با سنگ و آهک بالا برد و درهایش را از چوب ساج و عرعر ساخت و اموال و باغات و چشمههایى در مدینه اندوخته کرد.وقتى که مرد در نزد صندوقدارش صد و پنجاه هزار دینار و یک میلیون درهم پول نقد بود.قیمت املاکش در وادى القرى و حنین و جاهاى دیگر بالغ بر صد هزار دینار مىشد.اسب و شتر فراوانى از او باقى ماند.»
آنگاه مىنویسد:
«در عصر عثمان جماعتى از یارانش مانند خودش ثروتها اندوختند:زبیر بن العوام خانهاى در بصره بنا کرد که اکنون در سال 332(زمان خود مسعودى است)هنوز باقى است،و معروف استخانههایى در مصر،کوفه و اسکندریه بنا کرد.ثروت زبیر بعد از وفات پنجاه هزار دینار پول نقد و هزار اسب و هزارها چیز دیگر بود.خانهاى که طلحة بن عبد الله در کوفه با گچ و آجر و ساج ساخت هنوز(در زمان مسعودى)باقى است و به دار الطلحتین معروف است.عایدات روزانه طلحه از املاکش در عراق هزار دینار بود.در سر طویله او هزار اسب بسته بود.پس از مردنش یک سى و دوم ثروتش هشتاد و چهار هزار دینار برآورد شد.»
مسعودى نظیر همین ثروتها را براى زید بن ثابت و یعلى بن امیه و بعضى دیگر مىنویسد.
بدیهى است که ثروتهاى بدین کلانى از زمین نمىجوشد و از آسمان هم نمىریزد،تا در کنار چنین ثروتهایى فقرهاى موحشى نباشد،چنین ثروتها فراهم نمىشود.این است که على علیه السلام در خطبه129 پس از آنکه مردم را از دنیا پرستى تحذیر مىدهد مى‌فرماید:
و قد اصبحتم فى زمن لا یزداد الخیر فیه الا ادبارا و لا الشر الا اقبالا و لا الشیطان فى هلاک الناس الا طمعا.فهذا اوان قویت عدته و عمت مکیدته و امکنت فریسته.اضرب بطرفک حیثشئت من الناس، فهل تبصر الا فقیرا یکابد فقرا او غنیا بدل نعمة الله کفرا او بخیلا اتخذ البخل بحق الله وفرا او متمردا کان باذنه عن سمع المواعظ وقرا؟این خیارکم و صلحاؤکم و این احرارکم و سمحاؤکم؟و این المتورعون فى مکاسبهم و المتنزهون فى مذاهبهم؟
همانا در زمانى هستید که خیر دائما واپس مىرود و شر همى به پیش مىآید و شیطان هر لحظه بیشتر به شما طمع مىبندد.اکنون زمانى است که تجهیزات شیطان(وسایل غرور شیطانى)نیرو گرفته و فریب شیطان در همه جا گسترده شده و شکارش آماده است.نظر کن،هر جا مىخواهى از زندگى مردم را تماشا کن،آیا جز این است که یا نیازمندى مىبینى که با فقر خود دست و پنجه نرم مىکند و یا توانگرى کافر نعمتیا ممسکى که امساک حق خدا را وسیله ثروت اندوزى قرار داده است و یا سرکشى که گوشش به اندرز بدهکار نیست؟کجایند نیکان و شایستگان شما؟کجایند پارسایان شما در کار و کسب؟کجایند پرهیزکاران شما؟...
سکر نعمت
امیر المؤمنین در کلمات خود نکتهاى را یاد مىکند که آن را«سکر نعمت»یعنى مستى ناشى از رفاه مىنامد که به دنبال خود«بلاى انتقام»را مىآورد.
در خطبه 151 مى‌فرماید:
ثم انکم معشر العرب اغراض بلایا قد اقتربت،فاتقوا سکرات النعمة و احذروا بوائق النقمة.
شما مردم عرب هدف مصائبى هستید که نزدیک است.همانا از«مستیهاى نعمت»بترسید و از بلاى انتقام بهراسید.
آنگاه على علیه السلام شرح مفصلى درباره عواقب متسلسل و متداوم این ناهنجاریها ذکر مىکند.در خطبه 185 آینده وخیمى را براى مسلمین پیشگویى مىکند،مى‌فرماید:
ذاک حیث تسکرون من غیر شراب بل من النعمة و النعیم.
آن در هنگامى است که شما مست مىگردید،اما نه از باده بلکه از نعمت و رفاه.
آرى،سرازیر شدن نعمتهاى بىحساب به سوى جهان اسلام و تقسیم غیر عادلانه ثروت و تبعیضهاى ناروا،جامعه اسلامى را دچار بیمارى مزمن«دنیا زدگى»و«رفاه زدگى»کرد.
على علیه السلام با این جریان که خطر عظیمى براى جهان اسلام بود و دنبالهاش کشیده شده،مبارزه مىکرد و کسانى را که موجب پیدایش این درد مزمن شدند انتقاد مىکرد.خودش در زندگى شخصى و فردى،درست در جهت ضد آن زندگیها عمل مىکرد،هنگامى هم که به خلافت رسید،در صدر برنامهاش مبارزه با همین وضع بود.
وجهه عام سخن مولى
این مقدمه که گفته شد براى این است که وجهه خاص سخن امیر المؤمنین در مورد دنیا پرستى که متوجه یک پدیده مخصوص اجتماعى آن عصر بود روشن شود.
از این وجهه خاص که بگذریم،بدون شک وجههاى عام نیز هست که اختصاص به آن عصر ندارد،شامل همی عصرها و همه مردم است و جزء اصول تعلیم و تربیت اسلامى است،منطقى است که از قرآن کریم سرچشمه گرفته و در کلمات رسول خدا و امیر المؤمنین و سایر ائمه اطهار و اکابر مسلمین تعقیب شده است.این منطق است که دقیقا باید روشن شود.ما در بحثخود بیشتر متوجه وجهه عام سخن امیر المؤمنین هستیم،وجههاى که از آن وجهه همه مردم در همه زمانها مخاطب على هستند.
زبان مخصوص هر مکتب
هر مکتب زبان مخصوص به خود دارد،براى درک مفاهیم و مسائل آن مکتب باید با زبان مخصوص آن مکتب آشنا شد.
از طرف دیگر،براى فهم زبان خاص آن مکتب باید در درجه اول بینش کلى آن را در باره هستى و جهان و حیات و انسان و به اصطلاح جهانبینى آن را به دست آورد.
اسلام جهانبینى روشنى درباره هستى و آفرینش دارد،با دید ویژهاى به حیات و زندگى انسان مىنگرد.
از جمله اصول جهان بینى اسلامى این است که هیچ گونه ثنویتى در هستى نیست.آفرینش از نظر بینش توحیدى اسلام به دو بخش«باید»و«نباید»تقسیم نمىشود،یعنى چنین نیست که برخى موجودات خیر و زیبا هستند و مىبایست آفریده شوند و آفریده شدند.
در جهان بینى اسلامى اینچنین منطقى کفر و منافى با اصل توحید است.از نظر اسلام همه چیز بر اساس خیر و حکمت و حسن و غایت آفریده شده است:
الذى احسن کل شىء خلقه . (1)
ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت. (2)
علیهذا منطق اسلام در مورد ذم دنیا هرگز متوجه جهان آفرینش نیست.جهان بینى اسلامى که بر توحید خالص بنا شده است،بر روى توحید در فاعلیت تکیه فراوان کرده است،شریکى در ملک خدا قائل نیست.اینچنین جهانبینى نمىتواند بدبینانه باشد.اندیشه چرخ کجمدار و فلک کجرفتار یک اندیشه اسلامى نیست.پس ذم دنیا متوجه چیست؟
دنیاى مذموم
معمولا مىگویند آنچه از نظر اسلام مذموم و مطرود است علاقه به دنیاست.این سخن،هم درست است و هم نادرست.اگر مقصود از علاقه،صرف ارتباط عاطفى است،نمىتواند سخن درستى باشد،چون انسان در نظام کلى خلقت همواره با یک سلسله علایق و عواطف و تمایلات آفریده مىشود و این تمایلات جزء سرشت او است،او خودش اینها را کسب نکرده است.و بعلاوه،این علایق زائد و بیجا نیست. همان طورى که در بدن انسان هیچ عضو زائدى وجود ندارد(حتى یک مویین رگ اضافى در کار نیست) هیچ عاطفه و علاقه طبیعى زائدى هم وجود ندارد.تمام تمایلات و عواطف سرشتى بشر متوجه هدفها و غایاتى حکیمانه است.
قرآن کریم این عواطف را به عنوان آیات و نشانههایى از تدبیر الهى و حکمتهاى ربوبى یاد مىکند:
و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها و جعل بینکم مودة و رحمة (3) .
از جمله نشانههاى حق این است که از جنس خود شما همسرانى براى شما آفریده که در کنار آنها آرامش بیابید و میان شما و آنها الفت و مهربانى قرار داد.
این عواطف و علایق یک سلسله کانالهاى ارتباطى میان انسان و جهان است،بدون اینها انسان نمىتواند راه تکامل خویش را بپیماید.پس جهانبینى اسلامى همان طورى که به ما اجازه نمىدهد جهان را محکوم و مطرود و مذموم بشماریم،اجازه نمىدهد علایق طبیعى و کانالهاى ارتباطى انسان و جهان را نیز زائد و بىمصرف و قطع شدنى بدانیم.این علایق و عواطف،جزئى از نظام عمومى آفرینش است.انبیاء و اولیاى حق از این عواطف در حد اعلى برخوردار بودند.
حقیقت این است که منظور از علاقه به دنیا تمایلات طبیعى و فطرى نیست،مقصود از علاقه و تعلق، بسته بودن به امور مادى و دنیاوى و در اسارت آنها بودن است که توقف است و رکود است و باز ایستادن از حرکت و پرواز است و سکون است و نیستى است.این است که دنیاپرستى نام دارد و اسلام سختبا آن مبارزه مىکند،و این است آن چیزى که بر ضد نظام تکاملى آفرینش است و مبارزه با آن همگامى با ناموس تکاملى آفرینش است.تعبیرات قرآن مجید در این زمینه در حد اعجاز است.در فصلهاى آینده این مطلب را توضیح خواهیم داد.
رابطه انسان و جهان در فصل پیش روشن کردیم که آنچه از نظر قرآن و طبعا از نظر نهج البلاغه نیز مذموم است نه«وجود فى نفسه»جهان است و نه«تمایلات و علایق فطرى و طبیعى»انسان.در این مکتب،نه جهان بیهوده آفریده شده است و نه انسان راه خود را گم کرده و به غلط در این جهان آمده است.
مکاتبى بوده و هستند که نسبتبه نظام آفرینش با دیده بدبینى مىنگرند،نظام موجود را نظام کامل نمىپندارند.و نیز مکتبهایى بوده که آمدن انسان را به این جهان نتیجه یک اشتباه!و از نوع راه گم کردن!مى‌دانند،انسان را موجودى صد در صد بیگانه با جهان مىشمارند که هیچ گونه پیوند و خویشاوندى با این جهان ندارد،زندانى این جهان است،یوسفى است که به دستبرادران دشمن در چاه این جهان محبوس گشته است،تمام مساعىاش باید صرف فرار از این زندان و بیرون آمدن از این چاه گردد.
بدیهى است هنگامى که رابطه انسان با جهان دنیا و طبیعت رابطه زندانى و زندان و به چاه افتاده و چاه است،انسان نمىتواند هدفى جز«خلاصى»داشته باشد.
منطق اسلام
ولى از نظر اسلام رابطه انسان و جهان از نوع رابطه زندانى و زندان و چاه و در چاه افتاده نیست،بلکه از نوع رابطه کشاورز استبا مزرعه (4) ،و یا اسب دونده استبا میدان مسابقه (5) ،و یا سوداگر با بازار تجارت (6) ،و یا عابد با معبد است (7) .دنیا از نظر اسلام مدرسه انسان و محل تربیت انسان و جایگاه تکامل اوست.
در نهج البلاغه گفتگوى امیر المؤمنین علیه السلام با مردى ذکر شده است که از دنیا مذمت کرده و على علیه السلام او را که مىپنداشت دنیاى مذموم همین جهان عینى مادى است مورد ملامت قرار داد و به اشتباهش آگاه نمود (8) .شیخ عطار این جریان را در مصیبت نامه به شعر در آورده،مىگوید:
آن یکى در پیش شیر دادگر ذم دنیا کرد بسیارى مگر حیدرش گفتا که دنیا نیستبد بد تویى زیرا که دورى از خرد هست دنیا بر مثال کشتزار هم شب و هم روز باید کشت و کار زانکه عز و دولت دین سر به سر جمله از دنیا توان برد اى پسر تخم امروزینه فردا بر دهد ور نکارد«اى دریغا»بر دهد پس نکوتر جاى تو دنیاى توست زانکه دنیا توشه عقباى توست تو به دنیا در،مشو مشغول خویش لیک در وى کار عقبى گیر پیش چون چنین کردى تو را دنیا نکوست پس براى این،تو دنیا دار دوست
ناصر خسرو علوى که بحق مىتوان او را«حکیم الشعراء»خواند و یکى از نکته سنج ترین و مذهبىترین شعراى پارسى زبان است،چکامهاى درباره خوبى و بدى جهان دارد که هم با منطق اسلام منطبق است و هم فوق العاده عالى و زیباست،شایسته است در اینجا نقل شود.این اشعار در دیوان او هست و در کتاب جامع الحکمتین خویش نیز آنها را آورده است.مىگوید:
جهانا!چه در خورد و بایستهاى اگر چند با کس نپایستهاى به ظاهر چو در دیده خس،ناخوشى به باطن چو دو دیده بایستهاى اگر بستهاى را گهى بشکنى شکسته بسى نیز تو بستهاى چو آولده بینندت آلودهاى ولیکن سوى شستگان شستهاى کسى که تو را مىنکوهش کند بگویش:«هنوزم ندانستهاى» ز من رستهاى تو،اگر بخردى چه بنکوهى آن را کز آن رستهاى به من بر گذر دارد ایزد تو را تو در رهگذر پست چه نشستهاى؟ ز بهر تو ایزد درختى بکشت که تو شاخى از بیخ او جستهاى اگر کژ بر او رستهاى سوختى و گر راستبر رستهاى رستهاى بسوزد،بلى هر کسى چوب کژ نپرسد که بادام یا پستهاى تو تیر خدایى سوى دشمنش به تیرش چرا خویشتن خستهاى؟!
اکنون که روشن شد رابطه انسان با جهان از نوع رابطه کشاورز با مزرعه و بازرگان با بازار و عابد با معبد است،پس انسان نمىتواند نسبتبه جهان بیگانه،پیوندهایش همه بریده و روابطش همه منفى بوده باشد.در هر میلى طبیعى در انسان غایتى و هدفى و مصلحتى و حکمتى نهفته است.آدمى در این جهان«نه به زرق آمده است تا به ملامتبرود».
به طور کلى میل و کشش و جاذبه سراسر جهان را فرا گرفته است.ذرات جهان با حساب معینى به سوى یکدیگر کشیده مىشوند و یکدیگر را جذب مىکنند.این جذب و انجذابها بر اساس هدفهایى بسیار حکیمانه است.
منحصر به انسان نیست،هیچ ذرهاى از میل یا میلهایى خالى نیست.چیزى که هست،انسان بر خلاف سایر اشیاء به میلهاى خویش آگاهى دارد.وحشى کرمانى مىگوید:
یکى میل است در هر ذره رقاص کشان هر ذره را تا مقصد خاص رساند گلشنى را تا به گلشن دواند گلخنى را تا به گلخن ز آتش تا به باد،از آب تا خاک ز زیر ماه تا بالاى افلاک همین میل است اگر دانى،همى میل جنیبت در جنیبت،خیل در خیل از این میل است هر جنبش که بینى به جسم آسمانى تا زمینى
پس،از دیدگاه اسلام نه جهان بیهوده آفریده شده و نه انسان به غلط آمده است و نه علایق طبیعى و فطرى انسان امورى نبایستنى است.پس آنچه مذموم است و نبایستنى است و مورد توجه قرآن و نهج البلاغه است چیست؟اینجا باید مقدمهاى ذکر کنیم:
انسان خصیصهاى دارد که ایدهآل جو و کمال مطلوب خواه آفریده شده است،در جستجوى چیزى است که پیوندش با او بیش از یک ارتباط معمولى باشد.به عبارت دیگر،انسان در سرشتخویش پرستنده و تقدیس کننده آفریده شده است و در جستجوى چیزى است که او را منتهاى آرزوى خویش قرار دهد و«او»همه چیزش بشود.
اینجاست که اگر انسان خوب رهبرى نشود و خود از خود مراقبت نکند،ارتباط و«علاقه»او به اشیاء به«تعلق»و«وابستگى»تغییر شکل مىدهد،«وسیله»به«هدف»استحاله مىشود،«رابطه»به صورت«بند»و«زنجیر»در مىآید،حرکت و تلاش و آزادى مبدل به توقف و رضایت و اسارت مىگردد.
این است آن چیزى که نبایستنى است و بر خلاف نظام تکاملى جهان است و از نوع نقص و نیستى است نه کمال و هستى،و این است آن چیزى که آفت انسان و بیمارى خطرناک انسان است،و این است آن چیزى که قرآن و نهج البلاغه انسان را نسبتبه آن هشدار مىدهند و اعلام خطر مىکنند.
بدون شک اسلام جهان مادى و زیست در آن را(و لو بهزیستى در حد اعلى را)شایسته این که کمال مطلوب انسان قرار گیرند نمىداند،زیرا اولا در جهانبینى اسلامى جهان ابدى و جاویدان در دنبال این جهان مىآید که سعادت و شقاوتش محصول کارهاى نیک و بد او در این جهان است،و ثانیا مقام انسان و ارزشهاى عالى انسان برتر و بالاتر از این است که خویشتن را«بسته»و اسیر و برده مادیات این جهان نماید.
این است که على علیه السلام مکرر به این مطلب اشاره مىکند که دنیا خوب جایى است اما براى کسى که بداند اینجا قرار گاه دائمى نیست،گذرگاه و منزلگاه اوست:
و لنعم دار من لم یرض بها دارا (9) .
خوب خانهاى است دنیا،اما براى کسى که آن را خانه خود(قرارگاه خود) نداند.
الدنیا دار مجاز لا دار قرار،فخذوا من ممرکم لمقرکم (10) .
دنیا خانه بین راه است،نه خانه اصلى و قرار گاه دائمى.
از نظر مکتبهاى انسانى جاى هیچ گونه شک و تردید نیست که هر چیزى که انسان را به خود ببندد و در خود محو نماید بر ضد شخصیت انسانى است،زیرا او را راکد و منجمد مىکند.سیر تکامل انسان لا یتناهى است و هر گونه توقفى و رکودى و«بستگى»اى بر ضد آن است.ما هم در این جهتبحثى نداریم، یعنى این مطلب را به صورت کلى مىپذیریم.سخن در دو مطلب دیگر است:
یکى اینکه آیا قرآن و به پیروى قرآن نهج البلاغه چنین بینشى دارد درباره روابط انسان و جهان؟آیا واقعا آن چیزى که قرآن محکوم مىکند علاقه به معنى«بستگى»و کمال مطلوب قرار دادن است که رکود است و توقف است و سکون است و نیستى است و بر ضد حرکت و تعالى و تکامل است؟آیا قرآن مطلق علایق و عواطف دنیوى را در حدى که به شکل کمال مطلوب و نقطه توقف در نیاید محکوم نمىسازد؟
دیگر اینکه اگر بنا باشد بسته بودن به چیزى و کمال مطلوب قرار گرفتن چیزى مستلزم اسارت و در بند قرار گرفتن انسان و در نتیجه رکود و انجماد او باشد،چه فرقى مىکند که آن چیز مورد علاقه«خدا»باشد یا چیز دیگر؟
قرآن هر بستگى و بندگى را نفى کند و به هر نوع آزادى و معنوى و انسانى دعوت کند،هرگز بستگى به خدا و بندگى خدا را نفى نمىکند و به آزادى از خدا براى کمال آزادى دعوت نمىنماید،بلکه بدون تردید دعوت قرآن بر اساس آزادى از غیر خدا و بندگى خدا،تمرد از اطاعت غیر او و تسلیم در برابر او استوار است.
کلمه«لا اله الا الله»که پایه اساسى بناى اسلام است،بر نفیى و اثباتى،سلبى و ایجابى،کفرى و ایمانى، تمردى و تسلیمى استوار است،نفى و سلب و کفر و تمرد نسبتبه غیر حق،و اثبات و ایجاب و ایمان و تسلیم نسبتبه ذات حق.شهادت اول اسلام یک«نه»فقط نیست همچنانکه تنها یک«آرى»نیست، ترکیبى است از«نه»و«آرى».
اگر کمال انسانى و تکامل شخصیت انسانى ایجاب مىکند که انسان از هر قیدى و هر اطاعتى و هر تسلیمى و هر بردگى رها و آزاد باشد و در مقابل همه چیز«عصیان»بورزد و استقلال داشته باشد و هر«آرى»را نفى کند و براى اینکه آزادى مطلق به دست آورد«نه»محض باشد(آنچنان که اگزیستانسیالیسم مىگوید)،چه فرق مىکند که آن چیز خدا باشد یا غیر خدا؟و اگر بناست انسان اسارتى و اطاعتى و قیدى و تسلیمى بپذیرد و در یک نقطه توقف کند،باز هم چه فرق مىکند که آن چیز خدا باشد یا غیر خدا؟
یا اینکه فرق است میان ایده آل قرار گرفتن خدا و غیر خدا.خدا تنها وجودى است که بندگى او عین آزادى است و در او گم شدن عین به خود آمدن و شخصیت واقعى خویش را باز یافتن است.اگر چنین است،مبنا و ریشه و بنیادش چیست و چگونه مىتوان آن را توجیه کرد؟
به عقیده ما در اینجا ما به یکى از درخشانترین و مترقىترین معارف انسانى و اسلامى مىرسیم.اینجا یکى از جاهایى است که علو و عظمت منطق اسلام از یک طرف،و حقارت و کوچکى منطقهاى دیگر از طرف دیگر نمودار مىگردد.در فصول آینده پاسخ این پرسش را خواهیم یافت.
ارزش دنیا از نظر قرآن و نهج البلاغه در فصل پیش گفتیم چیزى که از نظر اسلام در رابطه انسان و دنیا«نبایستنى»است و آفت و بیمارى در انسان تلقى مىشود و اسلام در تعلیمات خویش مبارزهاى بىامان با آن دارد«تعلق»و«وابستگى»انسان به دنیاست نه«علاقه»و«ارتباط»او به دنیا،«اسیر زیستى»انسان است نه«آزاد زیستى»او،هدف و مقصد قرار گرفتن دنیاست نه وسیله و راه واقع شدن آن.
رابطه انسان و دنیا اگر به صورت وابستگى انسان و طفیلى بودنش در آید،موجب محو و نابودى تمام ارزشهاى عالى انسان مىگردد.ارزش انسان به کمال مطلوبهایى است که جستجو مىکند،بدیهى است که اگر فى المثل مطلوبى بالاتر از سیر کردن شکم خودش نداشته باشد و تمام تلاشها و آرزوهایش در همین حد باشد،ارزشى بیشتر از«شکم»نخواهد داشت.این است که على علیه السلام مى‌فرماید:
«آن کس که همه هدفش پر کردن شکم است،ارزشش با آنچه از شکم خارج مىگردد برابر است.»
همه سخنها درباره چگونگى ارتباط انسان و جهان است که به چه کیفیت و به چه شکل باشد؟در یک شکل،انسان محو و قربانى مىشود،به تعبیر قرآن-به حکم اینکه هر جوینده در حد پایینتر از هدف و کمال مطلوب خویش است-«اسفل سافلین»مىگردد،پستترین،منحطترین و ساقطترین موجود جهان مىشود،تمام ارزشهاى عالى و مختصات انسانى او از میان مىرود،و در یک شکل دیگر بر عکس، دنیا و اشیاء آن فداى انسان مىگردد و در خدمت انسان قرار مىگیرد و انسان ارزشهاى عالى خویش را باز مىیابد.این است که در حدیث قدسى آمده است:
یا ابن آدم خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلى.
همه چیز براى انسان آفریده شده و انسان براى خدا.
در فصل پیش دو عبارت از نهج البلاغه به عنوان شاهد سخن-که آنچه در نهج البلاغه محکوم است چگونگى حاصل ارتباط انسان و جهان طبیعت است که ما از آن به«وابستگى»و«تعلق»و امثال اینها تعبیر کردیم-آوردیم.اکنون شواهدى از خود قرآن و سپس شواهد دیگرى از نهج البلاغه مى‌آوریم:
آیات قرآنى در باره رابطه انسان و دنیا دو دسته است،یک دسته زمینه و مقدمه گونهاى استبراى دسته دیگر.در حقیقت دسته اول در حکم صغرا و کبراى یک قیاس است و دسته دوم در حکم نتیجه آن.
دسته اول آیاتى است که تکیه بر تغییر و ناپایدارى و عدم ثبات این جهان دارد.در این گونه آیات، واقعیت متغیر و ناپایدار و گذراى مادیات آنچنان که هست ارائه مىشود،مثلا گیاهى را مثل مىآورد که از زمین مىروید،ابتدا سبز و خرم است و بالندگى دارد اما پس از چندى به زردى مىگراید و خشک مىشود و باد حوادث آن را خرد مىکند و مىشکند و در فضا پراکنده مىسازد.آنگاه مى‌فرماید:این است مثل زندگى دنیا.
بدیهى است که انسان چه بخواهد و چه نخواهد،بپسندد یا نپسندد،از نظر زندگى مادى،گیاهى بیش نیست که چنین سرنوشتى قطعى در انتظارش است.اگر بناست که برداشتهاى انسان واقع بینانه باشد نه خیالبافانه،و اگر انسان با کشف واقعیت آنچنان که هست مىتواند به سعادت خویش نایل گردد نه با فرضهاى وهمى و واهى و آرزویى،باید همواره این حقیقت را نصب العین خویش قرار دهد و از آن غفلت نورزد.
این دسته از آیات زمینه استبراى اینکه مادیات را از صورت معبودها و کمال مطلوبها خارج سازد.
در کنار این آیات و بلکه در ضمن این آیات فورا این نکته گوشزد مىشود که ولى اى انسان!جهانى دیگر، پایدار و دائم هست،مپندار که آنچه هست همین امور گذرا و غیر قابل هدف قرار گرفتن است،پس زندگى پوچ است و حیات بیهوده است.دسته دوم آیاتى است که صریحا مشکل ارتباط انسان را روشن مىکند.در این آیات است که صریحا مىبینیم آن شکلى که محکوم شده است«تعلق»یعنى«بستگى»و«اسارت»و«رضایت دادن»و«قناعت کردن»به این امور گذرا و ناپایدار است.این آیات است که جوهر منطق قرآن را در این زمینه روشن مىکند:
1. المال و البنون زینة الحیوة الدنیا و الباقیات الصالحات خیر عند ربک ثوابا و خیر املا (11) .
ثروت و فرزندان آرایش زندگى دنیاست و کارهاى پایدار و شایسته(کارهاى نیکى که پس از مردن انسان نیز باقى مىماند و نفعش به مردم مىرسد)از نظر پاداشى که در نزد پروردگار دارند و از نظر اینکه انسان به آنها دل ببندد و آرزوى خویش را در آنها متمرکز کند،بهتر است.
مىبینیم که در این آیه سخن از چیزى است که نهایت آرزوست.نهایت آرزو آن چیزى است که انسان به خاطر او زنده است و بدون آن،زندگى برایش پوچ و بىمعنى است.
2. ان الذین لا یرجون لقاءنا و رضوا بالحیوة الدنیا و اطمانوا بها و الذین هم عن آیاتنا غافلون (12) .
آنان که«امید ملاقات»ما را ندارند(مىپندارند زندگى دیگرى که در آنجا پردهها پس مىرود و حقایق آشکار مىشود در کار نیست!)و«رضایت داده»و قناعت کرده‌اند به زندگى دنیا و بدان دل بسته و«آرام گرفتهاند»و آنان که از آیات و نشانههاى ما غافلند.
در این آیه آنچه نفى شده و«نبایستنى»تلقى شده است«امید به زندگى دیگر نداشتن»و به مادیات«رضایت دادن»و قانع شدن و«آرام گرفتن»است.
3. فاعرض عن من تولى عن ذکرنا و لم یرد الا الحیوة الدنیا.ذلک مبلغهم من العلم (13) .
از آنان که از یاد ما رو گردانده و«جز زندگى دنیا هدف و غایت و مقصدى ندارند»روى برگردان.این است مقدار دانش آنها.
4. ...و فرحوا بالحیوة الدنیا و ما الحیوة الدنیا فى الآخرة الا متاع (14) .
...آنان به زندگى دنیا«شادمان و دلخوش»شده‌اند،در صورتى که زندگى دنیا در جنب آخرت جز[متاع ناقابلى]نیست.
5. یعلمون ظاهرا من الحیوة الدنیا و هم عن الآخرة هم غافلون (15) .
تنها به«ظواهر و نمودهایى»از زندگى دنیا آگاهى دارند و از آخرت(جهان ماوراى نمودها و پدیدهها) بىخبر و ناآگاهند.
از برخى آیات دیگر نیز همین معنى به خوبى استفاده مىشود.در همه این آیات آنچه در رابطه انسان و جهان نفى شده و«نبایستنى»تلقى شده این است که دنیا«نهایت آرزو»و شیئى که به آن«رضایت»داده شده و به آن قناعتشده است،شیئى که مایه«دلخوشى»و سرگرمى است و آدمى«آرامش»خویش را در آن مىخواهد بیابد،واقع شود.این شکل رابطه است که به جاى اینکه دنیا را مورد بهرهبردارى انسان قرار دهد،انسان را قربانى ساخته و از انسانیتساقط کرده است.
در نهج البلاغه نیز به پیروى از قرآن به همین دو دسته بر مىخوریم.[در]دسته اول-که بیشترین آنهاست-با موشکافیهایى دقیق و تشبیهات و کنایات و استعاراتى بلیغ و آهنگى مؤثر،ناپایدارى جهان و غیر قابل دلبستگى[بودن]آن تشریح شده است،و دسته دوم نتیجه گیرى است که عینا همان نتیجه گیرى قرآن است.
در خطبه 32 مردم را ابتدا به دو گروه تقسیم مىکند:اهل دنیا و اهل آخرت.اهل دنیا به نوبه خود به چهار گروه تقسیم شده‌اند:
گروه اول مردمى آرام و گوسفند صفت مىباشند و هیچگونه تباهکارى(نه به صورت زور و تظاهر و نه به صورت فریب و زیر پرده)از آنها دیده نمىشود،ولى تنها به این دلیل که عرضهاش را ندارند،اینها آرزویش را دارند اما قدرتش را ندارند.
گروه دوم،هم آرزویش را دارند و هم همت و قدرتش را،دامن به کمر زده،پول و ثروت گرد مى‌آورند یا قدرت و حکومتبه چنگ مى‌آورند و یا مقاماتى را اشغال مىکنند و از هیچ فسادى کوتاهى نمىکنند.
گروه سوم گرگانى هستند در لباس گوسفند،جو فروشانى هستند گندمنما،اهل دنیا اما در سیماى اهل آخرت،سرها را به علامت قدس فرو مىافکنند،گامها را کوتاه بر مىدارند،جامه را بالا مىزنند،در میان مردم آنچنان ظاهر مىشوند که اعتمادها را به خود جلب کنند و مرجع امانات مردم قرار گیرند.
گروه چهارم در حسرت آقایى و ریاستبه سر مىبرند و در آتش این آرزو مىسوزند اما حقارت نفس، آنان را خانهنشین کرده است و براى اینکه پرده روى این حقارت بکشند به لباس اهل زهد در مىآیند.
على علیه السلام این چهار گروه را على رغم اختلافاتى که از نظر برخوردارى و محرومیت،و از نظر روش و سبک،و از نظر روحیه دارند جمعا یک گروه مىداند:اهل دنیا،چرا؟براى اینکه همه آنها را در یک خصیصه مشترکند و آن اینکه همه آنها مرغانى هستند که به نحوى مادیات دنیا آنها را شکار کرده و از رفتار و پرواز انداخته است،انسانهایى هستند اسیر و برده. در پایان خطبه به توصیف گروه مقابل(اهل آخرت)مىپردازد.در ضمن توصیف این گروه مى‌فرماید:
و لبئس المتجر ان ترى الدنیا لنفسک ثمنا.
بد معاملهاى است که شخصیتخود را با جهان برابر کنى و براى همه جهان ارزشى مساوى با نسانیتخویش قائل شوى،جهان را به بهاى انسانیتخویش بخرى.
ناصر خسرو در این مضمون مىگوید:
تیز نگیرد جهان شکار مرا نیست دگر با غمانش کار مرا لا جرم اکنون جهان شکار من است گر چه همى داشت او شکار مرا گر چه همى خلق را فکار کند کرد نیارد جهان فکار مرا جان من از روزگار برتر شد بیم نیاید ز روزگار مرا
این مضمون در کلمات پیشوایان اسلام زیاد دیده مىشود که مساله مساله قربانى شدن انسانیت است، انسانیت انسان است که به هیچ قیمتى نباید از دستبرود.
امیر المؤمنین علیه السلام در وصیت معروف خود به امام حسن علیه السلام که جزء نامه‌هاى نهج البلاغه است مى‌فرماید:
اکرم نفسک عن کل دنیة..فانک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضا (16) .
نفس خویش را از آلودگى به پستیها گرامى بدار،که در برابر آنچه از خویشتن خویش مىپردازى بهایى نخواهى یافت.
امام صادق علیه السلام،به نقل بحار الانوار در شرح احوال آن حضرت،مىفرمود:
اثامن بالنفس النفسیة ربها و لیس لها فى الخلق کلهم ثمن.
همانا با خویشتن گرانبها و انسانیت گرانقدر خودم در همه هستى تنها یک چیز را قابل معامله مىدانم و آن پروردگار است،دیگر در همه ما سوابهایى که ارزش برابرى داشته باشد وجود ندارد.
در تحف العقول مىنویسد:
«از امام سجاد علیه السلام سؤال شد:چه کسى از همه مردم مهمتر است؟فرمود:آن کس که همه دنیا را با خویش برابر نداند.»
به این مضمون احادیث زیادى هستند که براى پرهیز از اطاله،از نقل آنها خوددارى مىکنم.
از تعمق در قرآن و نهج البلاغه و سایر سخنان پیشوایان دین روشن مىشود که اسلام ارزش جهان را پایین نیاورده است،ارزش انسان را بالا برده است،اسلام جهان را براى انسان مىخواهد نه انسان را براى جهان،هدف اسلام احیاى ارزشهاى انسان است نه بىاعتبار کردن ارزشهاى جهان.
وابستگیها و آزادگیها بحث درباره«دنیا پرستى»در نهج البلاغه به درازا کشید.مطلبى باقى مانده که نتوان از آن گذشت و بعلاوه قبلا به صورت سؤال طرح کردهایم و بدان پاسخ نگفتهایم.
آن مطلب این است که اگر تعلق و وابستگى روحى به چیزى نوعى بیمارى و موجب محو ارزشهاى انسانى است و عامل رکود و توقف و انجماد به شمار مىرود،چه فرقى مىکند که آن چیز ماده باشد یا معنى،دنیا باشد یا عقبى،و بالاخره خدا باشد یا خرما!اگر نظر اسلام در جلوگیرى از تعلق به دنیا و مادیات،حفظ اصالتشخصیت انسانى و رهایى از اسارت بوده و مىخواسته انسان در نقطهاى متوقف و منجمد نگردد،مىبایستبه«آزادى مطلق»دعوت کند و هر قید و تعلق را«کفر»تلقى کند آنچنانکه در برخى از مکتبهاى فلسفى جدید که آزادى را رکن اساسى شخصیت انسانى مى‌دانند چنین مىبینیم.
در این مکتبها شخصیت انسانى انسان را مساوى مى‌دانند با تمرد و عصیان و آزادى از هر چه رنگ تعلق پذیرد بلا استثناء،و هر تقید و انقیاد و تسلیمى را بر ضد شخصیت واقعى انسان و موجب بیگانه شدن او با«خود»واقعىاش مىشمارند.مىگویند انسان آنگاه انسان واقعى است و به آن اندازه از واقعیت انسان بهرهمند!568 است که فاقد تمکین و تسلیم باشد.خاصیتشیفتگى و تعلق به چیزى این است که توجه انسان را به خود معطوف مىسازد و آگاهى او را از خودش سلب مىسازد و او را از خود مىفراموشاند و در نتیجه این موجود آگاه آزاد که نامش«انسان»است و شخصیتش در این دو کلمه خلاصه مىشود،به صورت موجودى نا خود آگاه و اسیر در مىآید.بر اثر فراموش کردن خود،ارزشهاى انسانى را از یاد مى‌برد و در اسارت و وابستگى از حرکت و تعالى باز مىماند و در نقطهاى راکد مىشود.
اگر فلسفه مبارزه اسلام با دنیا پرستى احیاى شخصیت انسانى است،مىبایست از هر پرستشى و از هر پابندى جلوگیرى کند و حال آنکه تردیدى نیست که اسلام آزادى از ماده را مقدمه تقیید به معنى،و رهایى از دنیا را براى پابند شدن به آخرت،و ترک خرما را براى به دست آوردن خدا مىخواهد.
عرفان که به آزادى از هر چه رنگ تعلق پذیرد دعوت مىکند،استثنایى هم در کنارش قرار مىدهد.
حافظ مىگوید:
غلام همت آنم که زیر چرخ کبود ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است مگر تعلق خاطر به ماه رخسارى که خاطر از همه غمها به مهر او شاد است فاش مىگویم و از گفته خودم دلشادم بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم نیستبر لوح دلم جز الف قامتیار چه کنم حرف دگر یاد نداد استادم!
از نظر عرفان از هر دو جهان باید آزاد بود اما بندگى عشق را باید گردن نهاد،لوح دل از هر رقم باید خالى باشد جز رقم الف قامتیار،تعلق خاطر به هیچ چیز نباید داشت جز به ماه رخسارى که با مهر او هیچ غمى اثر ندارد،یعنى خدا.
از نظر فلسفههاى به اصطلاح اومانیستى و انسانى،آزادى عرفانى دردى از بشر را دوا نمىکند زیرا آزادى نسبى است،آزادى از هر چیز براى یک چیز است.اسارت بالاخره اسارت است و وابستگى بستگى است،عامل آن هر چه باشد.
آرى،این است اشکالى که در ذهن برخى از طرفداران مکاتب فلسفى جدید پدید مىآید. ما براى اینکه مطلب را درست روشن کنیم ناچاریم به برخى از مسائل فلسفى اشاره کنیم.
اولا ممکن است کسى بگوید:به طور کلى براى انسان نوعى شخصیت و«خود»فرض کردن و اصرار به اینکه شخصیت انسانى محفوظ بماند و«خود»انسان تبدیل به غیر«خود»نشود مستلزم نفى حرکت و تکامل انسان است،زیرا حرکت دگرگونى و غیریت است.حرکت چیزى بودن و چیز دیگر شدن است و تنها در سایه توقف و سکون و تحجر است که یک موجود«خود»خویش را حفظ مىکند و به«ناخود»تبدیل نمىشود،و به عبارت دیگر از خود بیگانه شدن لازمه حرکت و تکامل است،از این رو برخى از قدماى فلاسفه حرکت را به«غیریت»تعریف کرده‌اند.پس،از طرفى براى انسان نوعى«خود»فرض کردن و اصرار داشتن به محفوظ ماندن این خود و تبدیل نشدنش به«ناخود»و از طرفى از حرکت و تکامل دم زدن،نوعى تناقض لا ینحل است.
برخى براى اینکه از این تناقض رهایى یابند گفتهاند:«خود»انسان این است که هیچ خودى نداشته باشد و به اصطلاح خودمان انسان عبارت است از«لا تعینى»مطلق،حد انسان بى حدى و مرز او بى مرزى و رنگ او بىرنگى و شکل او بىشکلى و قید او بى قیدى و بالاخره ماهیت او بىماهیتى است. انسان موجودى است فاقد طبیعت،فاقد هر گونه اقتضاى ذاتى،بىرنگ و بىشکل و بىماهیت،هر حد و هر مرز و هر قید و هر طبیعت و هر رنگ و شکلى که به او تحمیل کنیم خود واقعى او را از او گرفتهایم.
این سخن به شعر و تخیل شبیهتر است تا فلسفه.لا تعینى مطلق و بىرنگى و بىشکلى مطلق،تنها به یکى از دو صورت ممکن است:
یکى اینکه یک موجود،کمال لا یتناهى و فعلیت محض و بىپایان باشد،یعنى وجودى باشد بى مرز و حد،محیط بر همه زمانها و مکانها و قاهر بر همه موجودات،آنچنانکه ذات پروردگار چنین است.براى چنین موجودى حرکت و تکامل محال است زیرا حرکت و تکامل عبور از نقص به کمال است و در چنین ذاتى نقص فرض نمىشود.
دیگر اینکه یک موجود فاقد هر فعلیت و هر کمال بوده باشد،یعنى امکان محض و استعداد محض و لا فعلیت محض باشد،همسایه نیستى و در حاشیه وجودواقع شده باشد،حقیقتى و ماهیتى نداشته باشد جز اینکه هر حقیقتى و ماهیتى و هر تعینى را مىپذیرد.چنین موجود با آنکه در ذات خود لا تعین محض است همواره در ضمن یک تعین موجود است و با آنکه در ذات خود بىرنگ و بىشکل است همواره در پناه یک موجود رنگدار و شکلدار قرار گرفته است.اینچنین موجود همان است که فلاسفه آن را«هیولاى اولى»و یا«مادة المواد»مىنامند.هیولاى اولى در مراتب نزولى وجود در حاشیه وجود قرار گرفته است همچنان که ذات باریتعالى در مراتب کمال در حاشیه دیگر وجود قرار گرفته است،با این تفاوت که ذات باریتعالى حاشیهاى است که بر همه متون احاطه دارد.
انسان مانند همه موجودات دیگر در وسط این دو حاشیه قرار دارد،نمىتواند فاقد هر گونه تعین بوده باشد.تفاوت انسان با سایر موجودات جهان در این است که تکامل انسان حد یقف ندارد.سایر موجودات در یک حد معین مىمانند و از آن تجاوز نمىکنند ولى انسان نقطه توقف ندارد.
انسان داراى طبیعت وجودى خاص است ولى بر خلاف نظر فلاسفه اصالت ماهیتى-که ذات هر چیز را مساوى با ماهیت آن چیز مىدانستند و هر گونه تغییر ذاتى و ماهوى را تناقض و محال مىدانستند و همه تغییرات را در مرحله عوارض اشیاء قابل تصور مىدانستند-طبیعت وجودى انسان مانند هر طبیعت وجودى مادى دیگر سیال استبا تفاوتى که گفته شد،یعنى حرکت و سیلان انسان حد یقف ندارد.
برخى از مفسران قرآن در تعبیرات و تاویلات خود آیه کریمه«یا اهل یثرب لا مقام لکم» (17) را به یثرب انسانیتحمل کرده‌اند،گفتهاند این انسان است که هیچ مقام معلوم و منزلگاه مشخص ندارد،هر چه پیش برود باز مىتواند به مقام بالاتر برود.
فعلا کارى به این جهت نداریم که آیا حق اینچنین تاویلاتى در آیات قرآن داریم یا نداریم،مقصود این است که علماى اسلامى انسان را اینچنین مىشناختهاند.
در حدیث معراج،آنجا که جبرئیل از راه باز مىماند و مىگوید یک بند انگشت دیگر اگر نزدیک گردم مىسوزم و رسول خدا باز هم پیش مىرود،رمزى از این حقیقت نهفته است.
و باز چنانکه مىدانیم[در میان]علماى اسلامى در باره صلوات-که ما موظفیم وجوبا یا استحبابا بر رسول اکرم و آل اطهار او درود بفرستیم و از خداوند براى آنها رحمتبیشتر طلب کنیم-این بحث هست که آیا صلوات براى رسول اکرم که کاملترین انسان است مىتواند سودى داشته باشد؟یعنى آیا امکان بالا رفتن براى رسول اکرم هست؟و یا صلوات صد در صد به نفع صلوات فرستنده است و براى ایشان طلب رحمت کردن از قبیل طلب حصول حاصل است؟
مرحوم سید علیخان در شرح صحیفه این بحث را طرح کرده است.گروهى از علما را عقیده بر این است که رسول اکرم دائما در حال ترقى و بالا رفتن است و هیچ گاه این حرکت متوقف نمىشود.
آرى این است مقام انسان.آنچه انسان را اینچنین کرده است«لا تعینى محض»او نیست،بلکه نوعى تعین است که از آن به فطرت انسانى و امثال این امور تعبیر مىشود.
انسان مرز و حد ندارد اما«راه»دارد.قرآن روى راه مشخص انسان که از آن به«صراط مستقیم»تعبیر مىکند تکیه فراوان دارد.انسان«مرحله»ندارد،به هر مرحله برسد نباید توقف کند اما«مدار»دارد،یعنى در یک مدار خاص باید حرکت کند.حرکت انسان در مدار انسانى تکامل است نه در مدار دیگر مثلا مدار سگ و خوک،و نه در خارج از هر مدارى،یعنى و نه در هرج و مرج.
منطق اگزیستانسیالیستى
از این رو بحق بر اگزیستانسیالیسم-که مىخواهد منکر هر نوع تعین و رنگ و شکل براى انسان بشود و هر تقیدى(و لو تقید به مدار و راه خاص)را بر ضد انسانیت انسان مىداند و تنها براى آزادى و بىقیدى و تمرد و عصیان تکیه مىکند-ایراد گرفتهاند که لازمه این فلسفه هرج و مرج اخلاقى و بىتعهدى و نفى هرگونه مسؤولیت است.
آیا تکامل از خود بى خود شدن است؟
اکنون مىتوانیم به سخن اول خود برگردیم،آیا حرکت و تکامل مستلزم از خود بى خود شدن است؟آیا هر موجودى یا باید خودش خودش بماند و یا باید راه تکامل پیش گیرد؟پس انسان یا باید انسان بماند و یا متحول و متکامل گردد و تبدیل به غیر انسان گردد؟
پاسخ این است که حرکت و تکامل واقعى یعنى حرکتشىء به سوى غایت و کمال طبیعى خود و به تعبیر دیگر حرکت از راه مستقیم طبیعت و خلقتبه هیچ وجه مستلزم این نیست که خود واقعى آن موجود تبدیل به خود دیگر گردد.
آنچه خود واقعى یک موجود را تشکیل مىدهد«وجود»اوست نه ماهیتش.تغییر ماهیت و نوعیتبه هیچ وجه مستلزم تبدیل خود به ناخود نیست.صدر المتالهین که قهرمان این مساله است تصریح مىکند که انسان نوعیت مشخص ندارد و مدعى است که هر موجود متکامل در مراتب تکامل، «انواع»است نه نوع.رابطه یک وجود ناقص با غایت و کمال طبیعى خود رابطه یک شىء با یک شىء بیگانه نیستبلکه رابطه خود با خود است،رابطه خود ضعیف استبا خود واقعى.آنجا که شىء به سوى کمال واقعى خود در حرکت است،از خود به سوى خود حرکت مىکند و به تعبیرى مىتوان گفت از ناخود به خود حرکت مىکند.تخم گیاهى که در زمین مىشکافد و از زمین مىدمد و رشد مىکند، ساقه و شاخه و برگ و گل مىدهد،از خود به سوى ناخود نرفته است،اگر خود آگاه مىبود و به ایتخویش شاعر مىبود،احساس از خود بیگانگى نمىکرد.
این است که عشق به کمال واقعى عشق به خود برتر است و عشق ممدوح خودخواهى ممدوح است.
شیخ اشراق رباعى لطیفى دارد،مىگوید:
هان تا سر رشته خرد گم نکنى خود را ز براى نیک و بد گم نکنى رهرو تویى و راه تویى،منزل تو هشدار که راه«خود»به«خود»گم نکنى
پس از این مقدمات،اجمالا مىتوانیم حدس بزنیم که میان خواستن خدا،حرکتبه سوى خدا،تعلق و وابستگى به خدا،عشق به خدا،بندگى خدا،تسلیم به خدا،با هر خواستن دیگر و حرکت دیگر و وابستگى دیگر و عشق و بندگى و تسلیم دیگر تفاوت از زمین تا آسمان است.بندگى خدا بندگىاى است که عین آزادى است،تنها تعلق و وابستگىاى است که توقف و انجماد نیست،تنها غیر پرستى است که از خود بى خود شدن و با خود بیگانه شدن نیست،چرا؟زیرا او کمال هر موجود است،مقصد و مقصود فطرى همه موجودات است: و ان الى ربک المنتهى (18) .
اکنون به نقطهاى رسیدهایم که مىتوانیم بیان قرآن را در زمینه اینکه فراموشى خدا فراموشى خود است،باختن خدا باختن همه چیز است،بریدن با خدا سقوط مطلق است،توضیح دهیم.
خود زیانى و خود فراموشى یادم هست در حدود هجده سال پیش در جلسهاى خصوصى که آیاتى از قرآن کریم را تفسیر مىکردم، براى اولین بار به این نکته برخوردم که قرآن گاهى تعبیرات خاصى درباره برخى از آدمیان به کار مى‌برد از قبیل«خود زیانى»یا«خود فراموشى»یا«خود فروشى».مثلا مى‌فرماید:
قد خسروا انفسهم و ضل عنهم ما کانوا یفترون (19) .
همانا خود را باخته و معبودهاى دروغین از دستشان رفته است.
یا مى‌فرماید:
قل ان الخاسرین الذین خسروا انفسهم (20) .
بگو زیان کرده و سرمایه باخته آن است که خویشتن را زیان کرده و خود را باخته است.
و یا در مواردى مى‌فرماید:
نسوا الله فانسیهم انفسهم (21) .
از خدا غافل شدند و خدا را از یاد بردند،پس خدا خودشان را از خودشان فراموشاند و خودشان را از خودشان غافل ساخت.
براى یک ذهن فلسفى این سؤال پدید مىآید که مگر ممکن است انسان خود را ببازد؟باختن از دست دادن است و نیازمند به دو چیز است:یکى«بازنده»و دیگر«باخته شده و از دست رفته».چگونه ممکن است انسان خود را زیان کند و خود را ببازد و خود را از دستبدهد؟آیا این تناقض نیست؟
همچنین مگر ممکن است انسان خود را فراموش کند و از یاد ببرد؟انسان زنده همواره غرق در خود است،هر چیز را با اضافه به خود مىبیند،توجهش قبل از هر چیز به خودش است،پس فراموش کردن خود یعنى چه؟
بعدها متوجه شدم که این مساله در معارف اسلامى،خصوصا دعاها و بعضى از احادیث و همچنین در ادبیات عرفانى اسلامى و بلکه در خود عرفان اسلامى،سابقه زیاد و جاى بس مهمى دارد،معلومم شد که انسان احیانا خود را با«ناخود»اشتباه مىکند و«ناخود»را«خود»مىپندارد و چون ناخود را خود مىپندارد آنچه به خیال خود براى«خود»مىکند در حقیقتبراى«ناخود»مىکند و خود واقعى را متروک و مهجور و احیانا ممسوخ مىسازد.
مثلا آنجا که انسان واقعیتخود را همین«تن»مىپندارد و هرچه مىکند براى تن و بدن مىکند،خود را گم کرده و فراموش کرده و ناخود را خود پنداشته است.به قول مولوى مثلش مثل کسى است که قطعه زمینى در نقطهاى دارد،زحمت مىکشد و مصالح و بنا و عمله مى‌برد آنجا را مىسازد و رنگ و روغن مىزند و به فرشها و پردهها مزین مىنماید اما روزى که مىخواهد به آن خانه منتقل گردد یکمرتبه متوجه مىشود که به جاى قطعه زمین خود یک قطعه زمین دیگر که اصلا به او مربوط نیست و متعلق به دیگرى استساخته و آباد کرده و مفروش و مزین نموده و قطعه زمین خودش خراب به کنارى افتاده است:
در زمین دیگران خانه مکن کار«خود»کن کار«بیگانه»مکن کیستبیگانه؟«تن»خاکى تو کز براى اوست غمناکى تو تا تو تن را چرب و شیرین مىدهى گوهر جان را نیابى فربهى
در جاى دیگر مىگوید:
اى که در پیکار«خود»را باخته دیگران را تو ز«خود»نشناخته تو به هر صورت که آیى بیستى که منم این،و الله این تو نیستى یک زمان تنها بمانى تو ز خلق در غم و اندیشه مانى تا به حلق این تو کى باشى؟که تو آن اوحدى که خوش و زیبا و سرمستخودى
امیر المؤمنین على علیه السلام جملهاى دارد که بسیار جالب و عمیق است.مى‌فرماید:عجبت لمن ینشد ضالته و قد اضل نفسه فلا یطلبها (22) .
تعجب مىکنم از کسى که در جستجوى گمشدهاش بر مىآید و حال آن که«خود»را گم کرده و در جستجوى آن بر نمىآید.
خود را گم کردن و فراموش کردن منحصر به این نیست که انسان درباره هویت و ماهیتخود اشتباه کند و مثلا خود را با بدن جسمانى و احیانا با بدن برزخى-آنچنان که احیانا این اشتباه براى اهل سلوک رخ مىدهد-اشتباه کند.همان طور که در فصل پیش گفتیم هر موجودى در مسیر تکامل فطرى خودش که راه کمال را مىپیماید،در حقیقت از«خود»به«خود»سفر مىکند،یعنى از خود ضعیف به سوى خود قوى مىرود.
علیهذا انحراف هر موجود از مسیر تکامل واقعى انحراف از خود به ناخود است.این انحراف بیش از همه جا در مورد انسان که موجودى مختار و آزاد است صورت مىگیرد.انسان هر غایت انحرافى را که انتخاب کند،در حقیقت او را به جاى«خود»واقعى گذاشته است،یعنى ناخود را خود پنداشته است.آنچه در مورد ذم محو شدن و فانى شدن در مادیات آمده است ناظر به این جهت است.
پس غایات و اهداف انحرافى داشتن یکى از عواملى است که انسان غیر خود را به جاى خود مىگیرد و در نتیجه خود واقعى را فراموش مىکند و از دست مىدهد و مىبازد.
هدف و غایت انحرافى داشتن تنها موجب این نیست که انسان به بیمارى«خود گم کردن»مبتلا شود، کار به جایى مىرسد که ماهیت و واقعیت انسان مسخ مىگردد و مبدل به آن چیز مىشود.در معارف اسلامى باب وسیعى هست در این زمینه که انسان هر چیز را که دوست داشته باشد و به او عشق بورزد با او محشور مىشود.در احادیث ما وارد شده است که:«من احب حجرا حشره الله معه» (23) هر کس هر چه را دوست داشته باشد و اگر چه سنگى را دوست داشته باشد با آن سنگ محشور مىگردد.
با توجه به آنچه از قطعیات و مسلمات معارف اسلامى است که آنچه در قیامت ظهور و بروز مىکند تجسم آن چیزهاست که انسان در این جهان کسب کرده،روشن مىشود که علت اینکه انسان همواره با آن چیزهایى محشور مىگردد که به آنها عشق مىورزد و علاقهمند است،این است که عشق و علاقه و طلب یک چیز آن را در مرحله غایت و هدف انسان قرار مىدهد و در حقیقت آن چیز در مسیر«صیرورت»و«شدن»آدمى واقع مىشود،آن غایت هر چند انحرافى باشد سبب مىگردد که روح و واقعیت انسان مبدل به او بشود.
حکماى اسلامى در این زمینه سخنان فراوان و بسیار جالبى دارند که اکنون مجال بحث در آنها نیست. اینجا با یک رباعى عارفانه در این زمینه سخن را کوتاه مىکنیم:
اگر در طلب گوهر کانى،کانى ور در پى جستجوى جانى،جانى من فاش کنم حقیقت مطلب را هر چیز که در جستن آنى،آنى
خودیابى و خدایابى
بازیافتن خود علاوه بر این دو جهت،یک شرط دیگر هم دارد و آن شناختن و بازیافتن علت و خالق و موجد خود است،یعنى محال است که انسان بتواند خود را جدا از علت و آفریننده خود به درستى درک کند و بشناسد.علت واقعى هر موجود مقدم بر وجود اوست،از خودش به خودش نزدیکتر است.
و نحن اقرب الیه من حبل الورید . (24)
و اعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه . (25)
عرفاى اسلامى روى این مطلب تکیه فراوان دارند که معرفة النفس و معرفة الله از یکدیگر جدا نیست، شهود کردن نفس آنچنانکه هست-که به تعبیر قرآن«دم الهى»است-ملازم استبا شهود ذات حق.عرفا حکما را در مسائل معرفة النفس سخت تخطئه مىکنند و گفتههاى آنها را کافى نمىدانند.
یکى از سؤالات منظوم که از خراسان براى شیخ محمود شبسترى آمد و او پاسخ آنها را به نظم گفت و گلشن راز از آنها به وجود آمد،در همین زمینه است.
سؤال کننده مىپرسد:
که باشم من؟مرا از من خبر کن چه معنى دارد اندر خود سفر کن؟
او در پاسخ به تفصیل بحث مىکند و از آن جمله مىگوید:
همه یک نور دان،اشباح و ارواح گه از آیینه پیدا،گه ز مصباح تو گویى لفظ«من»در هر عبارت به سوى روح مىباشد اشارت من و تو برتر از جان و تن آمد که این هر دو ز اجزاى من آمد برو اى خواجه خود را نیک بشناس که نبود فربهى مانند آماس (26) یکى ره برتر از کون و مکان شو جهان بگذار و خود در خود جهان شو
نظر به اینکه توضیح این مطلب نیازمند به بحث زیادى است و از سطح این مقاله بیرون است،ما از ورود در آن خوددارى مىکنیم.اجمالا همین قدر مىگوییم که خود را شهود کردن هرگز از شهود خالق جدا نیست و این است معنى جمله معروف رسول اکرم که مکرر به همین مضمون از على علیه السلام نیز رسیده است:«من عرف نفسه عرف ربه» (27) .
و این است معنى سخن على علیه السلام در نهج البلاغه که وقتى که از آن حضرت سؤال کردند:«هل رایت ربک؟»آیا پروردگار خود را دیدهاى؟در پاسخ فرمود:«افاعبد ما لا ارى»آیا چیزى را که نمىبینم عبادت مىکنم؟آنگاه چنین توضیح داده:لا تراه العیون بمشاهدة العیان و لکن تدرکه القلوب بحقایق الایمان (28) .
او هرگز با چشم دیده نمىشود ولى دلها با ایمانهاى واقعى شهودى او را درک مىکنند.
نکته بسیار جالبى که از تعبیرات قرآن کریم استفاده مىشود این است که انسان آنگاه خود را دارد و از دست نداده که خدا را داشته باشد،آنگاه خود را به یاد دارد و فراموش نکرده که از خدا غافل نباشد و خدا را فراموش نکند.خدا را فراموش کردن ملازم استبا خود فراموشى:
«و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم.» (29)
مولوى در دنبال قسمت اول اشعارى که نقل کردیم مىگوید:
گر میان مشک تن را جا شود وقت مردن گند آن پیدا شود مشک را بر تن مزن،بر جان بمال مشک چبود؟نام پاک ذو الجلال
حافظ مىگوید:
«حضورى»گر همى خواهى از او«غایب»مشو حافظ متى ما تلق من تهوى دع الدنیا و اهملها
از اینجا معلوم مىشود که چرا یاد خدا مایه حیات قلب است،مایه روشنایى دل است،مایه آرامش روح است،موجب صفا و رقت و خشوع و بهجت ضمیر آدمى است،باعثبیدارى و آگاهى و هوشیارى انسان است.و چه زیبا و عمیق فرموده على علیه السلام در نهج البلاغه:
ان الله تعالى جعل الذکر جلاء للقلوب،تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة،و ما برح لله عزت آلائه فى البرهة بعد البرهة و فى ازمان الفترات عباد ناجاهم فى فکرهم و کلمهم فى ذات عقولهم (30) .
خداى متعال یاد خود را مایه صفا و جلاى دلها قرار داده است.با یاد خدا دلها پس از سنگینى شنوا و پس از کورى بینا و پس از سرکشى نرم و ملایم مىگردد.همواره چنین بوده که در فاصلهها خداوند بندگانى(ذاکر)داشته که در اندیشههاشان با آنان نجوا مىکند و در عقلهایشان با آنان سخن مىگوید:
نقش عبادت در بازیابى خود
در باب عبادت سخن آنقدر زیاد است که اگر بخواهیم بسط دهیم دهها مقاله باید به آنها اختصاص دهیم.تنها به یک مطلب اشاره مىکنیم و آن ارزش عبادت از نظر باز یافتن خود است.
به همان نسبت که وابستگى و غرق شدن در مادیات انسان را از خود جدا مىکند و با خود بیگانه مىسازد،عبادت انسان را به خویشتن باز مىگرداند.عبادت به هوش آورنده انسان و بیدار کننده انسان است.عبادت،انسان غرق شده و محو شده در اشیاء را مانند نجات غریق از اعماق دریاى غفلتها بیرون مىکند.در عبادت و در پرتو یاد خداوند است که انسان خود را آنچنان که هست مىبیند،به نقصها و کسریهاى خود آگاه مىگردد،از بالا به هستى و حیات و زمان و مکان مىنگرد،و در عبادت است که انسان به حقارت و پستى آمال و آرزوهاى محدود مادى پى مى‌برد و مىخواهد خود را به قلب هستى برساند.
من همیشه به این سخن دانشمند معروف عصر خودمان،اینشتین،به اعجاب مىنگرم.آنچه بیشتر مایه اعجاب است این است که این دانشمند،متخصص در فیزیک و ریاضى است نه در مسائل روانى و انسانى و مذهبى و فلسفى.او پس از تقسیم مذهب به سه نوع،نوع سوم را که مذهب حقیقى است«مذهب وجود»یا«مذهب هستى»مىنامد و احساسى که انسان در مذهب حقیقى دارد اینچنین شرح مىدهد:
«در این مذهب فرد،کوچکى آمال و هدفهاى بشر و عظمت و جلالى که در ماوراى پدیدهها در طبیعت و افکار تظاهر مىنماید حس مىکند.او وجود خود را یک نوع زندان مىپندارد،چنانکه مىخواهد از قفس تن پرواز کند و تمام هستى را یکباره به عنوان یک حقیقت واحد دریابد.» (31)
ویلیام جیمز درباره نیایش مىگوید:
«انگیزه نیایش نتیجه ضرورى این امر است که در عین اینکه درونىترین قسمت از خودهاى اختیارى و عملى هر کس خودى از نوع اجتماع است،با وجود این،مصاحب کامل خویش را تنها در جهان اندیشه مىتواند پیدا کند.اغلب مردم،خواه به صورت پیوسته خواه تصادفى،در دل خود به آن رجوع مىکنند. حقیرترین فرد در روى زمین با این توجه عالى خود را واقعى و با ارزش مىکند.» (32)
اقبال لاهورى نیز سخنى عالى در مورد ارزش پرستش و نیایش از نظر باز یافتن خود دارد که دریغ است نقل نشود،مىگوید:
«نیایش به وسیله اشراق نفسانى،عملى حیاتى و متعارفى است که به وسیله آن جزیره کوچک شخصیت ما وضع خود را در کل بزرگترى از حیات اکتشاف مىکند.» (33)
این مبحث دامنهدار را به همین جا پایان مى‌دهیم.
نکاتى چند اکنون که بحث ما درباره«دنیا در نهج البلاغه»نزدیک به پایان است،چند مساله را طرح مىکنیم و با توجه به اصول گذشته به توضیح آنها مىپردازیم.
تضاد دنیا و آخرت
1.از بعضى از آثار دینى چنین استشمام مىشود که میان دنیا و آخرت تضاد است،مثل آنکه گفته مىشود دنیا و آخرت به منزله دو«هوو»هستند که هرگز سازگار نخواهند شد،و یا گفته مىشود که ایندو به منزله مشرق و مغربند که نزدیکى به هر کدام عین دورى از دیگرى است.
چگونه مىتوان این تعبیرات را توجیه کرد و با آنچه قبلا گفته شد سازگار ساخت؟
در پاسخ این سؤال مىگوییم که اولا در بسیارى از آثار اسلامى تصریح شده و بلکه از مسلمات و ضروریات اسلام است که جمع میان دنیا و آخرت از نظر برخوردار شدن ممکن است،آنچه ناممکن است جمع میان آندو از نظر ایده آل بودن و هدف اعلى قرار گرفتن است.
برخوردارى از دنیا مستلزم محرومیت از آخرت نیست.آنچه مستلزم محرومیت از آخرت استیک سلسله گناهان زندگى بر باد ده است نه برخوردارى از یک زندگى سالم مرفه و تنعم به نعمتهاى پاکیزه و حلال خدا،همچنانکه چیزهایى که موجب محرومیت از دنیاست تقوا و عمل صالح و ذخیره اخروى داشتن نیست،یک سلسله عوامل دیگر است.
بسیارى از پیغمبران،امامان،صالحان که از مؤمنین که در خوبى آنها تردیدى نیست،کمال برخوردارى از نعمتهاى حلال دنیا داشتهاند.
علیهذا فرضا از جملهاى چنین استفاده شود که میان برخوردارى از دنیا و برخوردارى از آخرت تضاد است،به حکم ادله قطعى مخالف،قابل قبول نیست.
ثانیا اگر درست دقتشود نکته جالبى از تعبیراتى که در این زمینه آمده استفاده مىشود و هیچ گونه منافاتى میان این تعبیرات و آن اصول قطعى مشاهده نمىشود.براى اینکه آن نکته روشن شود مقدمه کوتاهى باید ذکر شود و آن اینکه در اینجا سه نوع رابطه وجود دارد که باید مورد بررسى قرار گیرد:
1.رابطه میان برخوردارى از دنیا و برخوردارى از آخرت.
2.رابطه میان هدف قرار گرفتن دنیا و هدف قرار گرفتن آخرت.
3.رابطه میان هدف قرار گرفتن یکى از ایندو با برخوردارى از دیگرى.
رابطه اول به هیچ وجه از نوع تضاد نیست و لهذا جمع میان آندو ممکن است.
رابطه دوم از نوع تضاد است و امکان جمع میان آندو وجود ندارد.
اما رابطه سوم تضاد یکطرفه است،یعنى میان هدف قرار گرفتن دنیا و برخوردارى از آخرت تضاد است ولى میان هدف قرار گرفتن آخرت و برخوردارى از دنیا تضاد نیست.
تابع گرایى و متبوع گرایى
تضاد میان دنیا و آخرت از نظر هدف قرار گرفتن یکى و برخوردارى از دیگرى،از نوع تضاد میان ناقص و کامل است که هدف قرار گرفتن ناقص مستلزم محرومیت از کامل است اما هدف قرار گرفتن کامل مستلزم محرومیت از ناقص نیست،بلکه مستلزم بهرهمندى از آن به نحو شایسته و در سطح عالى و انسانى است همچنانکه در مطلق تابع و متبوعها وضع چنین است،اگر انسان هدفش استفاده از تابع باشد از متبوع محروم مىماند،ولى اگر متبوع را هدف قرار دهد تابع خود به خود خواهد آمد.
در نهج البلاغه،حکمت269 این مطلب به نیکوترین شکلى بیان شده است:
الناس فى الدنیا عاملان:عامل عمل فى الدنیا للدنیا قد شغلته دنیاه عن آخرته،یخشى على من یخلفه الفقر و یامنه على نفسه فیفنى عمره فى منفعة غیره،و عامل عمل فى الدنیا لما بعدها فجاءه الذى له من الدنیا بغیر عمل،فاحرز الحظین معا و ملک الدارین جمیعا،فاصبح وجیها عند الله لا یسال الله حاجة فیمنعه.
مردم در دنیا از نظر عمل و هدف دو گونهاند:یکى تنها براى دنیا کار مىکند و هدفى ماوراى امور مادى ندارد.سرگرمى به امور مادى و دنیوى او را از توجه به آخرت باز داشته است.چون غیر از دنیا چیزى نمىفهمد و نمىشناسد،همواره نگران آینده بازماندگان است که چگونه وضع آنان را براى بعد از خودش تامین کند اما هرگز نگران روزهاى سختى که خود در پیش دارد نیست،لهذا عمرش در منفعتبازماندگانش فانى مىگردد.یک نفر دیگر آخرت را هدف قرار مىدهد و تمام کارهایش براى آن هدف است اما دنیا خود به خود و بدون آنکه کارى براى آن و به خاطر آن صورت گرفته باشد به او روى مىآورد.نتیجه این است که بهره دنیا و آخرت را تواما احراز مىکند و مالک هر دو خانه مىگردد.چنین کسى صبح مىکند در حالى که آبرومند نزد پروردگار است و هر چه از خدا بخواهد به او اعطا مىکند.
مولوى تشبیه خوبى دارد،آخرت و دنیا را به قطار شتر و پشکل شتر تشبیه مىکند.مىگوید اگر کسى هدفش داشتن قطار شتر باشد خواه ناخواه و بالتبع پشم و پشکل هم خواهد داشت،اما اگر کسى هدفش فقط پشم و پشکل باشد هرگز صاحب قطار شتر نخواهد شد،دیگران صاحب قطار شتر خواهند بود و او باید از پشم و پشکل شتر دیگران استفاده کند.مىگوید:
صید دین کن تا رسد اندر تبع حسن و مال و جاه و بخت منتفع آخرت قطار اشتر دان عمو در تبع دنیاش همچون پشک و مو پشم بگزینى شتر نبود تو را ور بود اشتر چه قسمت پشم را
این که دنیا و آخرت تابع و متبوعند و دنیا گرایى تابع گرایى است و مستلزم محرومیت از آخرت است و اما آخرت گرایى متبوع گرایى است و خود به خود دنیا را به دنبال خود مىکشد،تعلیمى است که از قرآن کریم آغاز شده است.از آیات 145-148 آل عمران به طور صریح و از آیات 18 و19 سوره اسراء و آیه 20 سوره شورى به طور اشاره نزدیک به صریح،این مطلب کاملا استفاده مىشود.
چنان باش که همیشه زندهاى و چنان باش که فردا مىمیرى
2.حدیث معروفى است که در کتب حدیث و غیر حدیث نقل شده و جزء وصایاى حضرت امام مجتبى علیه السلام در مرض وفات نیز آمده استبه این مضمون:
کن لدنیاک کانک تعیش ابدا و کن لاخرتک کانک تموت غدا (34) .
براى دنیایت چنان باش که گویى جاویدان خواهى ماند و براى آخرتت چنان باش که گویى فردا مىمیرى.
این حدیث معرکه آراء و عقاید ضد و نقیض شده است.برخى مىگویند مقصود این است که در کار دنیا سهل انگارى کن،شتاب به خرج نده،هر وقت کارى مربوط به زندگى دنیا پیش آمد بگو«دیر نمىشود»، وقتباقى است ولى نسبتبه کار آخرت همیشه چنین فکر کن که بیش از یک روز فرصت ندارى،هر وقت کار مربوط به آخرت پیش آمد بگو وقتبسیار تنگ است و«دیر مىشود».
بعضى دیگر به حکم اینکه دیدهاند باورى نیست که اسلام دستور سهل انگارى بدهد،روش و سیرت اولیاى دین هرگز چنین نبوده است،گفتهاند مقصود این است که در کار دنیا همواره فکر کن که جاویدان خواهى ماند،پس به هیچ وجه کوچک مشمار و کارها را به صورت موقت و به بهانه اینکه عمر اعتبار ندارد سر سرى انجام نده،بلکه آنچنان اساسى و با آینده نگرى انجام بده که گویى تا آخر دنیا زنده هستى زیرا فرضا خودت زنده نمانى،دیگران از محصول کار تو بهره خواهند برد،اما کار آخرت به دستخداست،همیشه فکر کن که فردا مىمیرى و فرصتى برایت نمانده است.
چنانکه ملاحظه مىکنیم،طبق یکى از این دو تفسیر در کار دنیا باید لا قید و لا ابالى و بى سؤولیتبود و طبق تفسیر دیگر در کار آخرت باید چنین بود.بدیهى است که هیچ کدام از این دو تفسیر نمىتواند مورد قبول باشد.
به نظر ما این حدیثیکى از لطیفترین احادیث است در زمینه دعوت به عمل و ترک لا قیدى و شتسراندازى،چه در کارهاى به اصطلاح دنیایى و چه در کارهاى آخرتى.
اگر انسان در خانهاى زندگى مىکند و مىداند که دیر یا زود از این خانه به خانه دیگر خواهد رفت و براى همیشه در آنجا مستقر خواهد شد اما نمىداند که چه روزى و بلکه چه ماهى و چه سالى منتقل خواهد شد،این شخص یک حالت تردید،هم نسبتبه کارهاى مربوط به این خانه که در آن هست و هم نسبتبه کارهاى مربوط به خانهاى که بعدها به آنجا منتقل خواهد شد پیدا مىکند.اگر بداند فردا از این خانه خواهد رفت هرگز دستبه اصطلاح این خانه نخواهد زد،کوشش مىکند فقط کارهاى مربوط به خانهاى که فردا به آنجا منتقل خواهد شد اصلاح کند،و اگر بداند چند سال دیگر باید در این خانه بماند بر عکس عمل خواهد کرد،خواهد گفت آنچه لازم است فعلا این است که خانه فعلى را سر و صورتى بدهیم،کار آن خانه فعلا دیر نمىشود،فرصت زیاد است.
در حالى که شخص در تردید به سر مى‌برد و نمىداند که بزودى منتقل خواهد شد و یا سالهاى دیگر در این خانه خواهد ماند،شخص عاقلى پیدا مىشود و مىگوید نسبتبه کارهاى مربوط به این خانه که فعلا ساکن آن هستى چنین فرض کن که براى همیشه در اینجا باقى خواهد بود،علیهذا اگر احتیاج به تعمیر و اصلاح هست انجام بده،ولى نسبتبه کارهاى مربوط به خانه دوم چنین فرض کن که فردا منتقل خواهى شد،پس هر چه زودتر نواقص و ناتمامیهاى آنجا را تکمیل کن.
نتیجه چنین دستورى این است که انسان در هر دو قسمت کوشا و جدى مىشود. فرض کنید مىخواهد دستبه کار تحصیل علم و یا تالیف کتاب و یا تاسیس مؤسسهاى بزند که سالها وقت و فرصت مىخواهد.اگر بداند عمرش کفاف نمىدهد و کارش ناتمام مىماند،شروع نمىکند.اینجاست که مىگویند چنان بیندیش که عمرت دراز است.ولى همین شخص از نظر توبه و جبران گذشتهها،از نظر اداى حقوق الهى و حقوق مردمى،و بالاخره از نظر کارهایى که وقت و فرصت کم هم کافى است،امروز نشد فردا،فردا اگر نشد پس فردا هم مىشود انجام داد،چیزى که هست ممکن است انسان امروز را به فردا و فردا را به پس فردا بیفکند اما فردایى یا پس فردایى نیاید،در این گونه کارها بر عکس نوع اول، لازمه این فرض که عمر باقى است و وقت زیاد است این است که لزومى ندارد شتاب به خرج داده شود. پس نتیجه چنین فرضى تاخیر و تسویف و اهمال است.در اینجا باید فرض کرد که وقت و فرصتى نیست. پس معلوم شد در برخى موارد لازمه فرض اینکه وقت و فرصت زیاد است تشویق به عمل و اقدام،و لازمه فرض اینکه وقت کم است دستبه کار نشدن است و در برخى موارد دیگر درست کار بر عکس است،یعنى لازمه فرض اینکه فرصت و وقت زیاد است اهمال و دست به کار نشدن است و لازمه فرض اینکه فرصت و وقتى نیست دستبه کار شدن است.پس موارد فرق مىکند و در هر مورد یک گونه باید فرض کرد که به عمل و اقدام منتهى گردد.
به اصطلاح علماى اصول،لسان دلیل لسان«تنزیل»است،لهذا هیچ مانعى ندارد که دو«تنزیل»از دو جهتبر ضد یکدیگر بوده باشند.حاصل معنى حدیث این مىشود که از نظر برخى کارها بگو اصل«بقاى حیات و ادامه عمر»است و از نظر برخى کارها بگو اصل«عدم بقاى عمر و کوتاهى آن»است.
این معانى که ذکر کردم صرفا یک توجیه بلا دلیل نیست،چندین روایت دیگر وجود دارد که کاملا مفهوم این حدیث را به همین نحو که گفته شد روشن مىکند.علت اینکه این حدیث مورد اختلاف واقع شده است،عدم توجه به آن احادیث است.
در سفینة البحار،ماده«رفق»،از رسول اکرم نقل مىکند(خطاب به جابر):
ان هذا الدین لمتین فاوغل فیه برفق...فاحرث حرث من یظن انه لا یموت و اعمل عمل من یخاف انه یموت غدا. این دین توام با متانت است،بر خود سخت نگیر بلکه مدارا کن...کشت کن مانند کسى که گمان مى‌برد نمىمیرد و عمل کن مانند کسى که مىترسد فردا بمیرد.
در جلد 15 بحار،بخش اخلاق،باب29،از کافى،از رسول اکرم خطاب به على علیه السلام نقل مىکند:
ان هذا الدین متین...فاعمل عمل من یرجو ان یموت هرما و احذر حذر من یتخوف انه یموت غدا.
اسلام دینى استبا متانت...در عمل مانند کسى عمل کن که امید دارد به پیرى برسد و آنگاه بمیرد،و در احتیاط مانند کسى باش که بیم آن دارد فردا بمیرد.
یعنى آنگاه که دستبه کار مفیدى مىزنى که وقت و فرصت زیاد و عمر دراز مىخواهد،فکر کن که عمرت دراز خواهد بود و اما آنگاه که کارى را به بهانه اینکه وقت زیاد است مىخواهى تاخیر بیندازى، فکر کن که فردا مىمیرى،فرصت را از دست نده و تاخیر نینداز.
در نهج الفصاحة از رسول اکرم نقل مىکند:
اصلحوا دنیاکم و کونوا لاخرتکم کانکم تموتون غدا.
دنیاى خویش را سامان دهید و براى آخرت خویش آنچنان باشید که گویا فردا مىمیرید.
ایضا نقل مىکند:
اعمل عمل امرىء یظن انه لن یموت ابدا و احذر حذر امرىء یخشى ان یموت غدا.
مانند آن کس عمل کن که گمان مى‌برد هرگز نمىمیرد و مانند آن کس بترس که مىترسد فردا بمیرد.
در حدیث دیگر از رسول اکرم آمده است:
اعظم الناس هما المؤمن،یهتم بامر دنیاه و امر اخرته.
از همه مردم گرفتارتر مؤمن است،که باید هم به کارهاى دنیاى خویش بپردازد و هم به کار آخرت.
در سفینة البحار،ماده«نفس»،از تحف العقول،از امام کاظم علیه السلام نقل مىکند که ایشان به صورت یک روایت مسلم در میان اهل البیت نقل کرده‌اند که:
لیس منا من ترک دنیاه لدینه او ترک دینه لدنیاه.
آن که دنیاى خویش را به بهانه دین و یا دین خویش را به خاطر دنیا رها کند،از ما نیست.
از مجموع آنچه گفتیم معلوم شد که چنان تعبیرى با چنین مفهومى که ما استنباط کردیم،در لسان اولیاى دین رایج و شایع بوده است.
پىنوشتها
1- سجده/7.
2- ملک/3.
3- روم/21.
4- «الدنیا مزرعة الآخرة»(حدیث نبوى).کنوز الحقایق،باب دال.
5- «الا و ان الیوم المضمار و غدا السباق».نهج البلاغه،خطبه 28.
6- «الدنیا...متجر اولیاء الله».نهج البلاغه،حکمت 131.
7- «الدنیا...مسجد احباء الله».نهج البلاغه،حکمت 131.
8- نهج البلاغه،کلمات قصار،حکمت 131.جملههاى بالا ضمن این داستان آمده است.
9- نهج البلاغه،خطبه 214.
10- نهج البلاغه،خطبه 194.
11- کهف/46.
12- یونس/7.
13- نجم/29 و 30.
14- رعد/26.
15- روم/7.
16- نهج البلاغه،نامه 31.
17- احزاب/13.
18- نجم/42.
19- اعراف/53.
20- زمر/15.
21- حشر/19.
22- غرر و درر آمدى،ج 4/ص 340.
23- سفینة البحار،ماده«حب».
24- ق/16.
25- انفال/24.
26- در این بیتبه جمله معروفى از محیى الدین عربى اشاره کرده که مىگوید:«هر کس گمان کند با آنچه حکما گفتهاند به معرفة النفس نایل شده است فقد استسمن ذا ورم و نفخ فى غیر ضرم».
27- بحار الانوار،ج 61/ص99.
28- نهج البلاغه،خطبه 178.[به جاى«لا تراه»«لا تدرکه»آمده است.]
29- حشر/19.
30- نهج البلاغه،خطبه213.
31- دنیاى که من مىبینم،ص57.
32- به نقل احیاى فکر دینى،ص 105.
33- احیاى فکر دینى،ص 105.
34- وسائل،ج 2/ص 535،چاپ امیر بهادر(حدیث 2 از باب 82 از ابواب مقدمات تجارت).
مجموعه آثار جلد 16 صفحه 547
استاد شهید مرتضى مطهرى
توبه به عنوان عامل اساسى در پالایش درون انسان و اصلاح اخلاق او که ضامن سعادت انسان است، جلوه خاصى در سخنان حکیمانه حضرت امیرالمؤمنین على(ع) دارد که به نمونههایى از آن اشاره مىشود.
1 - «هیچ شفاعت کنندهاى مفیدتر از توبه نیست». (1)
2 - «آن را که توبه روزى کردند، از قبول گردیدن محروم نباشد» (2) .
3 - « در دنیا خیرى نبود جز دو کس را: یکى آن که گناهى ورزید و به توبه آن گناهان را در رسید و دیگر آن که در کارهاى نیکو شتابید». (3)
4 - «خداوند در توبه را به روى بنده نمىگشاید و در آمرزش را بر وى ببندد». (4)
و در مورد توبه کامل و معناى حقیقى استغفار مى‌فرماید
«استغفار درجه بلند رتبگان است و شش معنى براى آن است:
نخست: پشیمانى بر آنچه گذشت، دوم: عزم بر ترک بازگشت
پىنوشتها:
(1)نهج البلاغه، قصار الحکم 371
(2)همان، 135
(3)همان، 94
(4)همان، 435
1ـ ابن شهرآشوب گوید: وقتى امیر مؤمنان(ع) بر عمرو بن عبدود دست یافت او را ضربت نزد و نکشت، او به على(ع) دشنام داد و حذیفه پاسخش داد، پیامبر(ص) فرمود: اى حذیفه ساکت باش، خود على سبب درنگش را خواهد گفت. آنگاه على(ع) عمرو را از پاى در آورد. چون به حضور رسول خدا(ص) رسید پیامبر سبب را پرسید، على(ع) عرضه داشت: او به مادرم دشنام داد و آب دهان به صورتم افکند، من ترسیدم که براى تشفى خاطرم گردن او را بزنم، از این رو او را رها کردم، چون خشمم فرو نشست او را براى خدا کشتم. (1) 2ـ علامه مجلسى(ره) گوید: صبحگاهى رسول خدا(ص) به مسجد آمد و مسجد از جمعیت پر بود، پیامبر فرمود: امروز کدامین شما براى رضاى خدا از مال خود انفاق کرده است؟ همه ساکت ماندند، على(ع) گفت: من از خانه بیرون آمدم و دینارى داشتم که مىخواستم با آن مقدارى آرد بخرم، مقداد بن اسود را دیدم و چون اثر گرسنگى را در چهره او مشاهده کردم دینار خود را به او دادم. رسول خدا(ص) فرمود: (رحمت خدا بر تو) واجب شد. مرد دیگرى برخاست و گفت: من امروز بیش از على انفاق کردهام، مخارج سفر مرد و زنى را که قصد سفر داشتند و خرجى نداشتند هزار درهم پرداختم. پیامبر(ص) ساکت ماند. حاضران گفتند : اى رسول خدا، چرا به على فرمود: «رحمت خدا بر تو واجب شد» و به این مرد با آنکه بیشتر صدقه داده بود نفرمودى؟ رسول خدا(ص) فرمود: مگر ندیدهاید که گاه پادشاهى خادم خود را که هدیه ناچیزى برایش آورده مقام و موقعیتى نیکو مىبخشد و از سوى خادم دیگرش هدیه بزرگى آورده مىشود ولى آن را پس مىدهد و فرستنده را به چیزى نمىگیرد؟ گفتند: چرا، فرمود : در این مورد هم چنین است، رفیق شما على دینارى را در حال طاعت و انقیاد خدا و رفع نیاز فقیرى مؤمن بخشید ولى آن رفیق دیگرتان آنچه داد همه را براى معاندت و دشمنى با برادر رسول خدا داد و مى‌خواست بر على بن ابیطالب برترى جوید، خداوند هم عمل او را تباه ساخت و آن را وبال گردن او گردانید. آگاه باشید که اگر با این نیت از فرش تا عرش را سیم و زر به صدقه مىداد جز دورى از رحمت خدا و نزدیکى به خشم خدا و در آمدن در قهر الهى براى خود نمىافزود. (2) 3ـ على(ع) فرمود: گروهى خدا را از روى رغبت پرستیدند و این عبادت تاجران است. گروهى خدا را از روى ترس و بیم پرستیدند و این عبادت بردگان است، و گروهى خدا را از روى شکر و سپاسگزارى پرستیدند و این عبادت آزادگان است. (3) 4ـ و فرمود: خدایا، من تور را از بیم عذاب و طمع در ثوابت نپرستیدم، بلکه تو را شایسته بندگى دیدم و پرستیدم. (4) 5ـ و فرمود: دنیا همهاش نادانى است جز مکانهاى علم، و علم همهاش حجت است جز آنچه بدان عمل شود، و علم همهاش ریا و خود نمایى است جز آنچه خالص (براى خدا) باشد، و اخلاص هم در راه خطر است تا بنده بنگرد که عاقبتش چه مىشود. (5) عمل اگر براى غیر خدا باشد وزر و وبال صاحب آن است و اگر انفاق به نیت فخر و مباهات باشد نصیب سگان و عقابان است. در این زمینه حکایت لطیفى را که دمیرى در کتاب «حیاة الحیوان» آورده بنگرید: امام علامه ابو الفرج اصفهانى و دیگران حکایت کرده‌اند که: فرزدق شاعر مشهور به نام همام بن غالب، پدرش غالب رئیس قوم خود بود، زمانى مردم کوفه را قحطى و گرسنگى سختى رسید، غالب پدر فرزدق مذکور شترى را براى خانواده خود کشت و غذایى از آن تهیه کرد و چند کاسه آبگوشت براى قومى از بنىتمیم فرستاد و کاسهاى هم براى سحیم بن وثیل ریاحى که رئیس قوم خود بود فرستاد. سحیم کسى است که در شعر خود گفته بود:« من مردى شناخت شده و خوشنام و با تجربه و کاردانم، هرگاه عمامه بر سر نهم مرا خواهید شناخت» و حجاج هنگامى که براى امارت کوفه وارد کوفه شد در خطبه خود به این شعر تمثل جست. وقتى ظرف غذا به سحیم رسید آن را واژگون ساخت و آورنده را کتک زد و گفت: مگر من نیازمند غداى غالب هستم؟ اگر او یک شتر کشته من هم شترى مىکشم. میان آنان مسابقه شتر کشى راه افتاد، سحیم یک شتر براى خانواده خود کشت و صبح روز بعد غالب دو شتر کشت، باز سحیم دو شتر کشت و غالب در روز سوم سه شتر کشت، باز سحیم سه شتر کشت و غالب در روز چهارم صد شتر کشت. سحیم چون آن اندازه شتر نداشت دیگر شترى نکشت امام آن را به دل گرفت. چون روزهاى قحطى سپرى شد و مردم وارد کوفه شدند، بنى ریاح به سحیم گفتند: ننگ روزگار را متوجه ما ساختى، چرا به اندازه غالب شتر نکشتى و ما آمادگى داشتیم که به جاى هر شترى دو شتر به تو بدهیم؟! سحیم چنین عذر آورد که شترانش در دسترس نبودند، آن گاه سیصد شتر پىکرد و به مردم گفت: همگى بخورید. این حادثه در دوران خلافت امیر مؤمنان على بن ابىطالب (ع) اتفاق افتاد، از آن حضرت درباره حلال بودن خوردن آنها فتوا خواستند، حضرت حکم به حرمت کرد و فرمود: این شتران نه براى خوردن کشته شده‌اند و از کشتن آنها مقصودى جز فخر و مباهات در کار نبوده است. از این رو گوشت آنها را در زبالهدان کوفه ریختند و خوراک سگان و عقابان و کرکسان گردید. (6) . 1)مستدرک الوسائل 3/220 به نقل از مناقب. 2)بحار الانوار 41/ .18 3)نهج البلاغه، خطبه .237 4)بحار الانوار 41/ .14 5)سفینة البحار 1/401 ماده خطر. 6)حیاة الحیوان 2/222، ذیل «فرع». اخلاص امام على (علیه السلام)
پىنوشتها:
1 - بهترین کارها امید و ترس به خداوند را بحد اعتدال داشتن است» (1)
2 - «از پروردگارت بترس ترسیدنى که تو را از امید به وى مشغول سازد و به وى امید داشته باش امید کسى که تو را از بیمش امید نباشد» (2)
3 - «از خدا بترس ترسیدن کسى که دلش را بفکر مشغول ساخته (و خاطر از جز خداى پرداخته است) زیرا که ترس از خدا مرکبى راهوار و ایمن و زندانى براى نفس است از (ارتکاب) گناهان» (3)
4 - «بترس (از آخرت) تا ایمن باشى و ایمن نباش تا بترسى» (4)
5 - «ترس از خدا براى کسیکه آنرا شعار و تن پوش خود قرار دهد ایمنى (از عذاب آخرت) مىآورد» (5)
6 - «ترس از خدا شهپر ایمان است» (6)
(1)غررالحکم فصل 30 ح 18
(2)غررالحکم فصل 30 ح 19
(3)غررالحکم فصل 30 ح 21
(4)غررالحکم فصل 30 ح 17
(5)غررالحکم فصل 30 ح 55
(6)غررالحکم فصل 30 ح 54
زندگى ساده على (علیه السلام) على در خانه گلین در مقابل کاخ سبز شام قد علم مىکند. على با سفره گرده نان و نمکش در برابر سفرههاى رنگین شام ارزش مىآفریند و على با دو جامه خشن و کفش وصله دارش که آن قدر به آن وصله زد که «خاصف النعل» لقب گرفت، در برابر لباسهاى رنگارنگ فاخر و تقلیدى از روم که مقامهاى شام به آن مبتلا بودند ارزش پدیدار مىسازد. زندگى شخصى على(ع) سراسر فریاد علیه کاخ نشینان دنیا و ستم پیشگانى که جز ارضاى غرایز خویش به چیز دیگر نمىاندیشند، مىباشد.
على(ع) همانند بردگان غذا مىخورد و مىنشست. وى دو جامع خرید، غلام خود را مخیر کرد بهترین آن دو را برگزیند. آجر و خشتى براى تهیه مسکن خویش روى هم ننهاد. به مردم نان گندم و گوشت مىخوراند و خود نان جو و نمک تناول مى‌نمود. لباسهاى خشن و ساده مىپوشید . (1)
در دوران پنج سال حکومت حتى یک وجب زمین براى خود اختصاص نداد: و لا حزت من ارضها شبرا (2) و این درحالى است که حکومتداران در این فرصتها قطایا و ذخایر فراوان به خود اختصاص مىدهند! على خود را در سطح مردم عمومى و بلکه ضعیفترین مردم جامعه قرار مىداد: أقنع من نفسى بان یقال هذا امیر المؤمنین ولا أشارکهم فى مکاره الدهر او اکون اسوة لهم فى جشوبة العیش. «چگونه من راضى مىشوم که به من بگویند امیرمؤمنان است و با مؤمنان و مردم شریک دشوارىهاى آنان نباشم و یا الگوى در تنگناهاى زندگى آنان نباشم!» ان امامکم قد اکتفى من دنیاه بطمریه و من طعمه بقرصیه. «امام و راهبر شما از دنیایش به دو جامه کهنه و دو گرده نان اکتفا نموده است».
این که على در این سخن خود را امام و زندگى ساده خود را معرفى مىنماید، به خاطر این است که رهبر و امام باید این گونه باشد. و امام براى الگوگیرى دیگران گوشزد مىنماید .
على انبان بدوش شبانه به در خانه یتیمان مراجعه مى‌نمود، زندگى آنان را تأمین نموده و با آنان هم سخن مىشد. کدام رهبرى در کجاى دنیا این ارزشها را آفریده است ؟! این زندگى فردى است که صرف نظر از این که بیتالمال مسلمانان در اختیار وى است از اموال شخصى خویش هزار بنده آزاد کرد و شکمهاى فروانى را سیر؛ و برهنگان فراوان را پوشاند .
پىنوشتها:
1)بحار، ج 41 ص 102 و 131 و 147 و 148 و .154
2)نهج البلاغه صبحى الصالح، نامه 45، ص .417
زهد و پارسایى
عنصر دیگر موعظهاى نهج البلاغه«زهد»است.در میان عناصر موعظهاى،شاید عنصر زهد بعد از عنصر تقوا بیش از همه تکرار شده باشد.زهد مرادف استبا ترک دنیا.در نهج البلاغه به مذمت دنیا و دعوت به ترک آن زیاد بر مىخوریم.به نظر مىرسد مهمترین موضوع از موضوعات نهج البلاغه که لازم استبا توجه به همه جوانب کلمات امیر المؤمنین تفسیر شود،همین موضوع است و با توجه به اینکه زهد و ترک دنیا در تعبیرات نهج البلاغه مرادف یکدیگرند،این موضوع از هر موضوع دیگر از موضوعات عناصر نهج البلاغه زیادتر دربارهاش بحثشده است.بحثخود را از کلمه«زهد»آغاز مىکنیم:
«زهد»و«رغبت»اگر بدون متعلق ذکر شوند،نقطه مقابل یکدیگرند،«زهد»یعنى اعراض و بىمیلى،در مقابل«رغبت»که عبارت است از کشش و میل.
بىمیلى دو گونه است:طبیعى و روحى.بىمیلى طبیعى آن است که طبع انسان نسبتبه شیئى معین تمایلى نداشته باشد،آنچنان که طبع بیمار میل و رغبتى به غذا و میوه و سایر ماکولات یا مشروبات مطبوع ندارد.بدیهى است که این گونه بىمیلى و اعراض ربطى به زهد به معنى مصطلح ندارد.
بىمیلى روحى یا عقلى یا قلبى آن است که اشیائى که مورد تمایل و رغبت طبع است،از نظر اندیشه و آرزوى انسان-که در جستجوى سعادت و کمال مطلوب است-هدف و مقصود نباشد،هدف و مقصود و نهایت آرزو و کمال مطلوب امورى باشد ما فوق مشتهیات نفسانى دنیوى،خواه آن امور از مشتهیات نفسانى اخروى باشد و یا اساسا از نوع مشتهیات نفسانى نباشد بلکه از نوع فضائل اخلاقى باشد از قبیل عزت،شرافت،کرامت،آزادى و یا از نوع معارف معنوى و الهى باشد مانند ذکر خداوند، حبتخداوند،تقرب به ذات اقدس الهى.
پس زاهد یعنى کسى که توجهش از مادیات دنیا به عنوان کمال مطلوب و بالاترین خواسته عبور کرده، متوجه چیز دیگر از نوع چیزهایى که گفتیم معطوف شده است.بىرغبتى زاهد بىرغبتى در ناحیه اندیشه و آمال و ایده و آرزو است نه بىرغبتى در ناحیه طبیعت.
در نهج البلاغه در دو مورد«زهد»تعریف شده است.هر دو تعریف همان معنى را مىرساند که اشاره کردیم.در خطبه 80 مى‌فرماید:
ایها الناس!الزهادة قصر الامل و الشکر عند النعم و الورع عند المحارم.
اى مردم!زهد عبارت است از کوتاهى آرزو و سپاسگزارى هنگام نعمت و پارسایى نسبتبه نبایستنیها.
در حکمت439 مى‌فرماید:
الزهد کله بین کلمتین من القران قال الله سبحانه:«لکیلا تاسوا على ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم»و من لم یاس على الماضى و لم یفرح بالآتى فقد اخذ الزهد بطرفیه.
زهد در دو جمله قرآن خلاصه شده است:«براى اینکه متاسف نشوید بر آنچه(از مادیات دنیا)از شما فوت مىشود و شاد نگردید بر آنچه خدا به شما مىدهد»،هر کس برگذشته اندوه نخورد و براى آینده شادمان نشود بر هر دو جانب زهد دستیافته است.
بدیهى است وقتى که چیزى کمال مطلوب نبود و یا اساسا مطلوب اصلى نبود بلکه وسیله بود،مرغ آرزو در اطرافش پر و بال نمىزند و پر نمىگشاید و آمدن و رفتنش شادمانى یا اندوه ایجاد نمىکند.
اما باید دید که آیا زهد و اعراض از دنیا که در نهج البلاغه به پیروى از تعلیمات قرآن زیاد بر آن اصرار و تاکید شده است،صرفا جنبه روحى و اخلاقى دارد و به عبارت دیگر زهد صرفا یک کیفیت روحى استیا آنکه جنبه عملى هم همراه دارد؟یعنى آیا زهد فقط اعراض روحى استیا توام استبا اعراض عملى؟
و بنا بر فرض دوم آیا اعراض عملى محدود استبه اعراض از محرمات و بس که در خطبه 80 به آن اشاره شده است و یا چیزى بیش از این است آنچنان که زندگى عملى على علیه السلام و پیش از ایشان زندگى عملى رسول اکرم صلى الله علیه و آله نشان مىدهد؟
و بنا بر این فرض که زهد محدود به محرمات نیست،شامل مباحات هم مىشود،چه فلسفهاى دارد؟ زندگى زاهدانه و محدود و پشت پا زدن به تنعمها چه اثر و خاصیتى مىتواند داشته باشد؟
و آیا به طور مطلق باید عمل شود و یا صرفا در شرایط معینى اجازه داده مىشود؟
و اساسا آیا زهد در حد اعراض از مباحات،با سایر تعلیمات اسلامى سازگار استیا خیر؟
علاوه بر همه اینها،اساس زهد و اعراض از دنیا بر انتخاب کمال مطلوبهایى ما فوق مادى است،آن کمال مطلوبها از نظر اسلام چیست؟مخصوصا در نهج البلاغه چگونه بیان شده است؟
اینها مجموع سؤالاتى است که در زمینه مساله زهد و اعراض از دنیا،کوتاهى آرزو-که در نهج البلاغه فراوان درباره آنها بحثشده-باید روشن شود.
در فصول آینده این سؤالات را مطرح و بدانها پاسخ مىگوییم.
زهد اسلامى و رهبانیت مسیحى گفتیم بر حسب تعریف و تفسیر که از نهج البلاغه درباره زهد استفاده مىشود،زهد حالتى است روحى. زاهد از آن نظر که دلبستگیهایى معنوى و اخروى دارد،به مظاهر مادى زندگى بىاعتناست.این بى اعتنایى و بىتوجهى تنها در فکر و اندیشه و احساس و تعلق قلبى نیست و در مرحله ضمیر پایان نمىیابد،زاهد در زندگى عملى خویش سادگى و قناعت را پیشه مىسازد و از تنعم و تجمل و لذت گرایى پرهیز مىنماید.زندگى زاهدانه آن نیست که شخص فقط در ناحیه اندیشه و ضمیر وابستگى زیادى به امور مادى نداشته باشد،بلکه این است که زاهد عملا از تنعم و تجمل و لذت گرایى پرهیز داشته باشد.زهاد جهان آنها هستند که به حد اقل تمتع و بهرهگیرى از مادیات اکتفا کرده‌اند.شخص على علیه السلام از آن جهت زاهد است که نه تنها دل به دنیا نداشت،بلکه عملا نیز از تمتع و لذتگرایى ابا داشت و به اصطلاح تارک دنیا بود.
دو پرسش
اینجا قطعا دو پرسش براى خواننده محترم مطرح مىشود و ما باید بدانها پاسخ دهیم: یکى اینکه همه مىدانیم اسلام با رهبانیت و زهدگرایى به مخالفتبرخاسته،آن را بدعتى از راهبان شمرده است (1) . پیغمبر اکرم صریحا فرمود:«لا رهبانیة فى الاسلام» (2) .هنگامى که به آن حضرت اطلاع دادند که گروهى از صحابه پشتبه زندگى کرده از همه چیز اعراض نمودهاند و به عزلت و عبادت روى آوردهاند، سخت آنها را مورد عتاب قرار داد،فرمود:من که پیامبر شمایم چنین نیستم.پیغمبر اکرم به این وسیله فهماند که اسلام دینى جامعهگرا و زندگىگراست نه زهدگرا.بعلاوه تعلیمات جامع و همه جانبه اسلامى در مسائل اجتماعى،اقتصادى،سیاسى،اخلاقى بر اساس محترم شمردن زندگى و روى آوردن به آن است نه پشت کردن به آن.
گذشته از همه اینها،رهبانیت و اعراض از زندگى با جهانبینى و فلسفه خوشبینانه اسلام درباره هستى و خلقت ناسازگار است.اسلام هرگز مانند برخى کیشها و فلسفهها با بدبینى به هستى و خلقت نمىنگرد و هم خلقت را به دو بخش زشت و زیبا،روشنایى و تاریکى،حق و باطل،درست و نادرست،بجا و نابجا تقسیم نمىکند.
پرسش دوم اینکه:گذشته از اینکه زهد گرایى همان رهبانیت است که با اصول و مبانى اسلامى ناسازگار است،چه مبنا و فلسفهاى مىتواند داشته باشد؟چرا بشر محکوم به زهد شده است؟چرا بشر باید به این دنیا بیاید و دریا دریا نعمتهاى الهى را ببیند و بدون آنکه کف پایش تر شود از کنار آن بگذرد؟
بنا بر این،آیا تعلیمات زهدگرایانهاى که در اسلام دیده مىشود،بدعتهایى است که بعدها از مذاهب دیگر مانند مسیحى و بودایى وارد اسلام شده است؟پس با نهج البلاغه چه کنیم؟زندگى شخصى پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله و همچنین زندگى عملى على علیه السلام را که جاى شکى در آن نیست چگونه تفسیر و توجیه کنیم؟حقیقت این است که زهد اسلامى غیر از رهبانیت است.رهبانیت، بریدن از مردم و روآوردن به عبادت استبر اساس این اندیشه که کار دنیا و آخرت از یکدیگر جداست، دو نوع کار بیگانه از هم است،از دو کار یکى را باید انتخاب کرد:یا باید به عبادت و ریاضت پرداخت تا در آن جهان به کار آید و یا باید متوجه زندگى و معاش بود تا در این جهان به کار آید.این است که هبانیتبر ضد زندگى و بر ضد جامعهگرایى است،مستلزم کنارهگیرى از خلق و بریدن از مردم و سلب هر گونه مسؤولیت و تعهد از خود است.
اما زهد اسلامى در عین اینکه مستلزم انتخاب زندگى ساده و بىتکلف است و بر اساس پرهیز از تنعم و تجمل و لذتگرایى است،در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى قرار دارد و عین جامعهگرایى است، براى خوب از عهده مسؤولیتها بر آمدن است و از مسؤولیتها و تعهدهاى اجتماعى سرچشمه مىگیرد.
فلسفه زهد در اسلام آن چیزى نیست که رهبانیت را به وجود آورده است.در اسلام مساله جدا بودن حساب این جهان با آن جهان مطرح نیست.از نظر اسلام،نه خود آن جهان و این جهان از یکدیگر جدا و بیگانه هستند و نه کار این جهان با کار آن جهان بیگانه است.ارتباط دو جهان با یکدیگر از قبیل ارتباط ظاهر و باطن شىء واحد است،از قبیل پیوستگى دو رویه یک پارچه است،از قبیل پیوند روح و بدن است که چیزى استحد وسط میان یگانگى و دو گانگى.کار این جهان با کار آن جهان نیز عینا همین طور است،بیشتر جنبه اختلاف کیفى دارد تا اختلاف ذاتى،یعنى آنچه بر ضد مصلحت آن جهان استبر ضد مصلحت این جهان نیز هست،و هر چه بر وفق مصالح عالیه زندگى این جهان استبر وفق مصالح عالیه آن جهان نیز هست لهذا یک کار معین که بر وفق مصالح عالیه این جهان است اگر از انگیزههاى عالى و دیدهاى ما فوق طبیعى و هدفهاى ماوراء مادى خالى باشد،آن کار صرفا دنیایى تلقى مىشود و به تعبیر قرآن به سوى خدا بالا نمىرود اما اگر جنبه انسانى کار از هدفها و انگیزهها و دیدهاى برتر و بالاتر از زندگى محدود دنیایى بهرهمند باشد،همان کار کار آخرتى شمرده مىشود.
زهد اسلامى که-چنانکه گفتیم-در متن زندگى قرار دارد،کیفیتخاص بخشیدن به زندگى است و از دخالت دادن پاره‌اى ارزشها براى زندگى ناشى مىشود.زهد اسلامى چنانکه از نصوص اسلامى بر مىآید بر سه پایه اصلى که از ارکان جهانبینى اسلامى است استوار است.
سه اصل یا سه پایه زهد اسلامى
1.بهرهگیرىهاى مادى از جهان و تمتعات طبیعى و جسمانى،تنها عامل تامین کننده خوشى و هجتسعادت انسان نیست.براى انسان به حکم سرشتخاص،یک سلسله ارزشهاى معنوى مطرح است که با فقدان آنها تمتعات مادى قادر به تامین بهجت و سعادت نیست.
2.سرنوشتسعادت فرد از سعادت جامعه جدا نیست.انسان از آن جهت که انسان است،یک سلسله وابستگیهاى عاطفى و احساس مسؤولیتهاى انسانى در باره جامعه دارد که نمىتواند فارغ از آسایش دیگران آسایش و آرامش داشته باشد.
3.روح در عین نوعى اتحاد و یگانگى با بدن در مقابل بدن اصالت دارد،کانونى است در برابر کانون جسم،منبع مستقلى استبراى لذت و آلام.روح نیز به نوبه خود بلکه بیش از بدن نیازمند به تغذیه و تهذیب و تقویت و تکمیل است.روح از بدن و سلامت آن و نیرومندى آن بىنیاز نیست،اما بدون شک غرقه شدن در تنعمات مادى و اقبال تمام به لذتگرایى جسمانى مجال و فراغتى براى بهرهبردارى از کانون روح و منبع بىپایان ضمیر باقى نمىگذارد و در حقیقت نوعى تضاد میان تمتعات روحى و تمتعات مادى(اگر به صورت غرقه شدن و محو شدن و فانى شدن در آنها باشد)وجود دارد.
مساله روح و بدن مساله رنج و لذت نیست،چنین نیست که هر چه مربوط به روح است رنج است و هر چه مربوط به بدن است لذت.لذات روحى بسى صافتر،عمیقتر،با دوامتر از لذات بدنى است.رو آورى یکجانبه به تمتعات مادى و لذات جسمانى،در حاصل جمع از خوشى و لذت و آسایش واقعى بشر مىکاهد.لهذا آنگاه که مىخواهیم به زندگى رو آوریم و از آن بهره بگیریم و بدان رونق و صفا و شکوه و جلال ببخشیم و آن را دلپسند و زیبا سازیم،نمىتوانیم از جنبههاى روحى صرف نظر کنیم.
با توجه به این سه اصل است که مفهوم زهد اسلامى روشن مىشود،و با توجه به این سه اصل است که روشن مىگردد چگونه اسلام رهبانیت را طرد مىکند اما زهدگرایى را در عین جامعهگرایى و در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى مىپذیرد.در فصول بعد،نصوص اسلامى را بر اساس این سه اصل در مورد زهد توضیح مى‌دهیم.
زاهد و راهب گفتیم اسلام به زهد دعوت و رهبانیت را محکوم کرده است.زاهد و راهب هر دو از تنعم و لذتگرایى دورى مىجویند ولى راهب از جامعه و تعهدات و مسؤولیتهاى اجتماعى مىگریزد و آنها را جزء امور پست و مادى دنیایى مىشمارد و به صومعه و دیر و دامن کوه پناه مى‌برد،اما زاهد به جامعه و ملاکهاى آن و ایدههاى آن و مسؤولیتها و تعهدهاى آن رو مىآورد.زاهد و راهب هر دو آخرت گرایند،اما زاهد آخرتگراى جامعهگر است و راهب آخرتگراى جامعهگریز.در لذتگریزى نیز ایندو در یک حد نمىباشند،راهب سلامت و نظافت و قوت و انتخاب همسر و تولید فرزند را تحقیر مىکند اما زاهد حفظ سلامت و رعایت نظافت و برخوردارى از همسر و فرزند را جزء وظیفه مىشمارد.زاهد و راهب هر دو تارک دنیایند اما دنیایى که زاهد آن را رها مىکند سرگرم شدن به تنعم و تجمل و تمتعات و این امور را کمال مطلوب و نهایت آرزو دانستن است،ولى دنیایى که راهب آن را ترک مىکند کار،فعالیت و تعهد و مسؤولیت اجتماعى است.این است که زهد زاهد بر خلاف رهبانیت راهب در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى است و نه تنها با تعهد و مسؤولیت اجتماعى و جامعهگرایى منافات ندارد بلکه وسیله بسیار مناسبى استبراى خوب از عهده مسؤولیتها بر آمدن.
تفاوت روش زاهد و راهب از دو جهانبینى مختلف ناشى مىشود.از نظر راهب،جهان دنیا و آخرت دو جهان کاملا از یکدیگر جدا و بى ارتباط به یکدیگرند،حساب سعادت جهان دنیا نیز از حساب سعادت آخرت کاملا جداستبلکه کاملا متضاد با یکدیگرند و غیر قابل جمع،طبعا کار مؤثر در سعادت دنیا نیز از کار مؤثر در سعادت آخرت مجزاست و به عبارت دیگر وسایل سعادت دنیا با وسایل سعادت آخرت مغایرت و مباین است،امکان ندارد یک کار و یک چیز هم وسیله سعادت دنیا باشد و هم وسیله سعادت آخرت.
ولى در جهانبینى زاهد،دنیا و آخرت به یکدیگر پیوستهاند،دنیا مزرعه آخرت است.از نظر زاهد آنچه به زندگى این جهان سامان مىبخشد و موجب رونق و صفا و امنیت و آسایش آن مىگردد این است که ملاکهاى اخروى و آنجهانى وارد زندگى اینجهانى شود،و آنچه مایه و پایه سعادت آنجهانى است این است که تعهدات و مسؤولیتهاى اینجهانى خوب انجام شود و با ایمان و پاکى و طهارت و تقوا توام باشد.
حقیقت این است که فلسفه زهد زاهد و رهبانیت راهب کاملا مغایر یکدیگر است.اساسا رهبانیت تحریف و انحرافى است که افراد بشر از روى جهالتیا اغراض سوء در زمینه تعلیمات زهدگرایانه انبیاء ایجاد کرده‌اند.
اینک با توجه به متون تعلیمات اسلامى،فلسفه زهد را به مفهومى که تشریح کردیم توضیح مى‌دهیم.
زهد و ایثار
یکى از فلسفههاى زهد ایثار است.«اثرة»و«ایثار»هر دو از یک ریشهاند.«اثرة»یعنى خود را و منافع خود را بر دیگران مقدم داشتن،و به عبارت دیگر همه چیز را به خود اختصاص دادن و دیگران را محروم ساختن.اما ایثار یعنى دیگران را بر خویش مقدم داشتن و خود را براى آسایش دیگران به رنج افکندن.
زاهد از آن جهتساده و بى تکلف و در کمال قناعت زندگى مىکند و بر خود تنگ مىگیرد که دیگران را به آسایش برساند.او آنچه دارد به نیازمندان مىبخشد،زیرا قلب حساس و دل درد آشناى او آنگاه به نعمتهاى جهان دست مىیازد که انسان نیازمندى نباشد.او از اینکه نیازمندان را بخوراند و بپوشاند و به آنان آسایش برساند بیش از آن لذت مى‌برد که خود بخورد و بپوشد و استراحت کند.او محرومیت و گرسنگى و رنج و درد را از آن جهت تحمل مىکند که دیگران برخوردار و سیر و بىدردسر زندگى کنند.
ایثار از پرشکوهترین مظاهر جمال و جلال انسانیت است و تنها انسانهاى بسیار بزرگ به این قله شامخ صعود مىکنند.
قرآن کریم داستان ایثار على علیه السلام و خاندان گرامىاش را در آیات پرشکوه خود در سوره«هل اتى»منعکس کرده است.على و زهرا و فرزندانش آنچه در میسور داشتند-که جز چند قرص نان نبود-با کمال نیازى که بدان داشتند،تنها و تنها به خاطر رضاى حق به مسکین و یتیم و اسیر بخشیدند.این بود که این داستان در ملا اعلى بازگو شد و آیه قرآن در بارهاش نازل گشت.
رسول اکرم وارد خانه دختر عزیزش حضرت زهرا شد،دستبندى از نقره در دست زهرا و پردهاى بر در اتاق زهرا دید،چهره کراهت نشان داد.زهراى مرضیه بلا فاصله پرده و دستبند را توسط قاصدى خدمت رسول اکرم صلى الله علیه و آله ارسال داشت که به مصرف نیازمندان برساند.چهره رسول اکرم صلى الله علیه و آله از اینکه دخترش نکته را درک کرده و دیگران را بر خود مقدم داشته شکفته گشت و فرمود:پدرش به فداى او باد.شعار«الجار ثم الدار»رسم جارى خاندان على و زهرا بود.
على علیه السلام در خطبه«المتقین»مى گوید:
نفسه منه فى عناء و الناس منه فى راحة (3) .
متقى کسى است که خودش از ناحیه سختگیریهاى خودش در رنج است اما مردم از ناحیه او در آسایشاند.
قرآن کریم انصار مدینه را که حتى در حال فقر،برادران مهاجر خود را پذیرایى کردند و آنان را بر خودشان مقدم داشتند،چنین توصیف مىکند:
و یؤثرون على انفسهم و لو کان بهم خصاصة (4) .
دیگران را بر خود مقدم مىدارند هر چند فقیر و نیازمند باشند.
بدیهى است که زهد بر مبناى ایثار،در شرایط مختلف اجتماعى فرق مىکند،در یک اجتماع مرفه کمتر نیاز به ایثار پیدا مىشود و در یک اجتماع محروم مانند اجتماع آنروز مدینه بیشتر،و یکى از رازهاى تفاوت سیره رسول اکرم صلى الله علیه و آله و على علیه السلام در این جهتبا سایر ائمه اطهار همین است.
و به هر حال،زهد بر اساس فلسفه ایثار هیچ گونه ربطى با رهبانیت و گریز از اجتماع ندارد بلکه زاییده علائق و عواطف اجتماعى است و جلوه عالیترین احساسات انساندوستانه و موجب استحکام بیشتر پیوندهاى اجتماعى است.
همدردى
همدردى و شرکت عملى در غم مستمندان و محرومان،یکى دیگر از ریشهها و فلسفههاى زهد است. مستمند و محروم آنگاه که در کنار افرادى برخوردار و مرفه قرار مىگیرد،رنجش مضاعف مىگردد،از طرفى رنج ناشى از تهیدستى و دستنارسى به ضروریات زندگى،و از طرف دیگر رنج احساس تاخر و عقبماندگى از حریفان.
بشر بالطبع نمىتواند تحمل کند که دیگران که مزیتى بر او ندارند بخورند و بنوشند و بپوشند و قهقهه مستانه بزنند و او تماشاچى باشد و نظاره کند.
آنجا که اجتماع به دو نیم مىشود(بر خوردار و محروم)مرد خدا احساس مسؤولیت مىکند.در درجه اول،کوشش مرد خدا این است که به تعبیر امیر المؤمنین علیه السلام وضع موجود مبنى بر پرخورى ظالم و گرسنگى مظلوم را دگرگون سازد و این پیمان خداستبا دانایان امت (5) ،و در درجه دوم با ایثار و تقسیم آنچه در اختیار دارد به ترمیم وضع نابسامان مستمندان مىکوشد اما همینکه مىبینید«کشته از بس که فزون است کفن نتوان کرد»،وقتى که مىبیند عملا راه بر خوردار کردن و رفع نیازمندیهاى مستمندان مسدود است،با همدردى و همسطحى و شرکت عملى در غم مستمندان بر زخمهاى دل مستمندان مرهم مىگذارد.همدردى و شرکت در غم دیگران،مخصوصا در مورد پیشوایان امت که چشمها به آنان دوخته است،اهمیتبسزایى دارد.على علیه السلام در دوره خلافتبیش از هر وقت دیگر زاهدانه زندگى مىکرد.مىفرمود:
ان الله فرض على ائمة العدل ان یقدروا انفسهم بضعفة الناس کیلا یتبیغ بالفقیر فقره (6) .
خداوند بر پیشوایان دادگر فرض کرده است که زندگى خود را با طبقه ضعیف تطبیق دهند که رنج فقر، مستمندان را ناراحت نکند.
و هم آن حضرت مىفرمود:
ا اقنع من نفسى بان یقال هذا امیر المؤمنین و لا اشارکهم فى مکاره الدهر او اکون اسوة لهم فى جشوبة العیش (7) ؟
آیا با عنوان و لقب«امیر المؤمنین»که روى من نهاده و مرا با آن خطاب مىکنند خودم را قانع سازم و در سختیهاى روزگار با مؤمنین شرکت نداشته باشم و یا در فقیرانه زندگى کردن،امام و پیشواى آنان نباشم؟
و نیز در همان نامه مى‌فرماید:
...هیهات ان یغلبنى هواى و یقودنى جشعى الى تخیر الاطعمة و لعل بالحجاز او الیمامة من لا طمع له فى القرص و لا عهد له بالشبع،او ابیت مبطانا و حولى بطون غرثى و اکباد حرى؟!
چگونه ممکن است هواى نفس بر من غلبه کند و مرا به سوى انتخاب بهترین خوراکها بکشاند،در صورتى که شاید در حجاز یا یمامه افرادى یافتشوند که امید همین یک قرص نان را هم ندارند و دیر زمانى است که شکمشان سیر نشده است.آیا سزاوار استشب را با سیرى صبح کنم در صورتى که در اطرافهم شکمهاى گرسنه و جگرهاى سوزان قرار دارد؟!
على علیه السلام اگر شخص دیگرى را مىدید که این اندازه بر خود تنگ مىگیرد،او را مورد مؤاخذه قرار مىداد.هنگامى که با اعتراض روبرو مىشد که پس تو خودت چرا این اندازه بر خود تنگ مىگیرى، جواب مىداد:من مانند شما نیستم،پیشوایان وظیفه جداگانهاى دارند(چنانکه از گفتگوى آن حضرت با عاصم بن زیاد حارثى پیدا است) ( 8) .
در جلد نهم بحار به نقل از کافى از امیر المؤمنین علیه السلام روایت مىکند که مىفرمود:
«خداوند مرا پیشواى خلق قرار داده است و به همین سبب بر من فرض کرده است که زندگى خود را در خوراک و پوشاک و در حد ضعیفترین طبقات اجتماع قرار مىدهم،تا از طرفى مایه تسکین آلام فقیر و از طرف دیگر سبب جلوگیرى از طغیان غنى گردد.» (9) در شرح احوال استاد الفقهاء وحید بهبهانى(رضوان الله علیه)مىنویسند که روزى یکى از عروسهاى خود را مشاهده کرد که پیراهنى الوان از نوع پارچههایى که معمولا زنان اعیان و اشراف آن عصر مىپوشیدند به تن کرده است، فرزندشان(مرحوم آقا محمد اسماعیل،شوهر آن خانم)را مورد ملامت قرار دادند.او در جواب پدر این آیه قرآن را خواند:
قل من حرم زینة الله التى اخرج لعباده و الطیبات من الرزق (10) ؟
!524 بگو چه کسى زینتهایى که خدا براى بندگانش آفریده و همچنین روزیهاى پاکیزه را تحریم کرده است؟
ایشان جواب دادند:من نمىگویم خوب پوشیدن و خوب نوشیدن و از نعمتهاى الهى استفاده کردن حرام است،خیر،در اسلام چنین ممنوعیتهایى وجود ندارد ولى یک مطلب دیگر هست و آن اینکه ما و خانواده ما به اعتبار اینکه پیشواى دینى مردم هستیم وظیفه خاصى داریم.خانوادههاى فقیر وقتى که اغنیا را مىبینند که از همه چیز بر خوردارند طبعا ناراحت مىشوند،یگانه مایه تسکین آلامشان این است که خانواده«آقا»در تیپ خودشان هستند.اگر ما هم در زندگى به شکل تیپ اغنیا در آییم،این یگانه مایه تسکین آلام هم از میان مىرود.ما که قادر نیستیم عملا وضع موجود را تغییر دهیم،لا اقل از این مقدار همدردى مضایقه نکنیم.
چنانکه به وضوح مىبینیم،زهدهاى ناشى از همدردى و شرکت در غمخوارگى هم به هیچ وجه با رهبانیت همریشگى ندارد،مبنى بر گریز از اجتماع نیستبلکه راهى استبراى تسکین آلام اجتماع.
زهد و آزادگى فلسفه دیگر زهد،آزادى و آزادگى است.میان زهد و آزادگى پیوندى کهن و ناگسستنى برقرار است.
نیاز و احتیاج ملاک«رو به مزاجى»است و بىنیازى ملاک«آزادگى».آزادگان جهان که سبکبارى و سبکبالى و قابلیت تحرک و پرواز اصیلترین آرزوى آنهاست،از آن جهت زهد و قناعت را پیشه مىسازند که نیازها را تقلیل دهند و به نسبت تقلیل نیازها خویشتن را از قید اسارت اشیاء و اشخاص رها سازند.
زندگى انسان مانند هر جاندار دیگر یک سلسله شرایط طبیعى و ضرورى دارد که از آنها گریزى نیست، از قبیل هوا براى تنفس،زمین براى سکنى،نان براى خوردن،آب براى آشامیدن و جامه براى پوشیدن. انسان نمىتواند خود را از قید این امور و یک سلسله امور دیگر مانند نور و حرارت یکسره بى نیاز و آزاد سازد و به اصطلاح حکما«مکتفى بذاته»گردد.
ولى یک سلسله نیازهاى دیگر هست که طبیعى و ضرورى نیست،در طول حیات به وسیله خود انسان یا عوامل تاریخى و اجتماعى بر او تحمیل مىشود و آزادىاش را از آنچه هست محدودتر مىسازد.
جبرها و تحمیلها مادام که به صورت یک نیاز درونى در نیامده است،مانند جبرها و تحمیلهاى سیاسى، آنقدر خطرناک نیست،خطرناکترین جبرها و تحمیلها و قید و بندها آن است که به صورت یک نیاز درونى در آید و آدمى از درون خویش به زنجیر کشیده شود.
مکانیسم این نیازها که منجر به ضعف و عجز و زبونى انسان مىگردد این است که انسان براى اینکه به زندگى خویش رونق و صفا و جلا بخشد،به تنعم و تجمل رو مىآورد و براى اینکه نیرومندتر و قدرتمندتر شود و از شرایط زندگى بهرهمند گردد،در صدد تملیک اشیاء بر مىآید،از طرف دیگر تدریجا به آنچه آنها را وسیله تنعم و قدرت تجمل و یا ابزار قوت و قدرت خویش قرار داده،خو مىگیرد و عادت مىکند و شیفته مىگردد و رشتههایى نامرئى او را به آن اشیاء مىبندد و عاجز و زبون و ذلیل آنها مىسازد،یعنى همان چیزى که مایه رونق و صفاى زندگىاش شده بود،شخصیت او را بى رونق مىکند و همان چیزى که وسیله کسب قدرت او در طبیعتشده بود،در درون او را ضعیف و عاجز و زبون مىسازد و به صورت برده و بنده آن چیز در مىآورد.
گرایش انسان به زهد،ریشهاى در آزادمنشى او دارد.انسان،بالفطره میل به تصاحب و تملک و بهرهمندى از اشیاء دارد ولى آنجا که مىبیند اشیاء به همان نسبت که در بیرون او را مقتدر ساخته،در درون ضعیف و زبونش کرده و مملوک و برده خویش ساخته است،در مقابل این بردگى طغیان مىکند و نام این طغیان«زهد»است.
عرفا و شعراى ما از حریت و آزادى و آزادگى،بسیار گفتهاند.حافظ خود را غلام همت آن مىداند که در زیر این چرخ کبود از هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است.او در میان همه درختان،تنها به حال سرو رشک مى‌برد که«از بار غم آزاد آمده است».منظور این بزرگان از آزادى،آزادى از قید تعلق خاطر است،یعنى دلبستگى نداشتن،شیفته و فریفته نبودن.
ولى آزادى و آزادگى،چیزى بیشتر از دلبستگى نداشتن مىخواهد.رشتههایى که آدمى را وابسته و ذلیل و ضعیف و عاجز و زبون مىسازد،تنها از ناحیه قلب و تعلقات قلبى نیست،خوگیرىهاى جسمى و روحى به شرایط اضافى و مصنوعى که ابتدا براى زیباتر کردن و رونق بخشیدن به زندگى و یا براى کسب قدرت و قوت بیشتر به وجود مىآید و بعد به شکل یک اعتیاد(طبیعت ثانیه)مىگردد،هر چند! 527 مورد علاقه قلبى نباشد و بلکه مورد نفرت باشد،رشتههاى قویترى براى اسارت انسان به شمار مىرود و بیش از تعلقات قلبى آدمى را زبون مىسازد.
عارف وارسته دل به دنیا نبستهاى را در نظر بگیرید که عادت به چاى و سیگار و افیون،طبیعت ثانیه او شده است و تخلف از غذاهایى که به آنها عادت کرده موجب مرگ او مىشود.چنین شخصى چگونه مىتواند آزاد و آزاده زیست نماید؟
دلبستگى نداشتن شرط لازم آزادگى است اما شرط کافى نیست.عادت به حد اقل برداشت از نعمتها و پرهیز از عادت به برداشت زیاد،شرط دیگر آزادگى است.
ابو سعید خدرى که از اکابر صحابه رسول خداست،آنجا که در مقام توصیف حالات آن حضرت بر مىآید اولین جملهاى که مىگوید این است:«کان صلى الله علیه و آله خفیف المؤونة»یعنى رسول خدا کم خرج بود،با اندک بسر مى‌برد،با مؤونه بسیار کم مىتوانست زندگى خود را ادامه دهد.
آیا این فضیلت است که کسى خفیف المؤونه باشد؟اگر صرفا از جنبه اقتصادى در نظر بگیریم که ثروت کمترى را مستهلک مىکند،جواب این است که نه،و لا اقل فضیلت مهمى نیست.ولى اگر موضوع را از جنبه معنوى یعنى از جنبه حد اکثر آزادى نسبتبه قیود زندگى مورد مطالعه قرار دهیم،جواب این است.آرى فضیلت است،فضیلتبزرگى هم هست،زیرا تنها با احراز این فضیلت است که انسان مىتواند سبکبار و سبکبال زندگى کند،تحرک و نشاط داشته باشد،آزادانه پرواز نماید،در نبرد دائم زندگى سبک بپا خیزد.
منحصر به عادات فردى نیست،تقید به عادات و رسوم عرفى در نشستن و برخاستنها،در رفت و آمدها، در معاشرتها،در لباس پوشیدنها و امثال اینها بار زندگى را سنگین و آهنگ حرکت را کند مىکند.
حرکت در میدان زندگى مانند شناورى در آب است،هر چه وابستگیها کمتر باشد امکان شناورى بیشتر است.وابستگیهاى زیاد این امکان را سلب و خطر غرق شدن پیش مىآورد.
اثیر الدین اخسیکتى مىگوید:
در شط حادثات برون آى از لباس کاول برهنگى است که شرط شناور است
فرخى یزدى مىگوید:
ز عریانى ننالد مرد با تقوا که عریانى بود بهتر به شمشیرى که از خود جوهرى دارد
بابا طاهر رباعىاى دارد که اگر چه به منظور دیگرى گفته است ولى مناسب بحث ماست.مىگوید:
دلا راه تو پر خار و خسک بى گذرگاه تو بر اوج فلک بى گر از دستتبر آید پوست از تن بر آور تا که بارت کمترک بى
سعدى نیز داستانى در باب هفتم گلستان آورده است و اگر چه هدف او نیز از آن داستان چیز دیگر است ولى مناسب بحث ماست.مىگوید:
«توانگر زادهاى دیدم بر سر گور پدر نشسته و با درویش بچهاى مناظره در پیوسته که صندوق تربت ما سنگین است و کتابه رنگین و فرش رخام انداخته و خشت فیروزه در او ساخته،به گور پدرت چه ماند، خشتى دو فراهم آورده و مشتى دو خاک بر آن پاشیده.درویش پسر این بشنید و گفت:تا پدرت زیر آن سنگهاى گران بر خود بجنبیده باشد،پدر من به بهشت رسیده بود.»
اینها همه تمثیلهایى استبراى سبکبارى و سبکبالى که شرط اساسى تحرکها و جنبشها و جهشهاست. جهشها و جنبشها و مبارزات سرسختانه و پیگیر به وسیله افرادى صورت گرفته که عملا پایبندیهاى کمترى داشتهاند یعنى به نوعى«زاهد»بودهاند.گاندى با روش زاهدانه خویش امپراتورى انگلستان را به زانو در آورد.یعقوب لیث صفار به قول خودش نان و پیاز را رها نکرد که توانستخلیفه را به وحشت اندازد.در عصر ما،ویت کنگ.مقاومتحیرت انگیز ویت کنگ مدیون آن چیزى است که در اسلام«خفت مؤونه»خوانده مىشود.یک ویت کنگ قادر استبا مشتى برنج روزهاى متوالى در پناهگاهها بسر برد و با حریف نبرد کند.
کدام رهبر مذهبى یا سیاسى است که با ناز پروردگى منشا تحولى در جهان شده است و یا کدام سر سلسله،قدرت را از خاندانى به خاندانى منتقل کرده است و لذتگرا بوده است؟ آزاد مرد جهان،على بن ابیطالب علیه السلام،از آن جهتبه تمام معنى آزاد بود که به تمام معنى زاهد بود.على علیه السلام در نهج البلاغه به شعار ترک دنیا یعنى ترک لذتگرایى به عنوان آزادمنشى زیاد تکیه مىکند.در یکى از کلمات قصار مى‌فرماید:
الطمع رق مؤبد (11) .
طمع بردگى جاودان است.
زهد عیسى بن مریم را چنین توصیف مىکند:
و لا طمع یذله (12) .
طمعى که او را خوار و ذلیل سازد در او نبود.
در جاى دیگر مى‌فرماید:
الدنیا دار ممر لا دار مقر و الناس فیها رجلان:رجل باع نفسه فاوبقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها (13) .
دنیا گذرگاه است نه قرارگاه،و مردم در این معبر و گذرگاه دو دستهاند:برخى خود را مىفروشند و برده مىسازند و خویشتن را تباه مىکنند و برخى بر عکس،خویشتن را مىخرند و آزاد مىسازند.
از همه صریحتر و روشنتر،بیان آن حضرت است در نامهاى که به عثمان بن حنیف نوشته است.در آخرین بخش آن نامه،دنیا و لذت دنیا را مانند یک مخاطب ذى شعور طرف خطاب قرار مىدهد و با زبان مخاطبه با دنیا،راز زهد و فلسفه ترک لذت گرایى خویش را براى ما روشن مىسازد.مى‌فرماید:
الیک عنى یا دنیا فحبلک على غاربک،قد انسللک من مخالبک و افلت من حبائلک...
دور شو از من!افسارت را بر دوشت انداختهام،از چنگالهاى درنده تو خود را رهانیدهام و از دامهاى تو جستهام...
اعزبى عنى فو الله لا اذل لک فتستذلینى و لا اسلس لکل فتقودینى... (14)
دور شو!به خداى سوگند که رام تو و ذلیل تو نخواهم شد که هر جا بخواهى مرا به خوارى به دنبال خود بکشى،و مهار خود را به دست تو نخواهم داد که به هر سو بخواهى ببرى...
آرى،زهد على شورشى است علیه زبونى در برابر لذتها،طغیانى است علیه عجز و ضعف در برابر حاکمیت میلها،عصیان و سرپیچى است علیه بندگى دنیا و نعمتهاى دنیا.
زهد و معنویت زهد و عشق و پرستش
سر چشمه دیگر زهد و ترک لذت گرایى،برخوردارى از مواهب روحى و معنوى است.ما فعلا در صدد اثبات جنبه معنوى جهان و جنبه معنوى انسان نیستیم،این خود داستانى دیگر است.بدیهى است که بنا بر جهانبینى مادى،ترک لذتگرایى و ماده پرستى و پولپرستى براى یک سلسله کمالات معنوى، بىمعنى است.ما فعلا با این مکتب و این گونه طرز تفکر کارى نداریم.روى سخن با کسانى است که بویى از معنویتبه مشامشان رسیده است.اگر کسى بویى از معنویتبرده باشد مىداند که تا انسان از قید هواپرستى آزاد نگردد و تا طفل جان از پستان طبیعت گرفته نشود و تا مسائل مادى از صورت هدف خارج نشود و به صورت وسیله در نیاید،سرزمین دل براى رشد و نمو احساسات پاک و اندیشههاى تابناک و عواطف ملکوتى آماده نمىگردد.این است که مىگویند:زهد شرط اصلى معرفت افاضى است و پیوندى محکم و ناگسستنى با آن دارد.
حق پرستى به معنى واقعى کلمه،یعنى شور محبت و خدمتحق را داشتن و با یاد او مانوس بودن و از پرستش او لذت بردن و در حال توجه و حضور و ذکر دائم بودن،با خود پرستى و لذتگرایى و در اسارت زرق و برق مادیات بودن به هیچ وجه سازگار نیست.نه تنها خدا پرستى مستلزم نوعى زهد است،هر عشق و پرستشى(خواه در مورد وطن یا مسلک و مرام)مستلزم نوعى زهد و بى‌اعتنایى نسبتبه شؤون مادى است.
عشقها و پرستشها،بر خلاف علمها و فلسفهها،چون سر و کارشان با دل و احساسات است رقیب نمىپذیرند.هیچ مانعى ندارد که یک نفر عالم یا فیلسوف بنده درم و دینار باشد و به موقع خود فکر و اندیشه را در مسائل فلسفى و منطقى و طبیعى و ریاضى به کار اندازد،ولى امکان ندارد قلب چنین فردى کانون یک عشق،آنهم عشق به یک«معنى»از قبیل نوع انسان و یا مرام و مسلک بوده باشد،تا چه رسد به اینکه بخواهد کانون عشق الهى باشد و از عشق الهى بر افروخته گردد و محل سطوع اشراقات و الهامات خدایى گردد.پس خانه دل را از تعلقات مادى خالى و فارغ نگه داشتن و بتهاى سیم و زر را از کعبه دل فرود آوردن و شکستن،شرط حصول کمالات معنوى و رشد شخصیت واقعى انسانى است.
همان طور که بارها گفتهایم،هرگز نباید آزادى از بندگى سیم و زر و بى‌اعتنایى به آنچه قابل تبدیل به این فلز است،با رهبانیت و ترک مسؤولیتها و شانه خالى کردن از زیر تعهدات اشتباه بشود،بلکه مسؤولیت و تعهد تنها در پرتو چنین زهدهایى است که حقیقتخویش را باز مىیابند و دیگر لفظ تو خالى و ادعاى بىپشتوانه نمىباشند همچنانکه در شخص على علیه السلام ایندو یعنى زهد و احساس مسؤولیتیکجا جمع بود.على اول زاهد جهان بود و در عین حال حساسترین قلبها را نسبتبه مسؤولیتهاى اجتماعى در سینه داشت.او از طرفى مى‌گفت:
ما لعلى و لنعیم یفنى و لذة لا تبقى (15) .
على را با نعمت و لذت ناپایدار چه کار؟
از طرف دیگر،براى یک بىعدالتى کوچک و احیانا به خاطر یک محروم،شب خوابش نمىبرد.او حاضر نبود شکم سیر بخوابد،مبادا در اقصى بلاد کشور فردى گرسنه پیدا شود:
«و لعل بالحجاز او الیمامة من لا طمع له فى القرص و لا عهد له بالشبع.» (16)
میان آن زهد و این حساسیت رابطه مستقیم بود.على چون زاهد و بىاعتنا و بىطمع بود و از طرف دیگر قلبش از عشق الهى مالامال بود و جهان را از کوچکترین ذره گرفته تا بزرگترین ستاره یک واحد ماموریت و مسؤولیت مىدید،اینچنین نسبتبه حقوق و حدود اجتماعى حساس بود.او اگر فردى لذتگرا و منفعت پرست مىبود محال بود اینچنین شخصیت مسؤول و متعهدى پیدا کند.
در روایات اسلامى به این فلسفه زهد تصریح شده است و در نهج البلاغه بالخصوص بر آن تکیه شده است.در حدیث از امام صادق علیه السلام رسیده است که:
...و کل قلب فیه شک او شرک فهو ساقط و انما ارادوا الزهد لتفرغ قلوبهم للآخرة (17) .
هر دلى که در آن شک یا شرک وجود داشته باشد از درجه اعتبار ساقط است.از این جهت زهد را برگزیدند که دلهایشان براى آخرت از هر آرزوى دیگر خالى و فارغ باشد.
چنانکه مىبینیم،در این حدیث هر نوع هوا پرستى و لذت پرستى«شرک»و بر ضد خدا پرستى خوانده شده است.مولوى زهد عارفانه را اینچنین توصیف مىکند:
زهد اندر کاشتن کوشیدن است معرفت آن کشت را روییدن است جان شرع و جان تقوا عارف است معرفت محصول زهد سالف است
بود على در نمط نهم اشارات که به«مقامات العارفین»اختصاص یافته است،زهد را به زهد عارف و زهد غیر عارف تقسیم مىکند.مىگوید:
«زاهدانى که از فلسفه زهد آگاهى ندارند،به خیال خود«معامله»اى انجام مىدهند،کالاى آخرت را با کالاى دنیا معاوضه مىکنند،از تمتعات دنیا دست مىشویند که در عوض از تمتعات اخروى بهرهمند گردند،به عبارت دیگر در این جهان برداشت نمىکنند تا در جهان دیگر برداشت نمایند.ولى زاهد آگاه و آشنا به فلسفه زهد از آن جهت زهد مىورزد که نمىخواهد ضمیر خویش را به غیر ذات حق مشغول بدارد.چنین شخصى شخصیتخویش را گرامى مىدارد و جز خدا چیز دیگر را کوچکتر از آن مىداند که خود را بدان مشغول سازد و در بند اسارتش در آید.»
عبارت بو على این است:
«الزهد عند غیر العارف معاملة ما کان یشترى بمتاع الدنیا الاخرة،و الزهد عند العارف تنزه ما عما یشغل سره عن الحق و تکبر على کل شىء غیر الحق.»
و هم او در فصلى دیگر از کتاب اشارات،آنجا که درباره«تمرین عارف»بحث مىکند،مىگوید:
«این تمرین به خاطر سه هدف است:یکى رفع مانع یعنى برداشتن غیر خدا از سر راه،دوم رام و مطیع ساختن نفس اماره نسبتبه نفس مطمئنه،سوم تلطیف باطن.»
آنگاه براى هر یک از آن سه هدف،عامل یا عواملى ذکر مىکند.مىگوید زهد حقیقى و واقعى کمک مىکند به هدف اول،یعنى برداشتن غیر حق از سر راه.
تضاد دنیا و آخرت
مساله تضاد دنیا و آخرت و دشمنى آنها با یکدیگر و اینکه ایندو مانند دو قطب مخالفاند،از قبیل مشرق و مغرباند که نزدیکى به هر یک مساوى استبا دورى از دیگرى،همه مربوط به این مطلب استیعنى مربوط استبه جهان دل و ضمیر انسان و دلبستگیها و عشقها و پرستشهاى انسان.خداوند به انسان دو دل نداده است ما جعل الله لرجل من قلبین فى جوفه (18) .با یک دل نمى‌توان بیش از یک معشوق برگزید.این است که وقتى از على علیه السلام در باره جامهاش که کهنه و مندرس بود سؤال کردند،فرمود:
یخشع له القلب و تذل به النفس و یقتدى به المؤمنون (19) .
دل به این سبب نرم مىگردد و نفس به این وسیله رام مىشود و مؤمنان به آن اقتدا مىکنند.
یعنى کسانى که جامه نو ندارند از پوشیدن جامه کهنه راحت نمىشوند و احساس حقارت نمىکنند، زیرا مىبینند پیشوایشان جامهاى بهتر از جامه آنها نپوشیده است.آنگاه اضافه فرمود که همانا دنیا و آخرت دو دشمن مشخص و دو راه مختلفاند،هر کس دنیا را دوستبدارد و رشته تسلط دنیا را به گردن خود بیندازد،طبعا آخرت را و آنچه مربوط به آخرت است دشمن مىدارد.دنیا و آخرت به منزله مشرق و مغرباند که نزدیکى به هر یک از اینها عین دورى از دیگرى است،ایندو در حکم دو هوو مىباشند.
على علیه السلام در یکى از نامههایش مىنویسد:
و ایم الله-یمینا استثنى فیها بمشیة الله-لاروضن نفسى ریاضة تهش معها الى القرص اذا قدرت علیه مطعوما و تقنع بالملح مادوما و لادعن مقلتى کعین ماء نضب معینها مستفرغة دموعها،اتمتلىء السائمة من رعیها فتبرک و تشبع الربیضة من عشبها فتربض و یاکل علی من زاده فیهجع؟!قرت اذا عینه اذا اقتدى بعد السنین المتطاولة بالبهیمة الهاملة و السائمة المرعیة.
سوگند یاد مىکنم به ذات خدا که به خواستخدا نفس خویش را چنان ورزیده سازم و گرسنگى بدهم که به قرص نانى و اندکى نمک قناعتبورزد و آن را مغتنم بشمارد.همانا آنقدر(در خلوتهاى شب)بگریم که آب چشمه چشمم خشک شود.شگفتا!آیا این درست است که شتران در چراگاهها شکم خویش را انباشته کنند و در خوابگاه خویش بخسبند،و گوسفندان در صحراها خود را سیر کنند و در جایگاه خویش آرام گیرند،على نیز شکم خویش را سیر کند و در بستر خود استراحت کند؟!چشم على روشن! پس از سالیان دراز به چهارپایان اقتدا کرده است.
آنگاه مى‌فرماید:
طوبى لنفس ادت الى ربها فرضها و عرکتبجنبها بؤسها و هجرت فى اللیل غمضها حتى اذا غلب الکرى علیها افترشت ارضها و توسدت کفها فى معشر اسهر عیونهم خوف معادهم و تجافت عن مضاجعهم جنوبهم و همهمتبذکر ربهم شفاهم و تقشعتبطول استغفارهم ذنوبهم.اولئک حزب الله،الا ان حزب الله هم المفلحون (20) .
خوشبخت و سعادتمند آن که فرایض پروردگار خویش را انجام دهد،رنجها را(مانند سنگ آسیا دانه را) خرد کند،شب هنگام از خواب دورى گزیند،آنگاه که سپاه خواب حمله مىآورد زمین را فرش و ستخود را بالش قرار مىدهد،در زمره گروهى که بیم روز بازگشتخواب از چشمشان ربوده و پهلوهاشان از خوابگاههاشان جا خالى کرده است و لبهاشان به ذکر پروردگارشان در زمزمه است، ابرهاى گناهان بر اثر استغفار مداومشان بر طرف شده است.آنانند حزب خدا،همانا تنها آنان رستگارانند.
ذکر این دو قسمت پشتسر یکدیگر رابطه زهد و معنویت را کاملا روشن مىکند.خلاصه دو قسمت این است که از دو راه یکى را باید انتخاب کرد:یا خورد و خواب و خشم و شهوت،نه رازى و نه نیازى،نه توجهى و نه نم اشکى و نه انسى و نه روشنایىاى،و گامى از حد حیوانیت فراتر نرفت،و یا قدمى در وادى انسانیت و استفاده از مواهب خاص الهى که مخصوص دلهاى پاک و روحهاى تابناک است.
زهد،برداشت کم براى بازدهى زیاد چندى پیش سفرى کوتاه به اصفهان اتفاق داد.در آن اوقات روزى در محفلى از اهل فضل بحث«زهد»مطرح شد و جوانب مختلف مطلب با توجه به تعلیمات همه جانبه اسلام مورد توجه واقع شد.همگان مىخواستند تعبیرى جامع و رسا براى زهد به مفهوم خاص اسلامى پیدا کنند.در آن میان دبیرى فاضل (21) -که بعد معلوم شد دست در کار رسالهاى در این موضوع است و یادداشتهاى خود را در اختیار من گذاشت-تعبیرى نغز و رسا کرد،گفت:«زهد اسلامى عبارت است از برداشت کم و بازدهى زیاد».
این تعبیر براى من جالب بود.آن را با تصورات و استنباط قبلى خودم-که در طى چند مقاله از این سلسله مقالات شرح دادم-منطبق یافتم.فقط با اجازه آن مرد فاضل،تصرف مختصرى کرده مىگویم: «زهد عبارت است از برداشت کم براى بازدهى زیاد»،یعنى رابطهاى میان«کم برداشت کردن»از یک طرف و«زیاد بازدهى دادن»از طرف دیگر موجود است،بازدهىهاى انسانى انسان و تجلیات شخصیت انسانى انسان،چه در قسمت عاطفه و اخلاق و چه در قسمت تعاونها و همکاریهاى اجتماعى و چه از نظر شرافت و حیثیت انسانى و چه از نظر عروج و صعود به عالم بالا،همه و همه رابطه معکوس دارند با برداشتها و برخورداریهاى مادى.
انسان این ویژگى را دارد که برداشت و برخوردارى زیاد از ماده و طبیعت و تنعم و اسراف در لذات،او را در آنچه هنر و کمال انسانى نامیده مىشود ضعیفتر و زبونتر و بىبارتر و عقیمتر مىسازد،و بر عکس پرهیز از برداشت و برخوردارى(البته در حدود معینى)گوهر او را صفا و جلا مىبخشد،فکر و اراده(دو نیروى عالى انسانى)را نیرومندتر مىکند.
این حیوان است که برداشت و برخوردارى بیشتر،او را در کمال حیوانى به جلو مى‌برد.در حیوان نیز آنچه به منزله«هنر»نامیده مىشود این طور نیست،یعنى یک حیوان براى اینکه چاقتر بشود و گوشتش بهتر مورد استفاده قرار بگیرد و یا براى اینکه شیر و پشم بیشترى بدهد باید هر چه بیشتر تیمار شود،اما یک اسب مسابقه چنین نیست.اسب سر طویله محال است که از عهده مسابقه بیرون آید، اسبى مىباید که روزها بلکه ماهها تمرین کم خوراکى دیده باشد و لاغرمیان شده باشد،گوشتها و پیههاى اضافى را ریخته باشد تا چابک و چالاک شده و به تیز روى که از نوع«هنر»و فعالیتبراى آن حیوان است قادر گردد.
زهد براى آدمى تمرین است،اما تمرین روح.روح با زهد ورزش مىیابد و تعلقات اضافى را مىریزد، سبکبال و سبکبار مىگردد و در میدان فضایل،سبک به پرواز در مىآید.
از قضا على علیه السلام از تقوا و زهد به«ورزش»تعبیر مىکند.کلمه«ریاضت»در مفهوم اصلى خودش عبارت است از ورزش و تمرین مقدماتى اسب مسابقه.ورزش هم«ریاضت»نامیده مىشود.مى‌فرماید:
و انما هى نفسى اروضها بالتقوى (22) .
همانا نفس خویش را با تقوا ورزش مىدهم.
گیاهها چطور؟گیاه هم مانند حیوان است.لا اقل قسمتى از آنچه مىتوان آن را-و لو با تشبیه و مسامحه-«هنر»گیاه نامید،مشروط به برداشت کمتر است از طبیعت.
على علیه السلام به این نکته نیز اشاره مىکند و از گیاهان مثلى مىآورد.در یکى از نامههایش پس از آنکه زندگى زاهدانه و قانعانه و کم برداشتخویش را براى یکى از فرماندارانش تشریح مىکند و او را ترغیب مىنماید که در زندگى این راه را پیشه سازد،مى‌فرماید:
«مثل این است که اعتراض معترض را مىشنوم که اگر برداشت على این اندازه کم باشد،باید به علت ضعف قادر به هماوردى با دلاوران نباشد.پس چگونه است که هیچ دلاورى تاب هماوردى او را ندارد؟ ولى اشتباه مىکنند.آن که با سختیهاى زندگى دستبه گریبان است،نیرومندتر و آبدیدهتر از کوره بیرون مىآید،همانا چوب درخت صحرایى که دستباغبان نوازشش نمىدهد و هر لحظه به سراغش نمىرود و با محرومیتها همواره در نبرد است محکمتر،با صلابتتر و آتشش فروزانتر و دیرپاتر است.» (23)
این قانون که بر جانداران حاکم است،بر انسان بما هو انسان(یعنى از نظر خصلتهاى خاص انسانى،از نظر همان چیزها که به نام«شخصیت انسانى»نامیده مىشود)به درجاتى بیشتر حکومت مىکند.
کلمه«زهد»با همه مفهوم عالى و انسانى که دارد سرنوشتشومى پیدا کرده است و مخصوصا در عصر ما ظالمانه محکوم مىشود.در مفهوم این کلمه غالبا تحریف و اشتباهکارى به عمد یا غیر عمد رخ مىدهد، گاهى مساوى با تظاهر و ریا معرفى مىشود و گاهى مرادف با«رهبانیت و عزلت و گوشهگیرى».
هر کسى درباره اصطلاحات شخصى خود مختار است که این الفاظ را به هر معنى که مىخواهد استعمال کند،اما هرگز نمى‌توان مفهوم و اصطلاح دیگرى را به بهانه یک مفهوم غلط و یک اصطلاح دیگر محکوم کرد.
اسلام در سیستم اخلاقى و تربیتى خود کلمه و اصطلاحى به کار برده استبه نام«زهد».نهج البلاغه و روایات اسلامى پر است از این کلمه.ما اگر بخواهیم درباره زهد اسلامى بحث کنیم باید قبل از هر چیز مفهوم اسلامى آن را درک کنیم،سپس در باره آن قضاوت کنیم.مفهوم زهد اسلامى همین است که گفته شد و فلسفهاش نیز همان است که با استناد به مدارک اسلامى توضیح داده شد.حالا کجاى آن مورد ایراد است؟هر کجا که ایرادى دارد بگویید تا استفاده کنیم.
از آنچه گفته شد معلوم شد که اسلام در زمینه زهد،دو چیز را سخت محکوم کرده است:یکى رهبانیت و دیگرى ماده پرستى و پول پرستى و به عبارت جامعتر«دنیازدگى»را.
کدام مکتب و منطق است که رهبانیت را توصیه کند و کدام مکتب است که به پولپرستى و کالاپرستى و یا مقامپرستى و به عبارت جامعتر«دنیازدگى»توصیه کند؟و آیا ممکن است انسان اسیر و گرفتار و بنده و برده مادیات باشد و به تعبیر امیر المؤمنین علیه السلام بنده دنیا و بنده کسى باشد که دنیا در اختیار اوست و آنگاه از شخصیت دم بزند؟!
در اینجا مناسب مىبینم قسمتى از عبارات یک نویسنده مارکسیست را در رابطه پولپرستى و شخصیت انسانى نقل کنم.این نویسنده در کتابى جامع و مفید که در زمینه اقتصاد سرمایهدارى و اقتصاد کمونیستى نوشته است،به جنبه اخلاقى حکومت پول بر اجتماع توجه مىکند و مىگوید:
«تسلط فوق العاده«طلا»در اجتماع معاصر،غالبا باعث تاثر و انزجار قلبهاى حساس است.مردان طالب حقیقت همیشه تنفر خود را نسبتبه این«فلز پلید»!ابراز مىدارند و فساد اصلى اجتماع معاصر را به واسطه وجود طلا مى‌دانند.ولى در حقیقت تکههاى دایره مانند یک فلز زرد و درخشنده که طلایش مىنامند تقصیر و گناهى ندارد...قدرت و تسلط پول، نماینده و مظهر عمومى قدرت و تسلط اشیاء بر بشر است.این قدرت تسلط اشیاء بر بشر از خصایص عمده اقتصاد بدون نظم و مبتنى بر مبادله مىباشد.همان طور که بشر بىتمدن زمان قدیم بتى را که به دستخود مىساخت معبود و مسجود خود قرار مىداد و آن را مىپرستید،بشر دوران معاصر نیز مصنوع خود را مىپرستد و زندگىاش تحت تسلط و اقتدار اشیائى است که به دستخود ساخته و پرداخته است...براى آنکه کالا پرستى و پول پرستى که ناپاکترین شکل تکامل یافته کالاپرستى استبکلى ریشهکن شود،باید علل اجتماعى که آنها را به وجود آورده است از بین برد و سازمان اجتماع را طورى تنظیم کرد که سلطه و اقتدار سکههاى کوچک(این فلز زرد و درخشان)بر بشر محو و نابود گردد.در چنین سازمانى دیگر حکومت اشیاء بر بشر وجود نخواهد داشت،بلکه بر عکس بشر منطقا و بر طبق نقشه معین بر اشیاء حکومتخواهد کرد و احترام و گرامى داشتن«شخصیتبشر»جایگزین پرستش پول خواهد بود.» (24)
ما با نظر نویسنده مبنى بر اینکه حکومت اشیاء بر بشر و مخصوصا حکومت پول بر بشر بر خلاف شؤون و حیثیت و شرافتبشرى است و در دنائت و پستى نظیر بتپرستى است موافقیم،ولى با راه چاره انحصارى او موافق نیستیم.
این که از نظر اجتماعى و اقتصادى باید اصل مالکیت اشتراکى جاى او را بگیرد یا نه،مورد بحث ما نیست،ولى پیشنهاد این راه از جنبه اخلاقى درست مثل این است که براى آنکه روح امانت را به اجتماع باز گردانیم،موضوع امانت را معدوم سازیم.
بشر آنگاه شخصیتخود را باز مىیابد که شخصا گریبان خویش را از تسلط پول خلاص کند و خود را از اختیار پول خارج سازد و پول را در اختیار خود قرار دهد.شخصیت واقعى آنجاست که امکان تسلط پول و کالا باشد،در عین حال بشر بر پول و کالا حکومت کند نه پول و کالا بر بشر.اینچنین شخصیت داشتن همان است که اسلام آن را«زهد»مىنامد.
در مکتب تربیتى اسلام،انسان شخصیتخویش را باز مىیابد بدون آنکه نیازى به از بین بردن حق تملک در کار باشد.تربیتیافتگان اسلام در پرتو تعلیمات اسلامى به نیروى«زهد»مجهزند و حکومت پول و کالا را از خویشتن دور و حکومتخویش را بر آنها مستقر مىسازند.
پىنوشتها
1- حدید/27.
2- رجوع شود به بحار الانوار،ج 15،جزء اخلاق،باب 14(باب النهى عن الرهبانیة و السیاحة).ملاى رومى در دفتر ششم مثنوى داستانى آورده از مناظره مرغ و صیاد درباره این حدیث.
3- نهج البلاغه،خطبه 184.
4- حشر/9.
5- «...اخذ الله على العلماء ان لا یقاروا على کظة ظالم و لا سغب مظلوم»(نهج البلاغه،خطبه3).
6- نهج البلاغه،خطبه 200.
7- نهج البلاغه،نامه 45.
8- نهج البلاغه،خطبه 200.
9- بحار،ج9،چاپ تبریز،ص 758.
10- اعراف/32.
11- کلمات قصار،حکمت 171.
12- خطبه159.
13- کلمات قصار،:حکمت 128.
14- نهج البلاغه،نامه 45.
15- نهج البلاغه،خطبه 215..
16- نهج البلاغه،نامه 45.
17- کافى،ج 2/ص16 و129.
18- احزاب/4.
19- نهج البلاغه،حکمت99.
20- نهج البلاغه،نامه 45.
21- آقاى اکبر پرورش.
22- نهج البلاغه،نامه 45.
23- نهج البلاغه،نامه 45.
24- اصول اقتصاد نوشین،فصل«شکل ارزش-پول».
زندگینامه حضرت علی علیه السلام
1.مقدمه
2. کیفیت ولادت
3. دوران کودکى
4. بعثت پیامبر ( ص ) و حضرت‌على ( ع )
5. حضرت على ( ع ) نخستین یاور پیامبر ( ص )
6. حضرت على ( ع ) بعد از هجرت
7. حضرت على ( ع ) داماد رسول‌اکرم ( ص )
8. غدیر خم
9. حضرت على ( ع ) بعد از رحلت رسول‌اکرم ( ص )
10. خلافت حضرت على ( ع )
11. شهادت امام على ( ع )
مقدمه
تمام انسانها در زندگى خویش از فراز و نشیب برخوردارند و با مشکلات‌مختلفى مواجهند .افراد معمولا در برخورد با مشکل دچار ضعف و ناتوانى مى‌گردند و سعى مىکنند با کمک و راهنمایى درد آشنایان خود را از مهلکه نجات دهند و با یافتن " الگوها " در هر زمینه‌اى ، و سپس تبعیت از آن ، وظایف خویشتن را بخوبى انجام دهند و مشکلات و دردهاى خویش را تسکین بخشند . یکى از این اسوه‌ها پیامبراکرم ( ص ) است که قرآن مجید هم این حضرت را ( 1 ) به همین نام معرفى مى‌فرماید .
بجز رسول خدا ( ص ) اگر به دنبال " الگوى " دیگر و جانشین براى آن حضرت باشیم ، به پیشواى بزرگى همچون مولاى متقیان حضرت‌على ( ع ) خواهیم رسید ، و چه زیباست که براى پذیرش اخلاق و رفتار حسنه ایشان ، زندگى پر فراز و نشیب و سراسر شگفتى آن حضرت را مرور کنیم .کیفیت ولادت
حضرت‌على ( ع ) نخستین فرزند خانواده هاشمى است که پدر و مادر او هر دو فرزند هاشم‌اند . پدرش ابوطالب فرزند عبدالمطلب فرزند هاشم بن عبدمناف است و مادر او فاطمه دختر اسد فرزند هاشم بن عبدمناف مىباشد . خاندان هاشمى از لحاخ فضائل اخلاقى و صفات عالیه انسانى در قبیله قریش و این طایفه در طوایف عرب ، زبانزد خاص و عام بوده‌است . فتوت ، مروت ، شجاعت و بسیارى از فضایل دیگر اختصاص به بنى‌هاشم داشته است .
یک از این فضیلتها در مرتبه عالى در وجود مبارک حضرت‌على ( ع ) موجود بوده‌است .
فاطمه دختر اسد به هنگام درد زایمان راه مسجدالحرام را در پیش گرفت و خود را به دیوار کعبه نزدیک ساخت و چنین گفت :
" خداوندا ! به تو و پیامبران و کتابهایى که از طرف تو نازل شده‌اند و نیز به سخن جدم ابراهیم سازنده این خانه ایمان راسخ دارم . پرودگارا ! به پاس احترام کسى که این خانه را ساخت ، و به حق(2 ) " کودکى که در رحم من است ، تولد این کودک را بر من آسان فرما ! لحظه‌اى نگذشت که دیوار جنوب شرقى کعبه در برابر دیدگان عباس بن عبدالمطلب و یزید بن تعف شکافته‌شد .
فاطمه وارد کعبه شد ، و دیوار به هم پیوست . فاطمه تا سه روز در شریفترین مکان گیتى مهمان خدا بود . و نوزاد خویش سه روز پس از سیزدهم رجب سى‌ام عام الفیل فاطمه ( 3 ) را به دنیا آورد .
دختر اسد از همان شکاف دیوار که دوباره گشوده شده‌بود بیرون آمد و گفت: (4 )" پیامى از غیب شنیدم که نامش را " على " بگذار . "
دوران کودکى
حضرت‌على ( ع ) تا سه سالگى نزد پدر و مادرش بسر برد و از آنجا که خداوند مى‌خواست ایشان به کمالات بیشترى نائل آید ، پیامبر اکرم ( ص ) وى را از بدو تولد تحت تربیت غیر مستقیم خود قرار داد .
تا آنکه ، خشکسالى عجیبى در مکه واقع شد .
ابوطالب عموى پیامبر ، با چند فرزند با هزینه سنگین زندگى روبرو شد . رسول‌اکرم ( ص ) با مشورت عموى خود عباس توافق کردند که هر یک از آنان فرزندى از ابوطالب را به نزد خود ببرند تا گشایشى در کار ابوطالب باشد .
عباس ، جعفر را و پیامبر ( ص ) ، ( 5 ) على ( ع ) را به خانه خود بردند .
به این طریق حضرت‌على ( ع ) به طور کامل در کنار پیامبر قرار گرفت . على ( ع ) آنچنان با پیامبر ( ص ) همراه بود ، حتى هرگاه پیامبر از شهر ( 6 )خارج مىشد و به کوه و بیابان مى‌رفت او را نیز همراه خود مى‌برد .
بعثت پیامبر ( ص ) و حضرت‌على ( ع )
شکى نیست که سبقت در کارهاى خیر نوعى امتیاز و فضیلت است .
و خداوند در آیات بسیارى بندگانش را به انجام آنها ، و سبقت گرفتن بر یکدیگر ( 7 )دعوت فرموده‌است .
از فضایل حضرت‌على ( ع ) است که او نخستین فرد ایمان آورنده به پیامبر ( ص ) باشند .
ابن‌ابى‌الحدید در این باره مىگوید : بدان که در میان اکابر و بزرگان و متکلمین گروه " معتزله " اختلافى نیست که على‌بن‌ابیطالب نخستین فردى است که به اسلام ایمان آورده و پیامبر خدا را تایید کرده‌است .
حضرت‌على ( ع ) نخستین یاور پیامبر ( ص )
پس از وحى خدا و برگزیده شدن حضرت‌محمد ( ص ) به پیامبرى و سه سال‌دعوت مخفیانه ، سرانجام پیک وحى فرا رسید و فرمان دعوت همگانى داده‌شد .
در این میان تنها حضرت‌على ( ع ) مجرى طرحهاى پیامبر ( ص ) در دعوت الهیش و تنها همراه و دلسوز آن حضرت در ضیافتى بود که وى براى آشناکردن خویشاوندانش با اسلام و دعوتشان به دین خدا ترتیب داد . در همین ضیافت پیامبر ( ص ) از حاضران سؤوال کرد : چه کسى از شما مرا در این راه کمک مىکند تا برادر و وصى و نماینده من در میان شما باشد ؟فقط على ( ع ) پاسخ داد : اى پیامبر خدا ! من تو را در این راه یارى مىکنم .
پیامبر ( ص ) بعد از سه بار تکرار سؤوال و شنیدن همان جواب فرمود : اى خویشاوندان و بستگان من ، بدانید که على ( ع ) برادر و وصى و خلیفه پس از من در میان شماست .
از افتخارات دیگر حضرت على ( ع ) این است که با شجاعت کامل براى خنثى کردن توطئه مشرکان مبنى بر قتل رسول خدا ( ص ) در بستر ایشان خوابید و زمینه هجرت پیامبر ( ص ) را آماده ساخت .حضرت‌على ( ع ) بعد از هجرت
بعد از هجرت حضرت‌على ( ع ) و پیامبر ( ص ) به مدینه دو نمونه ازفضایل على ( ع ) را بیان مى‌نمائیم :
1 - جانبازى و فداکارى در میدان جهاد : حضور وى در 26 غزوه از 27 غزوه پیامبر ( ص ) و شرکت در سریه‌هاى مختلف از افتخارات و فضایل آن حضرت است .
2 - ضبط و کتابت وحى ( قرآن ) کتابت وحى و تنظیم بسیارى از اسناد تاریخى و سیاسى و نوشتن نامه‌هاى تبلیغى و دعوتى از کارهاى حساس و پرارج امام ( ع ) بود .ایشان آیات قرآن چه مکى و چه مدنى ، را ضبط مىکرد . به همین علت است که وى را از کاتبان وحى و حافظان قرآن به شمار مى‌آورند .
در این دوران بود که پیامبر ( ص ) فرمان اخوت و برادرى مسلمانان را صادر فرمود و با حضرت‌على ( ع ) پیمان برادرى و اخوت بست و به حضرت‌على ( ع ) فرمود :
" تو برادر من در این جهان و سراى دیگر هستى . به خدایى که مرا به حق برانگیخته‌است ... تو را به برادرى خود انتخاب مىکنم ، اخوتى که دامنه آن هر دو جهان ( 8 )را فرا گیرد . "
حضرت‌على ( ع ) داماد رسول‌اکرم ( ص )
عمر و ابوبکر با مشورت با سعد معاذ رئیس قبیله اوس دریافتند جزعلى ( ع ) کسى شایستگى زهرا ( س ) را ندارد . لذا هنگامى که على ( ع ) در میان نخلهاى باغ یکى از انصار مشغول آبیارى بود موضوع را با ایشان در میان نهادند و ایشان فرمود : دختر پیامبر ( ص ) مورد میل و علاقه من است .
و به سوى خانه رسول به راه افتاد .
وقتى به حضور رسول‌اکرم ( ص ) رسید ، عظمت محضر پیامبر ( ص ) مانع از آن شد که سخنى بگوید ، تا اینکه رسول‌اکرم ( ص ) علت رجوع ایشان را جویا شد و حضرت‌على ( ع ) با تکیه به فضایل و تقوا و سوابق درخشان خود در اسلام فرمود :
" آیا صلاح مى‌دانید که فاطمه را در عقد من درآورید ؟ " پس از موافقت حضرت زهرا ( س ) آن حضرت به دامادى رسول اکرم ( ص ) نائل آمدند .
غدیر خم
پیامبر ( ص ) بعد از اتمام مراسم حج در آخرین سال عمر پربرکتش درراه برگشت در محلى به نام غدیرخم در نزدیکى جحفه دستور توقف داد ، زیرا پیک وحى فرمان داده‌بود که پیامبر ( ص ) باید رسالتش را به اتمام ( 9 )برساند .
پس از نماز ظهر پیامبر ( ص ) بر بالاى منبرى از جهاز شتران رفت و فرمود :
" اى مردم ! نزدیک است که من دعوت حق را لبیک گویم و از میان شما بروم درباره من چه فکر مى‌کنید ؟ " مردم گفتند :" گواهى مى‌دهیم که تو آیین خدا را تبلیغ مى‌کردى "
پیامبر فرمود : " آیا شما گواهى نمى‌دهید که جز خداى یگانه ، خدایى نیست و محمد بنده خدا و پیامبر اوست ؟ "
مردم گفتند : " آرى ، گواهى مى‌دهیم . "
سپس پیامبر ( ص ) دست حضرت‌على ( ع ) را بالا گرفت و فرمود : " اى مردم ! در نزد مؤمنان سزاوارتر از خودشان کیست ؟" مردم گفتند : " خداوند و پیامبر او بهتر مى‌دانند . " سپس پیامبر فرموند :
" اى مردم ! هر کس من مولا و رهبر او هستم ، على هم مولا و رهبر اوست . " و این جمله را سه بار تکرار فرمودند .
بعد مردم این انتخاب را به حضرت‌على ( ع ) تبریک گفتند و با وى بیعت نمودند .حضرت‌على ( ع ) بعد از رحلت رسول‌اکرم ( ص )
پس از رحلت رسول‌اکرم ( ص ) به علت شرایط خاصى که بوجود آمده‌بود ،حضرت‌على ( ع ) از صحنه اجتماع کناره گرفت و سکوت اختیار کرد.
نه در جهادى شرکت مىکرد و نه در اجتماع به طور رسمى سخن مى‌گفت .
شمشیر در نیام کرد و به وظایف فردى و سازندگى افراد مى‌پرداخت .
فعالیتهاى امام در این دوران به طور خلاصه اینگونه است :
1 - عبادت خدا آنهم در شان حضرت على ( ع )
2 - تفسیر قرآن و حل مسائل دینى و فتواى حکم حوادثى که در طول 23 سال زندگى پیامبر ( ص ) مشابه نداشت .
3 - پاسخ به پرسشهاى دانشمندان ملل و شهرهاى دیگر .
4 - بیان حکم بسیارى از رویدادهاى نوظ‌هور که در اسلام سابقه نداشت .
5 - حل مسائل هنگامى که دستگاه خلافت در مسائل سیاسى و پاره‌اى از مشکلات با بن‌بست روبرو مىشد .
6 - تربیت و پرورش گروهى که از ضمیر پاک و روح آماده ، براى سیر و سلوک برخوردار هستند .
7 - کار و کوشش براى تامین زندگى بسیارى از بینوایان و درماندگان تا آنجا که با دست خویش باغ احداث مىکرد و قنات استخراج مى‌نمود و سپس آنها را
در راه خدا وقف مى‌نمود .خلافت حضرت‌على ( ع )
در زمان خلافت حضرت‌على ( ع ) جنگهاى فراوانى رخ داد از جمله صفین ، جمل و نهروان که هر یک پیامدهاى خاصى به دنبال داشت .
شهادت امام على ( ع )
بعد از جنگ نهروان و سرکوب خوارج برخى از خوارج از جمله عبدالرحمان بن ملجم مرادى ، و برک‌بن‌عبدالله‌تمیمى و عمروبن بکر تمیمى در یکى از شبها گرد هم آمدند و اوضاع آن روز و خونریزى‌ها و جنگهاى داخلى را بررسى کردند و از نهروان و کشتگان خود یاد کردند و سرانجام به این نتیجه رسیدند که باعث این خونریزى و برادرکشى حضرت‌على ( ع ) و معاویه و عمروعاص است .
و اگر این سه نفر از میان برداشته‌شوند ، مسلمانان تکلیف خود را خواهنددانست . سپس با هم پیمان بستند که هر یک از آنان متعهد کشتن یکى از سه نفر گردد . ابن‌ملجم متعهد قتل امام على ( ع ) شد و در شب نوزدهم ماه رمضان همراه چند نفر در مسجد کوفه نشستند .
آن شب حضرت‌على ( ع ) در خانه دخترش مهمان بودند و از واقعه صبح با خبر بودند ، وقتى موضوع را با دخترش در میان نهاد ، ام‌کلثوم گفت : فردا جعده را به مسجد بفرستید . حضرت‌على ( ع ) فرمود : از قضاى الهى نمى‌توان گریخت . آنگاه کمربند خود را محکم بست و در حالى که این دو بیت را زمزمه مىکرد عازم مسجد شد .
کمر خود را براى مرگ محکم ببند ، زیرا مرگ تو را ملاقات خواهدکرد . و از مرگ ، آنگاه که به سراى تو درآید ( 10 ) . جزع و فریاد مکن ابن‌ملجم ، در حالى که حضرت‌على ( ع ) در سجده بودند ، ضربتى بر فرق مبارک خون از سر حضرتش در محراب جارى شد و محاسن ( 11 ) آن حضرت وارد ساخت . شریفش را رنگین کرد .
در این حال آن حضرت فرمود : " فزت و رب الکعبه " به خداى کعبه سوگند که رستگار شدم سپس آیه 55 سوره طه را تلاوت فرمود :
" شما را از خاک آفریدیم و در آن بازتان مى‌گردانیم و بار دیگر از آن ( 12 ) بیرونتان مى‌آوریم . حضرت‌على ( ع ) در واپسین لحظات زندگى نیز به فکر صلاح و سعادت مردم بود و به فرزندان و بستگان و تمام مسلمانان چنین وصیت فرمود :
" شما را به پرهیزکارى سفارش مىکنم و به اینکه کارهاى خود را منظم کنید و اینکه همواره در فکر اصلاح بین مسلمانان باشید . یتیمان را فراموش نکنید ، حقوق همسایگان را مراعات کنید . قرآن را برنامه‌ى عملى خود قرار دهید . نماز را بسیار گرامى بدارید که ستون دین شماست ."
حضرت على ( ع ) در 21 ماه رمضان به شهادت رسید و در نجف اشرف به خاک سپرده‌شد ، و مزارش میعادگاه عاشقان حق و حقیقت شد .
پی نوشت ها
( 1 ) - سوره احزاب ، آیه 21 .
( 2 ) - فروغ ولایت ، ص 35 ( کشف‌الغمه ، ج 1 ، ص 90 ) .
( 3 ) - آفتاب ولایت ، ص 19 ( الخرائج و الجرائح ، ج 1 ، ص 171 ، ش 1 ) .
( 4 ) - آفتاب ولایت ، ص 19 ( بحارالانوار ، ج 35 ، ص 18 ) .
( 5 ) - فروغ ولایت ، ص 37 ( سیره ابن هشام ، ج 1 ، ص 236 ) .
( 6 ) - فروغ ولایت ، ص 38
( 7 ) - آفتاب ولایت ، ص 131 ( سوره بقره ، آیه 148 ) .
( 8 ) - فروغ ولایت ، ص 86 ( مستدرک حاکم ، ج 3 ، ص 14 ، استیعاب ، ج 3 ، ص 35 )
( 9 ) - فروغ ولایت ، ص 141 ( سوره مائده ، آیه 67 )
( 10 ) - فروغ ولایت ، ص 697
( 11 )- فروغ ولایت ، ص 697 ( بحارالانوار ، نقل از مالى ، ج 9 ، ص 650 )
( 12 ) - فروغ ولایت ، ص 697