متن دعای بیستم صحیفه سجادیه)مکارم الاخلاق)

متن دعای بیستم صحیفه سجادیه)مکارم الاخلاق)

«1»اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ ، وَ بَلِّغْ بِإِیمَانِی أَکْمَلَ الْإِیمَانِ ، وَ اجْعَلْ یَقِینِی أَفْضَلَ الْیَقِینِ ، وَ انْتَهِ بِنِیَّتِی إِلَى أَحْسَنِ النِّیَّاتِ ، وَ بِعَمَلِی إِلَى أَحْسَنِ الْاَعْمَالِ .

 «2»اللَّهُمَّ وَفِّرْ بِلُطْفِکَ نِیَّتِی ، وَ صَحِّحْ بِمَا عِنْدَکَ یَقِینِی ، وَ اسْتَصْلِحْ بِقُدْرَتِکَ مَا فَسَدَ مِنِّی .

 «3»اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ ، وَ اکْفِنِی مَا یَشْغَلُنِی الاِهْتَِمامُ بِهِ ، وَ اسْتَعْمِلْنِی بِمَا تَسْأَلُنِی غَداً عَنْهُ ، وَ اسْتَفْرِغْ أَیَّامِی فِیما خَلَقْتَنِی لَهُ ، وَ أَغْنِنِی وَ أَوْسِعْ عَلَیَّ فِی رِزْقِکَ ، وَ لَا تَفْتِنِّی بِالنَّظَرِ ، وَ أَعِزَّنِی وَ لَا تَبْتَلِیَنِّی بِالْکِبْرِ ، وَ عَبِّدْنِی لَکَ وَ لَا تُفْسِدْ عِبَادَتِی بِالْعُجْبِ ، وَ أَجْرِ لِلنَّاسِ عَلَى یَدِیَ الْخَیْرَ وَ لَا تَمْحَقْهُ بِالْمَنِّ ، وَ هَبْ لِی مَعَالِیَ الْأَخْلَاقِ ، وَ اعْصِمْنِی مِنَ الْفَخْرِ .

«4»اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ ، وَ لَا تَرْفَعْنِی فِی النَّاسِ دَرَجَةً إِلَّا حَطَطْتَنِی عِنْدَ نَفْسِی مِثْلَهَا ، وَ لَا تُحْدِثْ لِی عِزّاً ظَاهِراً إِلَّا أَحْدَثْتَ لِی ذِلَّةً بَاطِنَةً عِنْدَ نَفْسِی بِقَدَرِهَا .

 «5»اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ ، وَ مَتِّعْنِی بِهُدًى صَالِحٍ لَا أَسْتَبْدِلُ بِهِ ، وَ طَرِیقَةِ حَقٍّ لَا أَزِیغُ عَنْهَا ، وَ نِیَّةِ رُشْدٍ لَا أَشُکُّ فِیهَا ، وَ عَمِّرْنِی مَا کَانَ عُمْرِی بِذْلَةً فِی طَاعَتِکَ ، فَإِذَا کَانَ عُمْرِی مَرْتَعاً لِلشَّیْطَانِ فَاقْبِضْنِی إِلَیْکَ قَبْلَ أَنْ یَسْبِقَ مَقْتُکَ إِلَیَّ ، أَوْ یَسْتَحْکِمَ غَضَبُکَ عَلَیَّ .

 «6»اللَّهُمَّ لَا تَدَعْ خَصْلَةً تُعَابُ مِنِّی إِلَّا أَصْلَحْتَهَا ، وَ لَا عَائِبَةً أُوَنَّبُ بِهَا إِلَّا حَسَّنْتَهَا ، وَ لَا أُکْرُومَةً فِیَّ نَاقِصَةً إِلَّا أَتْمَمْتَهَا .

 «7»اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ ، وَ أَبْدِلْنِی مِنْ بِغْضَةِ أَهْلِ الشَّنَآنِ الْمحَبَّةَ ، وَ مِنْ حَسَدِ أَهْلِ الْبَغْیِ الْمَوَدَّةَ ، وَ مِنْ ظِنَّةِ أَهْلِ الصَّلَاحِ الثِّقَةَ ، وَ مِنْ عَدَاوَةِ الْأَدْنَیْنَ الْوَلَایَةَ ، وَ مِنْ عُقُوقِ ذَوِی الْأَرْحَامِ الْمَبَرَّةَ ،   وَ مِنْ خِذْلَانِ الْأَقْرَبِینَ النُّصْرَةَ، ، وَ مِنْ حُبِّ الْمُدَارِینَ تَصْحِیحَ الْمِقَةِ ، وَ مِنْ رَدِّ الْمُلَابِسِینَ کَرَمَ الْعِشْرَةِ ، وَ مِنْ مَرَارَةِ خَوْفِ الظَّالِمِینَ حَلَاوَةَ الْاَمَنَةِ الْاَمَنَةِ

«8»اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ ، وَ اجْعَلْ لِی یَداً عَلَى مَنْ ظَلَمَنِی ، وَ لِسَاناً عَلَى مَنْ خَاصَمَنِی ، وَ ظَفَراً بِمَنْ عَانَدَنِی ، وَ هَبْ لِی مَکْراً عَلَى مَنْ کَایَدَنِی ، وَ قُدْرَةً عَلَى مَنِ اضْطَهَدَنِی ، وَ تَکْذِیباً لِمَنْ قَصَبَنِی ، وَ سَلَامَةً مِمَّنْ تَوَعَّدَنِی ، وَ وَفِّقْنِی لِطَاعَةِ مَنْ سَدَّدَنِی ، وَ مُتَابَعَةِ مَنْ أَرْشَدَنِی .

«9»اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ ، وَ سَدِّدْنِی لِأَنْ أُعَارِضَ مَنْ غَشَّنِی بِالنُّصْحِ ، وَ أَجْزِیَ مَنْ هَجَرَنِی بِالْبِرِّ ، وَ أُثِیبَ مَنْ حَرَمَنِی بِالْبَذْلِ ، وَ أُکَافِیَ مَنْ قَطَعَنِی بِالصِّلَةِ ، وَ أُخَالِفَ مَنِ اغْتَابَنِی إِلَى حُسْنِ الذِّکْرِ ، وَ أَنْ أَشْکُرَ الْحَسَنَةَ ، وَ أُغْضِیَ عَنِ السَّیِّئَةِ .

 «10»اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ ، وَ حَلِّنِی، بِحِلْیَةِ الصَّالِحِینَ ، وَ أَلْبِسْنِی زِینَةَ الْمُتَّقِینَ ، فِی بَسْطِ الْعَدْلِ ، وَ کَظْمِ الغَیْظِ ، وَ إِطْفَاءِ النَّائِرَةِ ، وَ ضَمِّ أَهْلِ الْفُرْقَةِ ، و إِصْلَاحِ ذَاتِ الْبَیْنِ ، وَ إِفْشَاءِ الْعَارِفَةِ ، وَ سَتْرِ الْعَائِبَةِ ، وَ لِینِ الْعَرِیکَةِ ، وَ خَفْضِ الْجَنَاحِ ، وَ حُسْنِ السِّیرَةِ ، وَ سُکُونِ الرِّیحِ ، وَ طِیبِ الْمخَالَقَةِ ، وَ السَّبْقِ إِلَى الْفَضِیلَةِ ، وَ إِیثَارِ التَّفَضُّلِ ، وَ تَرْکِ التَّعْیِیرِ ، وَ الْإِفْضَالِ عَلَى غَیْرِ الْمُسْتَحِقِّ ، وَ الْقَوْلِ بِالْحَقِّ وَ إِنْ عَزَّ ، وَ اسْتِقْلَالِ الْخَیْرِ وَ إِنْ کَثُرَ مِنْ قَوْلِی وَ فِعْلِی ، وَ اسْتِکْثَارِ الشَّرِّ وَ إِنْ قَلَّ مِنْ قَوْلِی وَ فِعْلِی ، وَ أَکْمِلْ ذلک لِی بِدَوَامِ الطَّاعَةِ ، وَ لُزُومِ الْجَمَاعَةِ ، وَ رَفْضِ أَهْلِ الْبِدَعِ ، وَ مُسْتَعْمِلِ الرَّاْیِ الْمُخْتَرَعِ .

«11»اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ ، وَ اجْعَلْ أَوْسَعَ رِزْقِکَ عَلَیَّ إِذَا کَبِرْتُ ، وَ أَقْوَى قُوَّتِکَ فِیَّ إِذَا نَصِبْتُ ، وَ لَا تَبْتَلِیَنِّی بِالْکَسَلِ عَنْ عِبَادَتِکَ ، وَ لَا الْعَمَى عَنْ سَبِیلِکَ ، وَ لَا بِالتَّعَرُّضِ لِخِلَافِ مَحَبَّتِکَ ، وَ لَا مُجَامَعَةِ مَنْ تَفَرَّقَ عَنْکَ ، وَ لَا مُفَارَقَةِ مَنِ اجْتَمَعَ إِلَیْکَ .

«12»اللَّهُمَّ اجْعَلْنِی أَصُولُ بِکَ عِنْدَ الضَّرُورَةِ ، وَ أَسْأَلُکَ عِنْدَ الْحَاجَةِ ، وَ أَتَضَرَّعُ إِلَیْکَ عِنْدَ الْمَسْکَنَةِ ، وَ لَا تَفْتِنِّی بِالِاسْتِعَانَةِ بِغَیْرِکَ إِذَا اضْطُرِرْتُ ، وَ لَا بِالْخُضُوعِ لِسُؤَالِ غَیْرِکَ إِذَا افْتَقَرْتُ ، وَ لَا بِالتَّضَرُّعِ إِلَى مَنْ دُونَکَ إِذَا رَهِبْتُ ، فَأَسْتَحِقَّ بِذَلِکَ خِذْلَانَکَ وَ مَنْعَکَ وَ إِعْرَاضَکَ ، یَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِینَ .

 «13»اللَّهُمَّ اجْعَلْ مَا یُلْقِی الشَّیْطَانُ فِی رُوعِی مِنَ الَّتمَنِّی وَ التَّظَنِّی وَ الْحَسَدِ ذِکْراً لِعَظَمَتِکَ ، وَ تَفَکُّراً فِی قُدْرَتِکَ ، وَ تَدْبِیراً عَلَى عَدُوِّکَ ، وَ مَا أَجْرَى عَلَى لِسَانِی مِنْ لَفْظَةِ فُحْشٍ أَوْ هُجْرٍ أَوْ شَتْمِ عِرْضٍ أَوْ شَهَادَةِ بَاطِلٍ أَوِ اغْتِیَابِ مُؤْمِنٍ غَائِبٍ أَوْ سَبِّ حَاضِرٍ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِکَ نُطْقاً بِالْحَمْدِ لَکَ ، وَ إِغْرَاقاً فِی الثَّنَاءِ عَلَیْکَ ، وَ ذَهَاباً فِی تَمْجِیدِکَ ، وَ شُکْراً لِنِعْمَتِکَ ، وَ اعْتِرَافاً بِاِحْسَانِکَ ، و اِحْصَاءً لِمِنَنِکَ .

«14»اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ ، وَ لَا أُظْلَمَنَّ وَ أَنْتَ مُطِیقٌ لِلدَّفْعِ عَنِّی ، وَ لَا أَظْلِمَنَّ وَ أَنْتَ الْقَادِرُ عَلَى الْقَبْضِ مِنِّی ، وَ لَا أَضِلَّنَّ وَ قَدْ أَمْکَنَتْکَ هِدَایَتِی ، وَ لَا أَفْتَقِرَنَّ وَ مِنْ عِنْدِکَ وُسْعِی ، وَ لَا أَطْغَیَنَّ وَ مِنْ عِنْدِکَ وُجْدِی .

«15»اللَّهُمَّ إِلَى مَغْفِرَتِکَ وَفَدْتُ ، وَ إِلَى عَفْوِکَ قَصَدْتُ ، وَ إِلَى تَجَاوُزِکَ اشْتَقْتُ ، وَ بِفَضْلِکَ   وَثِقْتُ ، وَ لَیْسَ عِنْدِی مَا یُوجِبُ لِی مَغْفِرَتَکَ ، وَ لَا فِی عَمَلِی مَا أَسْتَحِقُّ بِهِ عَفْوَکَ ، وَ مَا لِی بَعْدَ أَنْ حَکَمْتُ عَلَى نَفْسِی إِلَّا فَضْلُکَ ، فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ ، وَ تَفَضَّلْ عَلَیَّ .

«16»اللَّهُمَّ وَ أَنْطِقْنِی بِالْهُدَى ، وَ أَلْهِمْنِی التَّقْوَى ، وَ وَفِّقْنِی لِلَّتِی هِیَ أَزْکَى ، وَ اسْتَعْمِلْنِی بِمَا هُوَ أَرْضَى .

«17»اللَّهُمَّ اسْلُکْ بِیَ الطَّرِیقَةَ الْمُثْلَى ، وَ اجْعَلْنِی عَلَى مِلَّتِکَ أَمُوتُ وَ أَحْیَا . «18»اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ ، وَ مَتِّعْنِی بِالِاقْتِصَادِ ، وَ اجْعَلْنِی مِنْ أَهْلِ السَّدَادِ ، وَ مِنْ أَدِلَّةِ الرَّشَادِ ، وَ مِنْ صَالِحِ الْعِبَادِ ، وَ ارْزُقْنِی فَوْزَ الْمَعَادِ ، وَ سلَامَةَ الْمِرْصَادِ .

 «19»اللَّهُمَّ خُذْ لِنَفْسِکَ مِنْ نَفْسِی مَا یُخَلِّصُهَا ، وَ أَبْقِ لِنَفْسِی مِنْ نَفْسِی مَا یُصْلِحُهَا ، فَإِنَّ نَفْسِی هَالِکَةٌ أَوْ تَعْصِمَهَا .

«20»اللَّهُمَّ أَنْتَ عُدَّتِی إِنْ حَزِنْتُ ، وَ أَنْتَ مُنْتَجَعِی إِنْ حُرِمْتُ ، وَ بِکَ اسْتِغَاثَتِی إِنْ کَرِثْتُ ، وَ عِنْدَکَ مِمَّا فَاتَ خَلَفٌ ، وَ لِمَا فَسَدَ صَلَاحٌ ، وَ فِیما أَنْکَرْتَ تَغْیِیرٌ ، فَامْنُنْ عَلَیَّ قَبْلَ الْبَلَاءِ بِالْعَافِیَةِ ، وَ قَبْلَ الطَّلَبِ بِالْجِدَةِ ، وَ قَبْلَ الضَّلَالِ بِالرَّشَادِ ، وَ اکْفِنِی مَؤُونَةَ مَعَرَّةِ الْعِبَادِ ، وَ هَبْ لِی أَمْنَ یَوْمِ الْمَعَادِ ، وَ امْنِحْنِی حُسْنَ الْاِرْشَادِ .

«21»اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ ، وَ ادْرَأْ عَنِّی بِلُطْفِکَ ، وَ اغْذُنِی بِنِعْمَتِکَ ، وَ أَصْلِحْنِی بِکَرَمِکَ ، وَ دَاوِنِی بِصُنْعِکَ ، وَ أَظِلَّنِی فِی ذَرَاکَ ، وَ جَلِّلْنِی رِضَاکَ ، وَ وَفِّقْنِی إِذَا اشْتَکَلَتْ عَلَیَّ الْأُمُورُ لِأَهْدَاهَا ، وَ إِذَا تَشَابَهَتِ الْأَعْمَالُ لِأَزْکَاهَا ، وَ إِذَا تَنَاقَضَتِ الْمِلَلُ لِأَرْضَاهَا .

 «22»اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ ، وَ تَوِّجْنِی بِالْکِفَایَةِ ، وَ سُمْنِی حُسْنَ الْوِلَایَةِ ، وَ هَبْ لِی صِدْقَ الْهِدَایَةِ ، وَ لَا تَفْتِنِّی بِالسَّعَةِ ، وَ امْنِحْنِی حُسْنَ الدَّعَةِ ، وَ لَا تَجْعَلْ عَیْشِی کَدّاً کَدّاً ، وَ لَا تَرُدَّ دُعَائِی عَلَیَّ رَدّاً ، فَإِنِّی لَا أَجْعَلُ لَکَ ضِدّاً ، وَ لَا أَدْعُو مَعَکَ نِدّاً .

«23»اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ ، وَ امْنَعْنِی مِنَ السَّرَفِ ، وَ حَصِّنْ رِزْقِی مِنَ التَّلَفِ ، وَ وَفِّرْ مَلَکَتِی بِالْبَرَکَةِ فِیهِ ، وَ أَصِبْ بِی سَبِیلَ الْهِدَایَةِ لِلْبِرِّ فِیما أُنْفِقُ مِنْهُ .

«24»اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ ، وَ اکْفِنِی مَؤُونَةَ الِاکْتِسَابِ ، وَ ارْزُقْنِی مِنْ غَیْرِ احْتِسَابٍ ، فَلَا أَشْتَغِلَ عَنْ عِبَادَتِکَ بِالطَّلَبِ ، وَ لَا أَحْتَمِلَ إِصْرَ تَبِعَاتِ الْمَکْسَبِ .

«25»اللَّهُمَّ فَأَطْلِبْنِی بِقُدْرَتِکَ مَا أَطْلُبُ ، وَ أَجِرْنِی بِعِزَّتِکَ مِمَّا أَرْهَبُ .

 «26»اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ ، وَ صُنْ وَجْهِی بِالْیَسَارِ ، وَ لَا تَبْتَذِلْ جَاهِی بِالْإِقْتَارِ فَأَسْتَرْزِقَ أَهْلَ رِزْقِکَ ، وَ أَسْتَعْطِیَ شِرَارَ خَلْقِکَ ، فَأَفْتَتِنَ بِحَمْدِ مَنْ أَعْطَانِی ، وَ اُبْتَلَی بِذَمِّ مَنْ مَنَعَنِی ، وَ أَنْتَ مِنْ دُونِهِمْ وَلِیُّ الْاَعْطَاءِ وَ الْمَنْعِ .

«27»اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ ، وَ ارْزُقْنِی صِحَّةً فِی عِبَادَةٍ ، وَ فَرَاغاً فِی زَهَادَةٍ ، وَ عِلْماً فِی اسْتِعْمَالٍ ، وَ وَرَعاً فِی اِجْمَالٍ .

«28»اللَّهُمَّ اخْتِمْ بِعَفْوِکَ أَجَلِی ، وَ حَقِّقْ فِی رَجَاءِ رَحْمَتِکَ أَمَلِی ، وَ سَهِّلْ إِلَى بُلُوغِ رِضَاکَ سُبُلِی ، وَ حَسِّنْ فِی جَمِیعِ أَحْوَالِی عَمَلِی .

«29»اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ ، وَ نَبِّهْنِی لِذِکْرِکَ فِی أَوْقَاتِ الْغَفْلَةِ ، وَ اسْتَعْمِلْنِی بِطَاعَتِکَ فِی أَیَّامِ الْمُهْلَةِ ، وَ انْهَجْ لِی إِلَى مَحَبَّتِکَ سَبِیلًا سَهْلَةً ، أَکْمِلْ لِی بِهَا خَیْرَ الدُّنْیَا وَ الآْخِرَةِ .  

«30»اللَّهُمَّ وَ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ ، کَأَفْضَلِ مَا صَلَّیْتَ عَلَى أَحَدٍ مِنْ خَلْقِکَ قَبْلَهُ ، وَ أَنْتَ مُصَلٍّ عَلَى أَحَدٍ بَعْدَهُ ، وَ آتِنَا فِی الدُّنْیَا حَسَنَةً وَ فِی الآْخِرَةِ حَسَنَةً ، وَ قِنِی بِرَحْمَتِکَ عَذَابَ النَّارِ

سال جهاد اقتصادی و آموزه های اسلام در جهت توسعه اقتصادی

سال جهاد اقتصادی و آموزه های اسلام در جهت توسعه اقتصادی

بسیاری از آموزه های دینی در حوزه تشریع و تبیین، دارای جهت گیری اقتصادی خاصی است که نگرش کلی اسلام به اقتصاد و بویژه جایگاه توسعه اقتصادی را در دین نشان می دهد.

در این مقاله با نگاهی اجمالی به مسأله رشد، سنت تسخیر طبیعت به وسیله انسان، توصیه های اسلام در مورد استعمار، استنماء، استثمار، استصلاح زمین و سرمایه ها، احیاء موات، حیازت مباحات، وجوب خمس و زکات، نفی سبیل کفار بر مسلمین، فلسفه اموال و فلسفه خلقت انسان، جایگاه توسعه اقتصادی به طور کلی نشان داده شده و بیان شده است که چگونه ادیان الهی بویژه دین اسلام علاوه بر تأکید و اصرار بر توسعه اقتصادی، منشأ پیدایش و بازسازی توسعه سالم و همه جانبه مبتنی بر عدالت و سازگار با سایر ابعاد آن مانند توسعه فرهنگی، سیاسی، اجتماعی... بوده و هست.

مقدمه
1 .مفهوم شناسی توسعه
واژه توسعه بیش از نیم قرن اقتصاددانها و جامعه شناسان و... را به خود مشغول کرده و آنان را به طرح مباحث گوناگونی در موضوع توسعه واداشته است که تمام آنها معطوف حل مشکل کشورهای جهان سوم (یا به اصطلاح توسعه نیافته) و توسعه آنها بوده است.

«نیم قرنی که بر حضور جدی واژه توسعه گذشته، مفهوم آن دچار دگرگونیهای فراوان و پی درپی شده است. در دهه آغازین؛ یعنی دهه 1960، مفهوم توسعه به رشد اقتصادی محدود شد. از این رو در سال 1957م، رشد یا توسعه را به افزایش تولید سرانه کالاهای مادی تعریف کردند».(2)

«در دهه شصت مفهوم دگرگونی نیز به رشد اضافه شد و توسعه را عبارت از رشد به علاوه دگرگونی با هدف بهبود کیفیت زندگی مردم دانستند.».(3)

«دهه سوم، رویکرد انسان گرایانه به توسعه بود و آن را به «توسعه مردم» معنی کردند و متخصصان اعلام کردند، انسان باید نقش بیشتری در توسعه داشته باشد. در این دهه، در سال 1975 م، یونسکو تصریح نمود که توسعه باید یکپارچه و فراگیر باشد و فرایندی تمام عیار و چند وجهی که تمام ابعاد زندگی یک جامعه، روابط آن با دنیای خارج و وجدان و آگاهی را فراگیرد، باشد. این معنی توسعه مستلزم «فرایند تعدیل» بود.»(4)

«دهه نود، روح توسعه گرایی جدید پدید آمد که در کشورهای جنوب، مستلزم تخریب بخشهای گریخته از تیغ فرایند تعدیل در دهه هشتاد بود تا راه برای ورود پس مانده های کشورهای شمال و کالاهای بنجل و ضایع و منسوخ آنها باز شود. بالاخره، در دهه حاضر برای بقای توسعه، بحث توسعه انسانی مطرح شد که عبارت بود از سطحی از موقعیت یا میزان نسبی دستیابی عملی به گزینه های مربوط در جوامع مورد نظر در مقایسه با جوامع دیگر.»(5)

در تمام تحولات مفهومی واژه توسعه که صادره غرب به جهان سوم بود، دو چیز ثابت بود: اول، مقایسه کشورهای توسعه نیافته (کشورهای جنوب) یا جهان سوم با کشورهای توسعه یافته (کشورهای شمال) و معیار قرار گرفتن آنان در تعریف و الگوی توسعه و دوم، نقش و کارکرد واژه توسعه.

البته این سیر تاریخی تحول مفهومی توسعه به ظاهر مانع تلاش نظری در ارائه تعریف و نظریه پردازی مستقل در باب توسعه نبود؛ اما از آنجا که صدور مفهوم توسعه به جهان سوم به ناگزیر همراه تحمیل یک شبکه از مفاهیم مانند فقر، برابری، نیاز، تولید، محیط زیست، مشارکت، سطح زندگی، دولت... بود، برای دست یابی به یک تعریف یا نظریه توسعه، باید همه این مفاهیم تعریف می گردید و این در حالی بود که این مفاهیم از قبل، تعریفهای گریزناپذیری را با خود از غرب به همراه داشتند که به سادگی، فرار از آن بار مفهومی وارداتی میسّر نبود. در نتیجه؛ توسعه به هر نحو که تعریف می گردید یا مدل سازی می شد، کارکرد استعماری و نقش فریب کارانه خود را حفظ می نمود.

نمونه ای از تعاریفی که به طور مشخص از توسعه به معنای عام و یا به معنای اقتصادی آن ارائه شد عبارتند از:

فرایند بهبود بخشیدن به کیفیت زندگی افراد جامعه؛(6)

بهبود و رشد و گسترش همه شرایط و جنبه های مادی و معنوی زندگی اجتماعی؛(7)

پیشرفت به سوی اهداف رفاهی نظیر کاهش فقر، بی کاری و نابرابری؛(8)

فرایندی است که طی آن تولید ناخالص ملی افزایش می یابد و فقر، نابرابری اقتصادی و بی کاری کاهش پیدا می کند و رفاه همگانی نسبی به وجود می آید و این امراز طریق سرمایه گذاری و تغییر و تحول در مبانی علمی فنی تولید حاصل می شود.(9)

2 .کارکرد و نقش واژه توسعه
«در واقع، «توسعه» گفتمان حاکم در روابط کشورهای شمال و جنوب در نیمه دوم قرن بیستم بود و با تمام تحولات مفهومی خود، همواره دارای کارکرد و نقش واحدی بوده است که به نظر می رسد از آغاز قرن 21، گفتمان «دموکراسی» همان نقش و کارکرد را بر عهده گرفته است. از این رو، اگر ترومن، رئیس جمهور امریکا، در آغاز نیمه دوم قرن بیستم؛ یعنی سال 1949 م، کشورها را به توسعه یافته و توسعه نیافته تقسیم نمود و خود را موظف به بهبود و رشد مناطق کم توسعه یافته دانست».(10)

امروزه نیز رئیس جمهور امریکا بوش کشورها را به صاحب دموکراسی و فاقد دموکراسی تقسیم نمود و خود را موظف به بهبود یا ایجاد دموکراسی در کشورهای غیر دمکراتیک می داند. در پشت گفتمان دموکراسی، از آغاز قرن 21، همان نقش فریب کارانه و کارکرد استعماری گفتمان توسعه نیم قرن گذشته، نهفته است.

نقش واژه تحمیلی توسعه از جانب کشورهای به اصطلاح توسعه یافته غربی مانند آمریکا همواره فریب کارانه بوده و از همان آغاز، هدف پنهان توسعه، چیزی جز غربی کردن جهان نبود. از این جهت، کارکردی استعماری در جهت تحقیر جهان سوم و ایجاد زمینه ذهنی روحی لازم برای مداخله و سلطه هر چه بیشتر و به ظاهر خیرخواهانه استعمارگران جدید غربی داشته است. آنان هر مداخله ای را با پوشش توسعه و به بهانه توسعه دادن در کشورهای توسعه نیافته را موجه؛ بلکه مقدس و انسانی وانمود می کردند.

برای درک نقش فریب کارانه و کارکرد استعماری واژه توسعه کافی است توجه کنیم که در دهه ای که ترومن عصر توسعه را اعلام کرد و گفت:

«ما باید برنامه جسورانه ای را در پیش بگیریم تا مزایای پیشرفتهای علمی و صنعتی خود را در جهت بهبود و رشد مناطق کم توسعه قرار دهیم. امپریالیسم کهن که بر اساس استثمار خارجی مبتنی بود در طرحهای ما جایی ندارد. ما برنامه ای را برای توسعه [کشورهای توسعه نیافته] در ذهن داریم...»(11)

«یعنی در سال 1960 ثروت کشورهای شمال بیست برابر؛ ولی در سال 1980، 46 برابر کشورهای جنوب [کم توسعه یافته [شد.»(12)

و این حاصل دو دهه برنامه توسعه ای بود که ترومن در ذهن داشت و اعلام نمود.

به خاطر همین نقش فریب کارانه و کارکرد توسعه بود که غربیها بویژه آمریکاییها، همواره خود را توسعه یافته و آغازگر توسعه و متولی آن معرفی کردند و اصرار داشتند که منشأ توسعه و توسعه یافتگی، آنان بوده اند. چنان که امروزه درباره دموکراسی نیز چنین ادعا و اصراری دارند.

اما چنان که خواهد آمد واقعیت چیزی غیر از این ادعا و اصرار است و توسعه به معنی حقیقی و اصیل آن ریشه در تعالیم آسمانی و ادیان الهی دارد. توسعه ای که هرگز نقش فریب کارانه در تاریخ تمدنها نداشته است.

3 .دین و توسعه
در آیات قرآن و احادیث و آموزه های دینی، واژه توسعه نیامده است؛ اما آموزه های متعالی و مفاهیمی غنی در آنها وجود دارد که تا حدی مفهوم توسعه به معنی امروزی را در اختیارمان قرار می دهند و یا عوامل لازم آن را معرفی می کنند.

مجموعه مفاهیم و آموزه های متعالی مزبور در بعد اقتصادی می تواند مفهوم بسیط و پایه ای از توسعه را در اختیارمان قرار دهد که به دور از نقش فریب کارانه و کارکرد استعماری واژه توسعه غربی است. مفهومی که در خود رونق اقتصادی، شکوفایی اقتصادی، خود اتکایی اقتصادی، عدالت اقتصادی و معنویت اقتصادی را نهفته دارد.

آنچه در این مقاله در صدد اثبات آن هستیم مبتنی بر این معنی و رویکرد واژه توسعه است و نه توسعه به معنی وارداتی آن.

1-3 : ادیان الهی سرچشمه توسعه

ادیان الهی به خصوص اسلام، نه تنها بر توسعه از جمله توسعه اقتصادی تأکید کرده اند؛ بلکه با تأملی در تاریخ و تعالیم انبیا در می یابیم که منشأ پیدایش بحث نظری توسعه در علوم انسانی و حکمت عملی و علم اداره حکومت، پیامبران به خصوص رسول اکرم صلی الله علیه و آله و معصومین علیهم السلام بوده اند. در عمل نیز توسعه در تمام ابعاد مانند فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و... ناشی از تلاش و کوشش یا توصیه سفارش آن رسولان الهی و اصحاب صادق آنان بوده است.

2-3 : مفقود شدن حلقه واسطه بین سرچشمه توسعه و مباحث توسعه امروزی

آنچه باعث تأسف است، مفقود شدن حلقه های واسطه بین سرچشمه توسعه در تعالیم و عمل کرد پیامبران و مباحث نظری توسعه درعصر حاضر و توسعه یافتگی برخی از جوامع امروزی در سلسله زنجیری تاریخی توسعه است.

مفقود شدن و ندیدن آن حلقه های واسطه ای، ناشی از ضربه زدن دشمنان به پیامبران و ادیان الهی، به خصوص دین اسلام، بوده است و هنوز هم به شیوه جدید ادامه دارد. از باب نمونه، آنها در نوشته های خود برای محافل علمی، سیاسی، دانشگاهی و حتی نظامی به پنهان کردن آن ارتباط مشغول هستند. دلیل دیگر این که، بر اثر عدم آشنائی با تعالیم اصیل ادیان الهی بویژه آموزه های ناب اسلامی، قادر به یافتن حلقه های واسطه توسعه امروزی با سرچشمه توسعه در تعالیم و عمل کرد انبیا نیستند.

علاوه بر آن، اولاً عقب ماندگی جوامع اسلامی از تعالیم وحیانی و ثانیا عمل کرد غیر اسلامی حکومتهای ملل اسلامی، این پندار را به وجود آورده که توسعه یک امر عقلانی صرف است. از همین رو، عده ای توسعه را امری جدای از دین تلقی کرده اند؛ حتی بلکه برخی دین را ضد آن قلمداد نموده اند.

نظر دین افیون توده هاست. تز جدایی حکومت از دین یا جدایی دین از سیاست، همه ریشه در همین حلقه های مفقوده و دو امر یاد شده، دارد. اغراق نخواهد بود اگر ادعا کنیم امام قدس سره و نظام جمهوری اسلامی این حلقه های مفقوده را دوباره به فرآیند زنجیره ای تاریخی توسعه بازگرداندند و آن را برای علما، حکما، ملتها و دولتها آشکار ساختند.

3-3: چند نمونه از سرچشمه توسعه
«حضرت آدم علیه السلام اولین شخصی بود که به تعلیم خداوند به کشاورزی و کشت گندم دست زد و هابیل، فرزند صالح او، این کار را توسعه داد.»(13)

سایر انبیا در هزاره اول این کار را ادامه دادند تا این که نوبت به حضرت نبیط یکی از فرزندزادگان حضرت نوح که فردی صالح بود، رسید. وی کشاورزی را به طور گسترده ای توسعه داد و علاوه بر زراعت به کشت درخت و ساختن نهرها و جاری کردن آبها دست زد و صنعت باغداری و آبیاری را پدید آورد.(14) این آغاز توسعه دو صنعت آبیاری و باغداری بود که تا امروز ادامه یافته است.

«حضرت داوود علیه السلام نخستین فردی است که به تعلیم خداوند، صنعت ریخته گری در فلزات را ابداع نمود. آن حضرت استفاده از فلزات را از حالت بسیط خارج کرد و از طریق ذوب فلزات و ریخته گری به تجارت فراوردهای آن پرداخته است.»(15)

«پیشکسوت صنعت دامداری، انبیا الهی بوده اند، کما این که اولین کسی که توسعه شهری و اجتماعی و تقسیم جمعیت را ابداع نمود و بدان همت گمارد، حضرت نوح علیه السلام و سپس حضرت فالغ، یکی از پیامبران پس از هزاره اول، بود.»(16)

فن تجارت به وسیله انبیا علیهم السلام پدید آمد و در اثر تعلیم و توصیه آنان به اصحاب خود، توسعه پیدا کرده است.

در سایر ابعاد توسعه مانند توسعه فرهنگی، اجتماعی، سیاسی... نشانه ها و قراین دقیق و متقن تاریخی در دست است که انبیا الهی و دین اسلام منشأ آنها بوده اند.

در این مقاله با بررسی نه موضوع از معارف فرهنگ اسلامی و تعالیم قرآن، نشان خواهیم داد که چگونه دین اسلام علاوه بر تأکید و اصرار بر توسعه اقتصادی، منشأ پیدایش و بازسازی توسعه سالم و همه جانبه اقتصادی و سازگار با دیگر ابعاد توسعه مانند توسعه فرهنگی، سیاسی، نظامی و... بوده است؛ اما افسوس که مسلمانان با عقب ماندن از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و معصومین علیهم السلام و از دست دادن هدایت و ولایت آنان از صدر تا به امروز، نه تنها توسعه مورد نظر اسلام را پیدا نکرده اند؛ بلکه جزء جوامع عقب مانده یا در حال توسعه قرار گرفته اند.

آموزه های وحیانی در جهت توسعه اقتصادی
1 .توسعه اقتصادی عنصر اصلی رشد اسلامی
«رشد یکی از مفاهیم فرهنگ اسلامی»(17) و «دارای محتوای بسیار وسیع و پردامنه است(18).»

از این رو رشد در این مقاله، مفهومی جدای از رشد در سیر مباحث توسعه و یا در مباحث اقتصاد کلاسیک است. چنان که در مقدمه گذشت برخی توسعه اقتصادی را معادل رشد اقتصادی و به معنای افزایش تولید تلقی کردند.

در مباحث اقتصادی، رشد متوجه پیشرفت و تحول در برخی جنبه های اقتصادی است که ابعاد مختلف مفهوم عام توسعه اقتصادی را تشکیل می دهد. اما رشد در فرهنگ اسلامی، مفهومی بسیار عامتر از توسعه اقتصادی دارد؛ بلکه یک فرهنگ و سنت است که توجه جدی به آن، جایگاه توسعه اقتصادی در اسلام را نشان می دهد.

بررسی یک پارچه جمیع آیات، روایات و مطالبی که در فقه، اخلاق و تعالیم اجتماعی اسلام درباره رشد وارد شده است، یکی از ابعاد مهم فرهنگ اسلام را بازگو می کند که می توان آن را «فرهنگ رشد» یا «فرهنگ توسعه» نام نهاد. بر اساس این حقیقت اذعان خواهیم کرد که اسلام منشأ تئوری توسعه در تمام ابعاد از جمله توسعه اقتصادی بوده و هست.

اگر چه در فقه و نظام حقوقی و اقتصادی اسلام و سپس در خلال احکام اجتماعی و روابط انسانی، بیشتر و پررنگتر به موضوع رشد برمی خوریم؛ اما این مفهوم در سرتاسر فرهنگ اسلامی جریان دارد. قرآن کریم آن را به عنوان یک راه و شیوه در زندگی اجتماعی(19) و در مقابل راه غی، خسران و باختن(20) معرفی کرده است. در روایات آمده است که سنت پیامبر رشد بود(21) و اساسا پیامبر صلی الله علیه و آله به سوی رشد هدایت می نمود.(22)

رشد در فقه و نظام اقتصادی دارای جایگاه بسیار با اهمیتی است و یکی از شرایط اساسی صحت معاملات اقتصادی و عقود مانند بیع، اجاره، رهن و.. به حساب می آید.(23) رشد در اصطلاح فقه از نظر برخی فقها یعنی: کیفیت نفسانی که شخص را از فساد مال و خرج کردن در اموری که شایسته عقلا نیست باز می دارد.(24) محقق حلی در تعریف شخص دارای رشد می گوید: «هو ان یکون مصلحا لما له»(25) یعنی: آن است که شخص، قدرت اداره درست اموالش را داشته باشد. و صاحب جواهر درباره رشد می گوید: «انه العقل و اصلاح المال»(26) یعنی: رشد، همان عقل و قدرت اداره درست مال است.

در نظام اجتماعی و احکام فقهی حاکم بر روابط انسانی، رشد به عنوان شرط اساسی در پدید آمدن وایجاد نهادهای اجتماعی و روابط قانونی بین اشخاص، گروهها، سازمانها و... تلقی شده است. مثلاً خانواده به عنوان کوچکترین و پراهمیت ترین نهاد اجتماعی، زمانی پدید می آید که دو طرف دارای رشد باشند(27). همان طور که مهمترین و اساسی ترین نهاد اجتماع؛ یعنی رهبری و ولایت جامعه بر احراز رشد رهبر در تمام ابعاد استوار گردیده است.

از شروط مهم قضا و مدیریت و کارگزاری نظام اجتماعی در حکومت و فرهنگ اسلامی وجود و احراز رشد است. از همه بارزتر، به رغم این که اساس نظام اقتصادی اسلام بر تسلط مالک بر اموالش و اراده آزاد در تصرف آنها استوار شده(28)، قرآن تصریح کرده است که فقط افراد رشید دارای سلطه کامل و اراده آزاد در محدوده تعیین شده نسبت به اموال و دارایی خود هستند و جامعه اسلامی حق ندارد اموال سفها و صغار (یتیمها) و مجانین (دیوانگان) را در اختیار آنان قرار دهد(29). قرآن این حکم را معلل به فلسفه اموال در اسلام کرده است(30) و می فرماید:

«قیام و استواری اقتصادی یا به تعبیر دیگر توسعه اقتصادی را در اموال و سرمایه های اشخاص قرار داده شده است. از این رو، سفیه و صغیر چون نمی توانند اموال را در جهت قیام و توسعه اقتصادی به کار گیرند حق تصرف در آنها را ندارند؛ بلکه اموالشان باید در اختیار سرپرست رشید یا حاکم اسلامی(31) قرار گیرد، مگر این که رشد آنها احراز گردد.»(32)

از مجموع تعالیم و مسائلی که در قرآن، سنت و فقه بویژه در باب معاملات درباره رشد آمده است به چندین نکته پی می بریم.

اول: «رشد یک امر اکتسابی است»(33) و مانند عقل یا بلوغ که در جریان غریزی، تکامل پیدا می کنند، نیست؛ بلکه در پرتو شناخت و پرورش و تعلیم و تربیت صحیح به دست می آید.

دوم: رشد هم درباره فرد و هم در خصوص جامعه مطرح است. همان گونه که افراد به رشید و سفیه تقسیم می شوند، جامعه نیز به سفیه و رشید قابل تقسیم است.

سوم: رشد امری تشکیکی و دارای مراتب مختلفی است. حد معین و محدودی ندارد. ازاین رو،انسان و جامعه به هر مرتبه از رشد که برسند مراتب بالاتری در جلوی آنان قرار دارد. بنابراین، فرد و جامعه توسعه یافته به معنی کامل نخواهیم داشت؛ بلکه فرد و جامعه همواره رو به توسعه خواهند بود یا در حال عدم توسعه، انحطاط و سفاهت. از همین رو، تعبیر جامعه توسعه یافته، تعبیر غلط و نارسایی است.

چهارم: رشد و راه رشد درباره سرمایه ها هم مطرح است.

پنجم: سرمایه هایی که در بستر رشد به جریان می افتند و سودآوری می کنند، منحصر به سرمایه های مادی و اقتصادی نیست؛ بلکه سرمایه های معنوی را هم شامل می شود. از این جهت، اگر بحث رشد در خصوص سرمایه های مادی را مطرح کنیم به بحث توسعه اقتصادی پرداخته ایم و اگر به سرمایه های معنوی نظر داشته باشیم، وارد مقوله توسعه فرهنگی و اجتماعی شده ایم.

ششم: نتیجه هدایت سرمایه ها در بستر رشد، پیروزی، رستگاری، سود، استواری و استقلال جامعه و فرد است.

هفتم: ویژگی انسان مسلمان و جامعه اسلامی، برخورداری از رشد و رشید بودن و حرکت در بستر رشد است و در غیر این صورت نمی توان فرد و جامعه را اسلامی تلقی نمود.

با توجه به آنچه گذشت می توان رشد را چنین تعریف نمود:

«قدرت، هنر و لیاقت حفظ، بهره برداری و به سود رساندن سرمایه ها».(34)

چنانچه گذشت، اگر در تعریف مزبور، سرمایه اقتصادی چون نقدینه (طلا و نقره)، زمین، آب، معادن و جنگلها و... را مد نظر قرار دهیم، فرد و جامعه در حال رشد آن فرد و جامعه ای است که بتواند اولاً از این سرمایه ها خوب استفاده کند و ثانیا از آنها کمال بهره برداری را بنماید و ثالثا آنها را در جریانی سودآور قرار دهد که موجب استواری و استقلال اقتصادی فرد و جامعه گردد و در این جهت بتواند ابزارهای لازم صنعتی و خدماتی را فراهم سازد و با برنامه ریزی و سازماندهی، موانع را از سر راه بردارد. این امر جز توسعه اقتصادی، که امروزه بحث حکومتها، جوامع و استادان فن است، نیست.

آنچه گذشت، روشن می نماید که اسلام با طرح موضوع رشد، علاوه بر توسعه در تمام ابعاد، با تأکید بیشتر به دنبال توسعه اقتصادی بوده و هست. بدون تردید اگر تمام زوایای مسأله رشد در خصوص سرمایه های اقتصادی بررسی گردد، تمام ابعاد موضوع توسعه اقتصادی در فرهنگ اسلام تا حدودی روشن خواهد شد.

2 توسعه اقتصادی پیام نهفته در حقیقت مسخر ساختن طبیعت برای انسان
قرآن و روایات متعددی خبر داده است که خداوند، طبیعت و آنچه در زمین و آسمان است. دریاها و آنچه در دریاهاست و خورشید، ماه، شب و روز(35) را مسخر انسانها کرده است. این تعالیم بیان می دارد که انسان می تواند به دورترین کرات آسمانی و آنچه در آنهاست و به اقیانوسها و دریاها و ذخایر نهفته در آنها دست یابد و در جهت هدف یا اهداف معینی بهره برداری کند و به طریق اولی، سرمایه ها و مواهب زمین را کسب کند و در بستر سالمی که دین و احکام اسلام تعیین کرده است، مورد استفاده و بهره برداری قرار دهد.

«از آنجا که سلطه دادن انسان بر زمین و آسمان و... با جملات خبری آمده است، در حالی که هنوز انسان اندک سلطه ای هم بر طبیعت ندارد و در آغاز راه تسخیر زمین و آسمان و مواهب آنهاست، درمی یابیم که آیات مزبور در مقام بیان یک حکم تکلیفی و امر واجب مؤکد است.»(36)

بدین معنی که انسان مکلف است استعداد تسلط و تسخیر خود را بر «ما فی السموات و ما فی الارض» شکوفا نماید و سرمایه های نهفته در زمین و آسمان را اسیر و رام خود نماید و آنها را در جهت اهداف الهی و انسانی به کار گیرد و بهره ببرد و در انجام این تکلیف، از باب مقدمه واجب، ابزار لازم را در پرتو صنعت و تکنولوژی فراهم نماید و با برنامه ریزی لازم و اعمال مدیریت اقتصادی مناسب، موانع را مرتفع و راه انجام آن واجب را هموار نماید.

قرآن در این زمینه به نکته ظریفی اشاره می کند و می فرماید: «شما قادر نیستید در آسمانها رخنه کنید مگر به سلطان(37).»؛ یعنی اگر چه در جای دیگر خبر از سلطه دادن شما بر آسمانها داده ایم؛ اما این تسخیر و نفوذ باید به وسیله سلطان باشد.

ما در این مختصر در صدد تفسیر و تأویل «سلطان» نیستیم؛ اما هر چه مراد باشد اشاره به ابزار و تکنولوژی تسخیر و سلطه بر فضا دارد که بیان یک حکم تکلیفی دیگر با جمله خبریه است؛ یعنی در جهت تکلیف دست یابی به سرمایه های موجود در طبیعت، باید ابزار و برنامه ریزی و مدیریت صحیح را به دست آورد.

آنچه در بالا گذشت، دقیقا از مباحث اساسی بحث توسعه اقتصادی است. بنابراین، در حقیقت و ماهیت بحث قرآنی تسلیم و تسخیر «ما فی السموات و الارض» بحث توسعه اقتصادی و برخی از اصول اساسی آن نهفته است. به تعبیر دیگر امر و تکلیف به توسعه اقتصادی از آن استنباط می شود.

3 امر به استعمار و تمکن بر زمین دستور به توسعه اقتصادی
برخی آیات و روایات انسان را به آباد کردن زمین(38) و تمکن بخشیدن به امت اسلام در زمین و به دست آوردن ابزار و اسباب معاش امر کرده است.(39) بالاتر این که قسمتی از فلسفه فرستادن پیامبر صلی الله علیه و آله را استعمار زمین و تمکن یافتن و به دست آوردن معاش و وسایل لازم زندگی سعادتمندانه در زمین معرفی کرده است.

در وصف دین اسلام آمده است: «فیه مرابیع النعم» یعنی: دین اسلام بستر رویش و ازدیاد نعمت و سرمایه هاست و راه های صحیح و مؤثر آبادی سرمایه ها و زمین در اسلام نهفته است.

با تحلیل دقیق و بررسی ابعاد مختلف سه امر مزبور (آباد کردن زمین، تمکن بخشیدن و اسلام بستر بار آمدن سرمایه ها) در می یابیم که توسعه اقتصادی از اهداف پیامبران و قسمتی از تعالیم اسلامی است که جزء وظایف جامعه اسلامی اعم از افراد و حکومت آن است.

4 استنماء، استثمار و استصلاح سه بعد توسعه اقتصادی و عین دینداری و مروت
از وظایف و تکالیف مهم در اسلام، اصلاح، ازدیاد اموال و پرهیز از تضییع (هدر دادن) سرمایه هاست. از طرف دیگر به کسانی که به تباه کردن اموال می پردازند عناوینی چون مسرف، مبذر، مترف و خائن داده است و همگی را ظالم و مستحق عقوبت دانسته است.

از طرف دیگر به سه امر استنماء زمین و استثمار اموال و استصلاح دارایی و سرمایه تصریح کرده و آن را عین مروت دانسته و اعلام داشته است که هر کس مروت ندارد، دین ندارد.(40)

به بیان دیگر استنماء زمین و استثمار اموال و استصلاح سرمایه ها را عین دینداری تلقی کرده است و از آنجا که این سه امر از ابعاد توسعه اقتصادی است، می توان گفت: توسعه اقتصادی عین مروت و دینداری است.

5 توصیه به احیاء و حیازت، توصیه به توسعه اقتصادی
احیاء و حیازت مباهات و بهره وری از زمین، جایگاه مهمی در اقتصاد اسلامی دارد و به شدت به آن توصیه شده است تا آنجا که قسمتی از فقه را تشکیل داده است.(41)

آیات قرآن به صورت دستور به بهره وری از زمین، اشاره کرده است مانند:

1 «یا أَیُّهَا النّاسُ کُلُوا مِمّا فِی الأَْرْضِ حَلالاً طَیِّباً»(42) یعنی: ای مردم، آنچه در زمین است، حلال و پاکیزه را بخورید.

2 «کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ»(43) یعنی: و دستور دادیم که از این روزی حلال و پاکیزه که نصیبتان کردیم، تناول کنید.

3 «هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الأَْرْضَ ذَلُولاً فَامْشُوا فِی مَناکِبِها وَ کُلُوا مِنْ رِزْقِهِ وَ إِلَیْهِ النُّشُورُ»(44) یعنی: او آن خدایی است که زمین را برای شما نرم و هموار گردانید. پس شما در پست و بلندیهای آن حرکت کنید و روزی او خورید و شکرش گویید که بازگشت خلق به سوی اوست.

4 «نَزَّلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً مُبارَکاً فَأَنْبَتْنا بِهِ جَنّاتٍ وَ حَبَّ الْحَصِیدِ وَ النَّخْلَ باسِقاتٍ لَها طَلْعٌ نَضِیدٌ رِزْقاً لِلْعِبادِ»(45)

مفسران و فقها در این که امر «کلوا» در سه آیه اول برای وجوب است یا استحباب، اختلاف نظر دارند. برخی حمل بر وجوب و برخی حمل بر استحباب کرده اند. ما در اینجا وارد بحث تخصصی فقهی و تفسیری نمی شویم؛ چرا که اگر آیه را حمل بر استحباب هم کنیم که بیشتر فقها و مفسران نیز بر این نظر هستند.(46) باز به بحث و مقصود ما لطمه وارد نمی شود.

در سه آیه اول، قرآن اشاره می کند که شایسته است که از آنچه در روی زمین و زیرزمین می روید، بخورید (بهره برداری کنید). بدون شک این توصیه مؤکد، شامل تمام سرمایه های خدادادی در روی زمین، جنگلها، مراتع، معادن و ذخایر دریایی می شود.

در آیه چهارم در واقع امر به مهار آبهای زیرزمینی، جاری بر روی زمین و آب باران و احیاء زمین از طریق کشاورزی و باغداری می نماید. تمام این امور، امروزه در قالب بحث توسعه اقتصادی مطرح و قابل بررسی و مطالعه است. بنابراین می توان ادعا کرد این قبیل آیات و روایات در تعالیم اسلامی در واقع امر به برخی از ابعاد مهم توسعه اقتصادی است.

6 خمس و زکات نتیجه توسعه اقتصادی
خمس و زکات دو نهاد فقهی بسیار مهم فرهنگ اسلامی است که در قرآن و روایات بدان تصریح شده و از ضروریات دین اسلام است و به هیچ عنوان، مالیاتی جز این دو، در تعالیم اسلامی بدین صورت تصریح و تأکید نشده است. به طور کلی، راه جبران درماندگیهای اقتصادی افراد و چالشهای حکومت اسلامی و از مهمترین راه های درآمد امام مسلمانها و حکومت، خمس و زکات دانسته شده است و با وجود کفایت آن، راه اخذ سایر مالیاتها بر حکومت اسلامی بسته شده است.

بنابراین، اسلام در مرحله اول و از باب احکام اولیه، اقدام به اخذ خمس و زکات می کند و چنانچه برای چالشهای اقتصادی دولت و ملت کفایت نکرد، راه اخذ سایر مالیاتها را از باب ضرورت و احکام حکومتی، باز می نماید. از این رو، نظام اقتصادی اسلامی مطلوب این است که سایر راه های اخذ مالیات بسته و منحصر در خمس و زکات شود؛ چرا که این دو نهاد هم جنبه اصلاح و بهبود وضع اقتصادی جامعه و افراد را دارند و هم دارای بعد معنوی و سازندگی دینی و تقرب به خداوند متعال هستند، بر خلاف سایر مالیاتها که نه تنها دارای بعد دوم نیستند؛ بلکه ممکن است مخرب این بعد هم باشند.

با این مقدمه و تحلیل دقیق تمام جوانب مسأله خمس و زکات، در می یابیم که پیش فرض فرهنگ اسلامی و شارع مقدس در ایجاد این دو نهاد فقهی و انحصار اخذ مالیات در آن دو، وجود اقتصاد سالم و توسعه یافته و درآمدزاست.

اسلام با فرض این که افراد و جامعه در استخراج معادن، استخراج ذخایر دریایی، استخراج منابع زیرزمینی و تجارت و صنعت سودآور، فعال و توسعه یافته اند؛ نهاد خمس را استوار نموده است و با فرض توسعه در دامداری، کشاورزی، تجارت طلا و نقره و فعال بودن جامعه در این سه زمینه نهاد زکات را تأسیس کرده است.

بنابراین، با قبول این که حکم اولیه اسلام، انحصار مالیاتها در خمس و زکات است و بدین صورت نظام مالیاتی اسلام با سایر نظامهای فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و... اسلام هماهنگی دارد و پذیرش این که پیش فرض تأسیس این نظام مالیاتی، توسعه اقتصادی است، به این نتیجه می رسیم که از باب مقدمه واجب و هماهنگ کردن نظام مالیاتی و ایجاد هنجار آن با سایر بخشهای حکومت اسلامی، موظف به توسعه اقتصادی هستیم.

7 فلسفه مال در اسلام هدایتگر به سوی توسعه اقتصادی
در فرهنگ اسلامی نگرش خاصی نسبت به اموال و سرمایه های اشخاص وجود دارد. بر اساس همین بینش می توان به یکی از جهات ممتاز فرهنگ اسلامی در بعد اقتصادی آن از سایر نظامهای اقتصادی پرداخت.

نگرش نظام اقتصاد اسلامی به اموال را می توان از مجموع نکات زیر به دست آورد و ترسیم نمود.

اول: مالکیت، یک امر اعتباری نسبت به صاحبان سرمایه تلقی می شود و مالک حقیقی اموال، خداوند متعال و کسانی هستند که ولایت خداوند به آنان تفویض شده است (پیامبر صلی الله علیه و آله ، معصومین، ولی فقیه). از این رو، اینها نسبت به صاحب مال، اولی به تصرف هستند و چنانچه لازم دیدند یا ضرورت ایجاب کرد، اولویت مزبور را اعمال می کنند.

دوم: در محدوده همین مالکیت اعتباری، اشخاص بر اموال خود سلطنت دارند و بر اساس احکام اولیه اسلام و طبق قاعده فقهی «الناس مسلطون علی اموالهم» بر اساس اراده آزاد می توانند در اموال خود هر نوع تصرفی بنمایند.(47)

سوم: سلطه اشخاص بر اموال طبق احکام اولیه، احکام ثانویه، ضرورت و احکام حکومتی دارای یک سلسله محدودیتهاست که برخی مربوط به حقوق خداوند، برخی مربوط به حقوق سایر انسانها و برخی متأثر از حقوق حکومت اسلامی و امام مسلمانان است.(48)

چهارم: فلسفه اساسی اموال اشخاص قیام و استقلال جامعه اسلامی است(49) که به نوبه خود از عوامل محدودکننده اراده اشخاص در تصرف اموال است.(50)

پنجم: اشخاص سفیه، صغیر، مجنون مصادیق روشن اشخاصی هستند که نمی توانند اموال خود را در جهت قیام و استقلال جامعه به کار گیرند. از این جهت، حق تصرف در اموال خود را ندارند و به عنوان محجور شناخته می شوند.(51) از این رو، حاکم اسلامی یا ولی قهری موظف است اموال آنان را در اختیار گیرد و در جهت مصالح فرد که آن هم باید در جهت مصالح کلی اجتماع باشد، به جریان اندازد.

با توجه به این پنج ویژگی روشن می گردد که در نظام اقتصاد اسلامی، استقلال و قیام جامعه و امت اسلامی اصل مهمی است و آنچه مانع تحقق این امر است و آن را نقض می کند، باید توسط حکومت اسلامی مرتفع گردد و فرض اعتبار مالکیت برای اشخاص بر اساس همین اصل و در جهت نیل به آن است. همانگونه که اساس محدودیت اراده اشخاص در تصرف اموال خود نیز همین اصل است. بدون تردید هدف مهم توسعه اقتصادی نیز نیل به همین هدف است. از این رو، می توان استنباط نمود که توسعه اقتصادی از وظایف مهم اشخاص و حکومت اسلامی است.

نکته قابل ذکر و شایان توجه این است که با عنایت به نگرش خاص فرهنگ اسلامی به اموال و بحثی که در مسأله رشد گذشت، عنصر مهم توسعه اقتصادی، انسان رشید و جامعه و حکومت رشد یافته است و حکومت باید ملاک مزبور را در ارائه مسؤولیتها و تفویض اختیارات به اشخاص، به خصوص در مدیریتهای اقتصادی لحاظ کند و آن را اساس قرار دهد.

8 توسعه اقتصادی تکلیفی در جهت نفی سبیل کفار بر مسلمین
یکی از امور مسلم، بلکه ضروری دین اسلام، نفی سبیل و قطع راه های سلطه کفار و اجانب بر مسلمانان و جامعه اسلامی است. این تکلیف در قرآن به صورت خبر آمده است: «لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُوءْمِنِینَ سَبِیلاً»(52) نه به شکل جمله انشایی و امری.

در جای خود در اصول فقه(53) ثابت شده که این گونه واجبات با اهمیت تر و مورد تأکید بیشتر شارع هستند. خداوند متعال در این آیه فرموده است که کفار راهی برای سلطه بر مسلمانان و جوامع اسلامی ندارند. اگر این آیه را به عنوان خبر تلقی کنیم از آن کذب لازم می آید و تعالی الله عن ذلک. از این جهت، باید آیه را حمل بر جمله انشایی و امر نموده و قایل شویم به این که خداوند از این بیان می خواسته است یک تکلیف و امر مؤکد بر مسلمانان و حکومت اسلامی را بیان نماید که آنان باید تمام راه های تسلط کفار بر خود و جامعه خود را قطع و سد نمایند.

این امر آن قدر مورد تأکید خداوند است که تحقق آن به وسیله مسلمانان، مفروغ عنه گرفته شده و به صورت یک خبر القا شده است.

فقها این اصل رکین فرهنگ اسلامی را به صورت یک قاعده مهم فقهی در آورده اند و تحت عنوان «نفی سبیل» درباره آن و از جزئیات آن بحث می کنند(54)و مبنای استنباط و اجتهاد بسیاری از احکام فرعی در موضوعات مختلفی در باب معاملات، روابط بین مسلم و غیرمسلم، اجرای حدود و مجازاتها... قرار داده اند.

جریان این قاعده در باب معاملات و مسائل اقتصادی دو ویژگی مهم نظام اقتصاد اسلامی را به دست می دهد، اول: استقلال اقتصادی نظام اسلامی و دوم: برتری نظام اقتصادی اسلام بر سایر نظامها.

متأسفانه کشورهای اسلامی به خاطر عقب ماندگی از آیات قرآن و تعالیم اسلام هنوز نتوانسته اند این دو ویژگی را برای نظام اقتصادی خود دست و پا کنند.

بدون شک اقتصاد جوامع اسلامی یکی از راه های نفوذ و سلطه کفار است. از این رو، استقلال و برتری اقتصادی جامعه اسلامی یکی از مهمترین راه های نفی سبیل و قطع کانال نفوذ و سلطه کفار بر مسلمین است. آنچه مسلم است استقلال و برتری اقتصادی در گرو توسعه اقتصادی و برخورداری از نظام اقتصادی سالم و رو به رشد اسلامی است.

بر این اساس از قاعده نفی سبیل وجوب توسعه اقتصادی در جوامع اسلامی بر مسلمانان و حکومت اسلامی استنباط می گردد.

9 توسعه اقتصادی ناشی از دریافت امانت الهی
با تحلیلی از مسؤولیت انسان که ناشی از دریافت امانت الهی است(55)، می یابیم که اولاً امنیت اقتصادی یکی از بسترهای مهم حفظ و بهره برداری از امانت الهی است. اگر چه تعداد کمی از انسانهای الهی در خروج از خسران و از کف دادن سرمایه معنوی و خیانت در امانت الهی از این قید هم آزادند؛ اما غالب انسانها در سایه امنیت اقتصادی از خسران خارج شده و ایمان خود را حفظ و به عمل صالح، توصیه به حق و توصیه به صبر می پردازند:

«إِنَّ الإِْنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ»(56)

و چنانچه چنین امنیتی وجود نداشته باشد، ایمان که اولین عنصر حفظ امانت الهی است را از دست می دهند «کاد الفقران یکون کفرا»(57).

ثانیا قسمت مهمی از مسؤولیت انسان که با دریافت امانت الهی «إِنّا عَرَضْنَا الأَْمانَةَ»(58) برای او ایجاد شده در خصوص طبیعت و مواهب آن است. وی باید طبیعت و مواهب آن را به چنگ آورد و در بستر قوانین اسلام به جریان اندازد و آنها را به مقصود اعلای خود برساند.

عشق طبیعت و موجوداتی غیر از انسان به خدا و نیل به سوی کمال مطلق، مقوله ای است که از گنجایش این نوشتار خارج است؛ اما واسطه نیل و وصول طبیعت و موجودات به کمال مطلق، انسان است که در پرتو دریافت امانت الهی این نقش را به انسان داده اند. همین واسطه گری مسؤولیت خطیر انسان در رابطه با طبیعت است که فردای قیامت از آن مسؤولیت مورد سؤال قرار خواهد گرفت.

این قسمت از مسؤولیت انسان زمانی تحقق پیدا خواهد کرد که در جامعه، اقتصاد سالم و رو به توسعه حاکم باشد تا بتوانند در آن نظام اقتصادی، آنچه در زمین و خارج از زمین به دست می آورند را با دست دیگر در جریانی سالم، برای خود و جامعه بهره گیری کنند و در نهایت آنها را به مقصد آفرینش برسانند و چنانچه لازمه این مسؤولیت پدید آوردن اقتصاد سالم و رو به توسعه باشد، به ناگزیر باید آن را به وجود آورد و وظیفه حکومت است که در این جهت اقدام نماید.

نتیجه گیری
1 اسلام خواستار انسان و جامعه رشید است. رشد مورد نظر اسلام در زمینه سرمایه های مادی همان توسعه اقتصادی است که انسان و جامعه رشید در مسیر آن قرار دارند.

2 پیام نهفته در دستور مؤکد خداوند به تسخیر زمین و آسمان، داشتن اقتصاد رو به توسعه است.

3 اسلام به دنبال آباد کردن دنیا و تمکن بخشیدن به امت اسلامی است و محل به بار آمدن نعمتها معرفی شده است. لازمه چنین هدفی توسعه اقتصادی است.

4 نفی سبیل و قطع راه های سلطه کفار بر جامعه اسلامی از مهمترین واجبات الهی بر افراد جامعه اسلامی است. لازمه انجام این تکلیف برخورداری از توسعه اقتصادی است.

5 جهت گیری اساسی بسیاری از احکام شرعی مانند استحباب، اصلاح و ازدیاد مال، آبادانی و احیاء موات، حیازت مباحات، حرمت تضیع اموال به سوی توسعه اقتصادی است.

6 خمس و زکات در اسلام دو مالیاتی است که علاوه بر جهت گیری مالی دارای جهت گیری معنوی هم بوده و بر پایه توسعه اقتصادی استوار شده است.

7 فلسفه مال در اسلام قیام و استواری جامعه اسلامی است و این فلسفه زمانی تحقق پیدا می کند که جامعه اسلامی همواره دارای اقتصادی رو به توسعه باشد.

8 یکی از مسؤولیتهای انسان که ناشی از دریافت امانت الهی است، به بار نشاندن مواهب مادی است. از این رو، توسعه اقتصادی جزئی از فلسفه وجودی انسان است.

پی نوشت ها :1 استادیار دانشگاه شیراز، محقق و نویسنده.

2 وافگانگ زاکس، نگاهی نو به مفاهیم توسعه، ترجمه دکتر فریده فرهی، نشر مرکز، تهران، 1377، ص 23.

3 همان، ص 24.

4 همان، ص 27.

5 همان، ص 30.

6 علی رضا شایان مهر، تطبیقی علوم اجتماعی، تهران، 1377، ص 204.

7 همان.

8 همان، ص 182.

9 مایکل تودارو، توسعه اقتصادی در جهان سوم، ترجمه غلامعلی فرجادی، سازمان برنامه و بودجه، تهران، 1370، ص134.

10 وافگانگ زاکس، پیشین، ص 14.

11 همان.

12 همان، ص 8.

13 احمد ابی یعقوب (ابن واضح یعقوبی)، تاریخ یعقوبی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1371، ج 1، ص 4.

14 همان، ص 18.

15 کلینی، الکافی، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1363، ج 5، ص 74.

16 احمد ابی یعقوب (ابن واضح یعقوبی)، پیشین، ص 18.

17 مرتضی مطهری، امدادهای غیبی در زندگی بشر، صدرا، تهران، ص 127.

18 سید محمدحسین طباطبایی، المیزان، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1397 ق.، ج 13، ص 264 و ج 2، ص260.

19 اعراف / 146؛ جن / 2.

20 اعراف / 147.

21 نهج البلاغه، خطبه 94. «و سنّته الرشد: و روش و زندگی او صحیح و پایدار»

22 نهج البلاغه، خطبه 195. و هدی الی الرشد: همه را به رستگاری هدایت کرد.

23 شهید ثانی، شرح لمعه، دار العلم الاسلامی، بیروت، ج 4 و3.

24 حسن بن یوسف حلی (علامه حلی)، قواعد الاحکام، کتاب حجر، قم، 1389 ق.

25 جعفر بن حسن حلی (محقق حلی)، شرایع الاسلام، کتاب حجر، مطبعة الآداب، نجف، 1961 م.

26 صاحب جواهر، جواهر الکلام، دار المکتب الاسلامیه، تهران، 1365، ج 26، ص 48.

27 شهید ثانی، پیشین، ج 5، ص 116.

28 الناس مسلطون علی اموالهم، سید حسن بجنوردی (ترجمه ناصر مکارم شیرازی)، القواعد الفقهیه، مدرسه الامام امیرالمؤمنین علیه السلام ، قم، 1411 ق.، ج2، ص19.

29 نساء / 65.

30 نساء / 5.

31 شهید ثانی، پیشین، ج 4، ص 104.

32 همان، ص 107.

33 مرتضی مطهری، پیشین، ص 130.

34 همان.

35 لقمان / 20؛ حج / 65؛ جاثیه / 13؛ ابراهیم / 32 و 33.

36 آخوند خراسانی، کفایة الاصول، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1412 ق.، ص 92.

37 رحمان / 33.

38 هود / 61.

39 اعراف / 10.

40 محمدی ری شهری، میزان الحکمه، مکتبة الاعلام الاسلامی، تهران، 1362، ج 9، ص 116.

41 شهید ثانی، پیشین، ج 7، ص 132 به بعد.

42 بقره / 168.

43 طه / 81.

44 ملک / 15.

45 ق / 11.

46 جمال الدین فاضل مقداد، کنز العرفان، انتشارات مرتضوی، تهران، 1373، ج 2، ص 8.

47 سید حسن بجنوردی (ترجمه ناصر مکارم شیرازی)، پیشین.

48 به عنوان مثال حکومت قاعده لا ضرر بر قاعده تسلیط. شیخ محمدتقی الفقیه، قواعد الفقیه، دارالاضواء، بیروت، 1407ق.، ص 226.

49 نساء / 5.

50 به عنوان مثال صغار و سفها. شهید ثانی، پیشین، ج 4، ص 105 و ملا احمد نراقی، عوائد الایام، مکتبه بصیرتی، قم، 1408 ق.، ص 253.

51 همان.

52 نساء / 140.

53 آخوند خراسانی، پیشین.

54 سید حسن بجنوردی، القواعد الفقهیه، مکتبه بصیرتی، قم، ج 1، ص 157.

55 احزاب / 72.

56 عصر / 1.

57 محمدی ری شهری، پیشین، ص 498.

58 احزاب / 72.

منبع : فصلنامه رواق اندیشه، شماره 45،

 سلمان پور ، محمد جواد استادیار دانشگاه شیراز، محقق و نویسنده.

ویژگی های اقتصاد در جامعه اسوه ی اسلامی

ویژگی های اقتصاد در جامعه اسوه ی اسلامی

مقاله ای که می خوانید بجث در حوزه اقتصاد در حامعه اسوه اسلامی را بر پایه اهدافی که برای مکتب اقتصادی اسلام تعریف می شود را مورد بررسی قرار خواهد داد  مکتب اقتصادی اسلام، در صدد تامین اهداف فراوانی است که برخی از آنها اخلاقی و برخی دیگر اجتماعی است، در این جا به بعضی از آن اهداف که دارای اهمیت بیشتری است، اشاره می شود: 1. حاکمیت سیاسی اسلام 2. تحکیم ارزش های معنوی و اخلاقی 3. برپایی عدالت اجتماعی 4. عدم وابستگی اقتصادی 5. خودکفایی و اقتدار اقتصادی 6. توسعه و رشد 7. رفاه عمومی اهداف مذکور همه در عرض هم نیستند بلکه برخی از آنها با حفظ برخی دیگر هدف قرار می گیرند، مثلا سه هدف آخر به این شرط مطلوب اند که لطمه ای به چهار هدف اول نزنند. دو هدف اول، به نظر می رسد که اقتصادی نیستند، ولی جزء اهداف اقتصادی اسلامی گنجانده شده اند، زیرا، در احکام اسلام، این اهداف جدا از یکدیگر مطرح نشده اند و جدا کردن آنها جزء اهداف وظایف سازمان های اقتصادی نیستند و از وظایف سایر سازمان های اجتماعی سیاسی اسلام می باشند، در صورتی که این گونه نیست، مثلا، درباره زکات، در عین این که هدف از آن توازن اقتصادی و تعدیل در خلال رفتارهای اقتصادی در نظر گرفته شده اند. موارد ذکر شده، به جز این که خود، اهداف مکتب اقتصادی اسلام را شکل می دهند، هر یک از آنها در بسیاری از موارد، به عنوان محدودیت برای اهداف دیگر و یا ابزاری برای رسیدن به اهدافی مثل رفاه عمومی است و گاهی تحقق آن ارزش ها در جامعه، ابزاری برای رسیدن به سایر اهداف است. نکته دیگری که باید به آن توجه داشت، این است که در این مبحث، نظر به مکتب اقتصادی اسلام است، که در این جا از آن بحث نخواهیم کرد و به توضیح اهداف اقتصادی ذکر شده می پردازیم. 1- حاکمیت سیاسی اسلام: در اقتصاد اسلامی، سعی در حفظ حاکمیت سیاسی اسلام در روابط با بیگانگان است، زیرا در روابط خارجی، مناسبات اقتصادی و سیاسی بسیار به هم پیوسته اند، هم اکنون وابستگی سیاسی بسیاری از کشورهای جهان سوم در اثر وابستگی اقتصادی آنهاست، به این سبب یکی از اهداف اقتصاد اسلامی، حفظ حاکمیت سیاسی اسلام است. در روایتی از پیامبر اکرم (ص) آمده است: «الاسلام یعلوا و لا یعلی علیه، اسلام برتر است و چیزی بر آن برتری ندارد». (تذکره الفقها، ج1، ص 446)، بنابراین در مناسبات سیاسی نیز باید برتری اسلام و مسلمین مراعات گردد. قرآن کریم می فرماید: «و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه و من رباط الخیل ترهبون به عدو الله و عدوکم ... برای مقابل با دشمنان تا آنجا که می توانید نیرو و اسبهای بسته و آماده فراهم کنید تا به این وسیله دشمن خدا و دشمن خویش را بترسانید.» (انفال/60). هم چنین قرآن کریم می فرماید: «ولن یجعل الله للکافرین علی المومنین سبیلا. خداوند برای کافران بر مومنان راه تسلطی قرار نداده است». (نساء/141) 2- تحکیم ارزش های معنوی و اخلاقی: اسلام در رسیدن به همه اهداف اقتصادیش از قبیل، زدودن فقر، ایجاد رفاه و اجرای عدالت، از چهارچوب ارزش های اخلاقی، خارج نمی شود. زیرا تحقق این ارزش ها همراه با پیاده شدن اقتصاد اسلامی از اهداف مکتب اسلام است. این از اهدافی است که هم افراد باید مراعات کنند و هم دولت باید در تحقق آن بکوشد. کسی حق ندارد از راههای حرام کسب درآمد کند یا با اکراه، طرف مقابل را به معامله ای وادار نماید. قرآن می فرماید: «یا ایها الذین أمنوا لا تاکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجاره عن تراض منکم ... ای کسانی که ایمان آورده اید اموالتان را در میان خود به باطل نخورید مگر این که داد و ستدی از روی رضایت شما باشد». (نساء/29) در اسلام پرداخت زکات و خمس عبادتی است که فرد با رضایت کامل به آن اقدام می کند. به علاوه، قرآن گرفتن زکات را وسیله پاک شدن و تزکیه پرداخت کننده به شمار می آورد. «خذ من اموالهم صدقه تطهرهم و تزکیهم بها... از اموال آنان زکات بگیر و بدین وسیله آنان را پاک و تزکیه کن» (توبه/103). هم چنین به انفال کنندگان سفارش می کند که از بهترین اموال خود انفاق کنید تا به «نیکی» دست یابید . « لن تنالوا البر حتی تنفقوا مما تحبون. هرگز به نیکی نمی رسید، مگر آنکه از آن چه که دوست دارید، انفاق کنید» . (آل عمران/92) 3- برپایی عدالت اجتماعی: عدالت اجتماعی در بعد اقتصادی از نظر اسلام با تامین زندگی متوسط اجتماعی برای فقرا و جلوگیری از انباشته شدن بیش از حد ثروت در دست اغنیا تحقق می یابد. از آنجا که عدالت اجتماعی به صورت جداگانه مورد بحث قرار گرفته است در مورد این موضوع بیش از این توضیح نمی دهیم. 4- خودکفایی و اقتدار اقتصادی: مقصود از خود کفایی این است که جامعه بتواند نیازمندیهای خود را در حد بالایی از رفاه تولید کند و ناگزیر به وارد کردن کالا از خارج نباشد. البته ممکن است ترجیح دهد بعضی از نیازهای خود را از خارج تامین کند، به این سبب که هزینه تهیه آن در داخل بیشتر می شود و با وارد کردن آنها، این جامعه می تواند امکانات خود را در راه مفیدتری به کار گیرد. در این صورت با خودکفایی ناسازگار نیست، زیرا جامعه قدرت لازم برای تولید آن کالا در دارد. در این تعریف، بیان شده که جامعه ای که توانایی تامین نیازمندی های خود را در سطح عالی رفاه داشته باشد، خودکفاست. زیرا ممکن است کشوری به تولیدات داخلی اکتفا کند ولی وضعیت فقیرانه ای داشته باشد. در این حال آن کشور خودکفا نیست، در خودکفایی، توانمندی و اقتدار نهفته است، جامعه خودکفا، روی پای خود ایستاده است. این ایستادگی بدون وجود حیات و نشاط ممکن نیست. قرآن مجید درباره مومنان به پیامبر اسلام (ص) می فرماید: «کزرع اخرج شطئه فأزره فاستغلظ فاستوی علی سوقه یعجب الزراع لیفظ بهم الکفار. مانند دانه ای است که شاخ و بال بیرون آورده و (این شاخه ها) او را تقویت کرده و در نتیجه آن گیاه درشت شده، تا آنکه بر ساقه استوار گردیده، بدان گونه که کشاورز را به شگفتی واداشته است (خدا آنان را قوی کرده)، تا به وسیله آنان کافران را به خشم آورد». (فتح/29) مفاد این آیه، قدرت یافتن مسلمانان و رسیدن آنان به شکوه و عظمتی است که دشمنان اسلام تاب تحمل آن را ندارند. قطعا باید این اقتدار هم اقتدار سیاسی، هم اقتدار نظامی و هم قدرت اقتصادی و هم توانمندی فرهنگی باشد. 5- عدم وابستگی اقتصادی: معنای استقلال غیر خودکفایی است. خودکفایی به این است که یک جامعه همه نیازهای خود را تامین کند و نیازی به وارد کردن کالا از خارج نداشته باشد. اما استقلال اعم از این است یک جامعه مستقل اقتصادی ممکن است احتیاج به وارد کردن برخی کالاها داشته باشد،اما تامین این نیاز تکیه بر سایر جوامع ندارد، ناگزیر به باج دادن و سر فرود آوردن نیست، بلکه در روابطی سالم، برخی از محصولات خود را می دهند و تولیدات دیگران را می ستاند. اما خودکفایی بیش از این است یک جامعه خودکفا می تواند همه نیازهای خود را هر چند بار هزینه بیشتر تامین کند، گرچه ترجیح می دهد برای بهتر استفاده کردن از امکانات خود و صرفه جویی کردن، برخی کالاها را از بیرون وارد کند. استقلال در آیات قرآن: از اطلاق برخی از آیات و لازمه برخی دیگر، لزوم استقلال اقتصادی فهمیده می شود که درذیل به آنها اشاره می شود. «و لن یجعل الله للکافرین علی المومنین سبیلا. خداوند هرگز برای کافران بر مومنین راه تسلطی قرار نداده است». (نساء/141) غالب فقهای بزرگ اسلام، برای نفی هر گونه سلطه کافران برمسلمانان به این آیه استناد کرده و مفاد آن را حکم دانسته اند نه اخبار. یعنی، مسلمانان می باید کاری کنند که کفار بر آنان مسلط نشوند و هر عملی که منتهی به سلطه کفار شود نامشروع است. از جمله راههای سلطه کفار بر مومنین سلطه اقتصادی است. متاسفانه در این روزگار، سلطه اقتصادی بیگانگان بر مسلمانان تحقق یافته است و این واقعیت تلخ به دلیل عمل نکردن مسلمانان به مقتضای ایمان است. مطابق مستفاد از این آیه مومنان وظیفه دارند تلاش کنند و خود را از وابستگی ها - از جمله وابستگی اقتصادی - رهایی دهند. «و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه. برای مقابله با آنان کفار و مشرکان آن چه می توانید نیرو آماده کنید». (انفال/60). سیاق آیه نشان می دهد که درباره جنگ است و طبعا مهم ترین نیرو برای مقابله با دشمن نیروی نظامی است. اما کلمه «من قوه» هر نیرویی را شامل می شود. نیروی اقتصادی برای رویارویی با دشمن از اهمیت برخوردار است. به خصوص در جنگ های امروز که قدرت اقتصادی یکی از دو طرف جنگ در سرنوشت آن نقش به سزایی دارد. روایتی در تفسیر این آیه آمده است که با استفاده از آنها شمول آیه را نسبت به توان اقتصادی بهتر می توان فهمید. از امام صادق (ع) نقل شده است که فرموده سیاه کردن موی صورت (برای پیر مردان) از مصادیق «قوه» در آیه است. «منه الخضاب بالسواد».(1). در روایت دیگری از امام باقر (ع) نقل شده است که فرمود: گروهی بر امام حسین (ع) وارد شدند و دیدند که آن حضرت به رنگ سیاه خضاب کرده است. علت آن را پرسیدند، فرمود: رسول خدا (ص) در یکی از جنگها به مسلمان دستور داد با رنگ سیاه خضاب کنند تا به این وسیله بر مشرکان قوت بگیرند و قویتر بنمایند. (همان منبع). 6- توسعه و رشد: یکی از اهداف اقتصاد اسلامی، ایجاد توسعه و رشد است. این هدف را در راهنماییهای اسلام و عمل رهبران بزرگ آن مشاهده می کنیم. که در ذیل به برخی از آنها اشاره می شود. الف) اسلام بر فراگیری معلومات و افزایش اطلاعات مسلمین سفارش اکید دارد، تا آنجا که از پیامبر (ص) نقل شده است: «اطلبوا العلم من المهد الی اللحد». به این معنی که برای اندوختن دانش محدودیت زمانی نباید شناخت و نیز آمده است: «اطلبوا العلم ولو بالصین». (2) بدین معنی که دوری راه و رنج سفر برای کسب دانش باید ناچیز شمرده شود هم چنین آمده است: «اطلبوا العلم و لو بخوض اللحج و شق المهج». (3) که مفاد آن این است که هر چه طلب دانش، دشواری به همراه داشته باشد، گرچه در حد فرو رفتن در گردابها و ریختن خون قلبها، این سختیها را باید بر خویش هموار کرد و هیچ مشکلی نباید مانع افزایش دانش مسلمانان شود. ب) تغییر وضعیت اقتصادی جزیره العرب از بازرگانی صرف و واسطه داد و ستد کالاها بودن به افزایش کشاورزی تا آنجا که مدینه مرکز مهم تولید کشاورزی شد. اسلام، عرب جاهلی را از تنبلی و تن پروری و آماده خوری بیرون آورد و به کار و کوشش و تلاش واداشت تا آنجا که از امیرالمومنین (ع) نقل شده است که فرمود: «من وجد ماء و ترابا ثم افتقر فابعده الله (4). هر که آب و خاکی بیابد و باز هم فقیر باشد، خدا او را از رحمت خود دور کند». یعنی هر که آب و خاک در اختیار داشته باشد نباید فقیر بماند. هم چنین هنگامی که کسی از امام صادق (ع) تقاضا کرد که دعا کند رزق و روزی او به راحتی برسد: «لا ادعو لک، اطلب کما امرک الله عزوجل. برایت دعا نمی کنم. آنگونه که خدا به تو امر فرموده است روزیت را طلب کن». یعنی با به زحمت انداختن خود روزی بخواه. (5) ج) اسلام بر آباد کردن زمین ها و شهرها و تعطیل نگذاردن اراضی تاکید فراوان دارد که از عوامل مهم رشد تولید می باشد. قرآن می فرماید: «هو أنشاکم من الارض و استعمرکم فیها. خدا شما را از زمین ایجاد کرد و به آبادانی در آن گماشت» هم چنین در روایتی از پیامبر اکرم (ص) نقل شده است که فرموده: من کان له ارض فیزرعها و الا فلیؤدها اخاه و لا یؤاجرها ایاه، هر که زمینی دارد آن را به کارد و گرنه به برادرش بدهد و از او اجاره نگیرد»و این روایت بیانگر یکی از سیاست های اقتصادی پیامبر (ص) است. در عهدنامه امیرالمومنین (ع) به مالک اشتر یکی از وظایف استاندار را عمران و آبادی شهرهای منطقه ماموریت وی قرار می دهد و می فرماید: «جبایه خراجها، و جهاد عدوها و استصلاح اهلها و عماره بلادها، وظایف استاندار عبارت است از: جمع آوری مالیات آن منطقه و مبارزه با دشمن آن و به صلاح آوردن اهل آن و آباد کردن شهرهای آن». (6) و نیز به او می فرماید: «و لیکن نظرک فی عماره الارض ابلغ من نظرک فی استجلاب الخراج. باید نظرت درباره آباد کردن زمین رساتر از نگاهت درباره گرفتن مالیات باشد». (7) 7- رفاه عمومی: رفاه در ضمن توسعه و رشد حاصل می شود، یعنی اگر جامعه ای توسعه و رشد لازم را فراهم کرده باشد، به دنبال آن رفاه نیز به وجود می آید. از مطالعه آیات و روایات مربوط به بحث بسیار روشن به دست می آید که نظام اقتصادی اسلام تنها در صدد رفع نیازهای ضروری بشر نیست و با تامین آنها کار خداوند را تمام شده نمی داند، بلکه در صدد تامین رفاه بشر است. خداوند نعمت های بی شماری را در اختیار انسان قرار داده که از آنها بهره گیرد. «قل من حرم زینه الله التی أخرج لعباده و الطیبات من الرزق. بگو چه کسی زینت خداوند را که برای بندگانش (از زمین) بیرون آورده و روزیهای پاک را حرام کرده است؟» (اعراف/32) و امیرالمومنین (ع) نیز در وصف متقین می فرماید: «همانا متقین بهره دنیای نقد و آخرت آینده را بردند، با اهل دنیا در دنیایشان شریک شدند، ولی اهل دنیا در آخرت آنان شریک نشدند. در دنیا به بهترین نوع مسکن گرفتند و به بهترین وجه خوردند. از دنیا به آن گونه که مترفین بهره مند می شوند، استفاده کردند و از آن چیزی را که جابران متکبر بر می داشتند، برگرفته اند. سپس از آن با توشه کافی و تجارب سودمند بیرون رفتند. هم چنین در روایتی از معصوم (ع) نقل شده است که فرمود: «نعم المال الصالح للعبد الصالح. چه نیکوست مال شایسته برای بنده شایسته». (8) و از دیگر ویژگی ها می توان به موارد ذیل اشاره کرد: نظام بانکی در جامعه اسوه اسلامی 1. نظام بانکی می بایست برطبق موازین شرعی و اسلامی باشد. 2. داشتن فرمولهای مختلف در فعالیت نظام بانکی اسلامی در جهت کمک به دولت، مردم و بالاخص مردم محروم و مستضعف. 3. ایجاد مؤسسات شخصی یا گروهی (به صورت قرض الحسنه اسلامی). 4. توجه داشتن به مقوله ربا و اشکال مختلف آن در اسلام. - نظام مالیاتی در جامعه اسوه اسلامی می تواند: الف) مردم را نسبت به مالیات و ثمرات خوب آن آگاه نماید. ب) نسبت دریافت مالیات برای اقشار مختلف با توجه به وضعیت امرار معاش چه در سرمایه های ملی، سرمایه های پنهان و سرمایه های جاری را مشخص گرداند. ج) ثمرات دریافت مالیات را به سرعت برای مردم قابل دسترس نماید. اقسام مختلف بیمه های اجتماعی، با رعایت عدالت اجتماعی به معنای واقعی می تواند نقش بسزایی در اقتصاد پویا در جامعه اسوه داشته باشد. هفت بعد اساسی در ساختار اقتصاد: 1- مبارزه با فقر و تأمین نیازهای هر فرد در پرتو کار خلاق او و ارزش افزوده ای است که او در جامعه تولید می کند. 2- آزاد نگه داشتن بخشی از وقت هر انسان، برای این که فرصتی مناسب برای خودسازی و رشد انسانی و تعالی معنوی داشته باشد، به تعبیر دیگر در نظام اقتصادی جامعه اسوه تلاش برای نیازمندیهای اقتصادی، نباید همه وقت ملت را بگیرد بلکه مقداری از آن وقت باید برای خودسازی انسان و رشد معنوی آزاد باشد. 3- اعتدال در مصرف، مبارزه با اسراف و نفی هر نوع اقتصاد تخریبی نسبت به امکاناتی که خداوند در جامعه برای زندگی انسان ها در اختیار همه قرار داده است. 4- حفظ آزادی انسان در رابطه با عامل اقتصاد، در برابر کسانی که انسان را یک حیوان اقتصادی معرفی می کنند و بدین ترتیب او خود به خود برده اقتصاد سرمایه داری و خصوصی و یا برده اقتصاد دولتی یا به تعبیر صحیح تر، برده سرمایه داری خصوصی و سرمایه داری دولتی می شود، باید آزادی انسان در رابطه با عامل اقتصاد حفظ شود. 5- تأکید بر استقلال اقتصادی جامعه اسوه اسلامی و این که براستی از نظر اقتصادی به روی پا خود بایستد؛ خود تولید کند و متناسب با نیازهای خود مصرف کند. به دیگران وابسته نباشدکه وابستگی اقتصادی امروزه زیربنا و ریشه وابستگی های دیگر شده است و خود به خود با استقلال جامعه سازگار نیست. 6- تأکید به تکامل فنی و صنعتی، زیرا پیشرفت های صنعتی از جلوه های رشد انسان است و هیچگاه نباید مورد غفلت قرار گیرد. بنابراین در برنامه ریزی اقتصادی جامعه اسوه اسلامی باید به آن تأکید شود. 7- برقراری عدل اقتصادی نسبت به بی عدالتی هایی که در گذشته صورت گرفته است. این هفت بعد، اساس اقتصاد است و اصل 43 قانون اساسی در حقیقت نسبت به بسیاری از این افراد توجه تام دارد. در حل برخی از مشکلات امروزه در جامعه اسوه اسلامی، می توان به موارد ذیل اشاره کرد: الف- مبارزه با بیکاری ب- اشتغال کامل ج- افزایش مهارت و ابتکار با توجه به فعالیت های انجام شده در خصوص توان بسیج در حل بسیاری از مشکلات جامعه اسوه اسلامی به اطلاع می رساند که در بحث اقتصاد، مقوله کار و اشتغال به عنوان محور فعالیت قرار دارد و اعضاء گروه تحقیقات در این بخش در صدد طرحی جامع برای فعالیت بسیج نسبت به رفع این معضل می باشد. پی نوشت : 1- بحار الانوار ج 61 ص 158 - من لا یحضره الفقیه ج 1 ص 123 - وسایل الشیعه ج 2 ص 89 2- بحار الانوار، ج 1، ص 177 3- بحار الانوار، چاپ بیروت، ج 75، ص 277 4- بحار الانوار، ج 100، ص 65 5- اصول کافی ج 5 ص 78 6- بحار الانوار ج 33 ص 599 7- بحار الانوار ج 33 ص 606 8- بحار الانوار، ج 70، ص 62 منبع:کتاب طرح تحقیقاتی شهر اسوه

نوروز در فرهنگ شیعه

نوروز در فرهنگ شیعه

آغاز هر سال، شروع جدیدی است که خود به نوعی انسان را با احساسی تازه و تولدی نو به حرکت در می آورد. این آغاز همراه با شادی و سرور بوده و در هر فرهنگی آیینهای ویژه ای برای نشان دادن خوش حالی و شادی تعبیه شده است نوروز  یا روز نو، در همه تقاویم، در همه دوره ها و در میان همه فرهنگها، با اسامی گوناگون مطرح بوده و هست. گردش زمین به دور خورشید و پدید آمدن روز و شب و فصول سال و نیز حرکت ماه بر گرد زمین، بشر را به محاسبه واداشته و به طور طبیعی تقویم را پدید آورده است. آغاز هر سال، شروع جدیدی است که خود به نوعی انسان را با احساسی تازه و تولدی نو به حرکت در می آورد. این آغاز همراه با شادی و سرور بوده و در هر فرهنگی آیینهای ویژه ای برای نشان دادن خوش حالی و شادی تعبیه شده است. در میان ایرانیان، این روز نو، روزی بود که شاه جدید ساسانی به تخت می نشست. خواهیم دید که آخرین نوروز ایرانی، که طی آن آیینهای ویژه ای را اجرا می کردند، (1) روزی در اواخر خردادماه بود که یزدگرد سوم بر تخت نشست و از آن پس، این نوروز، هر سال، با توجه به عدم محاسبه کبیسه و اهمال آن، در هر چهار سال یک روز به عقب می افتاد. پس از آمدن اسلام، سنت نوروز، پابرجا ماند و این بدان دلیل بود که مردم ایران، به سرعت اسلام را نپذیرفته و تا یکی دو سه قرن، بسیاری از آنان بر آیین کهن خود بودند. حتی اگر اسلام را پذیرفتند، نتوانستند به آسانی آن را ترک کنند. دانسته است که اسلام دو عید را با عنوان عید فطر و اضحی با آیینهای ویژه مطرح کرد، هر چند آنها آغاز سال نبود اما به هر روی عید طبیعی مسلمانان به شمار می آمد. در برابر، نه از سوی اهل سنت و نه امامان شیعه، موضعگیری روشن و شناخته شده مفصلی نسبت به نوروز مطرح نشد. آنچه در این باره گفته شده پس از این اشاره خواهیم کرد. بحث از نوروز، در فرهنگ شیعه، از قرن پنجم به بعد مطرح شد و تا آنجا که به منابع برجای مانده ارتباط مربوط می شود، نخستین بار در مختصر مصباح شیخ طوسی از آن یاد شد. پس از آن در منابع دیگر هم وارد گردید. در این مقال سیر ورود آن را در منابع شیعه و موضعگیری فقهای شیعه در باره آن را توضیح خواهیم داد. نکته جالب توجه آنکه در دوره صفوی، آثار فراوانی در زمینه عید نوروز نوشته شد. شیخ آقابزرگ ذیل مدخل نوروزیه، از بیش از پانزده رساله که در دوره صفوی تالیف شده یاد کرده است. در این مقال برآنیم تا بر چند رساله نوروزیه که در این دوره تالیف شده شرحی به دست دهیم. مبنای محاسبه روز نوروز نوروز نخستین روز فروردین ماه شمسی به حساب می آید. محاسبه سال شمسی تا پیش از پیدایش تاریخ جلالی در سال 467 یا 471، بدین ترتیب بود که سال را دوازده ماه سی روزه تقسیم می کردند که جمعا 360 روز می شد. پنج روز باقی مانده را در پایان آبان ماه یا اسفندماه بر آن می افزودند که جمعا 365 روز می شد. با این حال پنج ساعت و 48 دقیقه و 51/45 ثانیه باقی می ماند. این زمان، در هر چهار سال یک روز می شد و از آنجا که در محاسبه نمی آمد، روز اول فروردین در فصول سال تغییر می کرد. بنابر این ماههای شمسی نیز در آن زمان، مانند ماههای قمری در فصول سال متغیر بود. معنای این سخن آن است که نوروز در ابتدای فروردین واقعی، یعنی نقطه آغاز اعتدال ربیعی قرار نداشت. زمانی که یزدگرد سوم، آخرین شاه ساسانی، در سال 632 میلادی به تخت نشست، روز نخست سال، یعنی اول فروردین در آن تاریخ، مطابق بود با شانزدهم حزیران (ژوئن) (مطابق با 27 خرداد). پس از آن با محاسبه بالا، روز نوروز یا اول فروردین، هر چهار سال، یک روز به عقب می آمد. در سال 467، روز نوروز مطابق دوازدهم حوت یا اسفند بود. در این سال، ملکشاه سلجوقی، دستور داد تا منجمان، محاسبه دقیقی از سال شمسی انجام داده و روز اول فروردین را معین کنند. بر اساس محاسبه خواجه عبدالرحمان خازنی، منجم مرو، عوض آن که بر اساس محاسبه قبلی، روز واقعی دوازدهم اسفند را اول فروردین دانسته شود، اول فروردین را هیجده روز جلوتر برده و در ابتدای اعتدال ربیعی، یعنی فروردین واقعی قرار داد. در محاسبه جدید، هر سال را در چهار نوبت، 365 روز محاسبه کرده (دوازده سی روز به ضمیمه پنج روز که در آخر ماه آبان یا اسفند افزوده می شد) و سال پنجم را 366 روز محاسبه کردند. البته پس از هر هشت دوره چهارساله، سال پنجم را 366 قرار می دادند. در این محاسبه آن پنج ساعت و اندی نیز در محاسبه می آمد. بدین ترتیب، روز نوروز، به عنوان نخستین روز فروردین ماه، از آن سال ثابت ماند. بنابر این، نخستین سالی که روز اول فروردین آن دقیقا مطابق آغاز زمان اعتدال ربیعی بود، سال 467 (یا 471) بوده است. (2) نوروز در فرهنگ شیعه دانسته است که سال قمری، به عنوان سالشمار پذیرفته شده در آیینهای دینی در دین مبین اسلام پذیرفته شده و در میان مردم و کتابهای تاریخی مرسوم بوده است. در کنار آن سال شمسی، به دلیل ثبات آن در تعیین فصول، همیشه به عنوان سال مورد استفاده در امر کشاورزی و خراج و جز آن، اهمیت خود را حفظ کرده و در تقاویم محاسبه و یاد می شده است. تطبیق این دو روز شمار با یکدیگر در فرهنگهای مختلف همیشه مورد بحث واقع شده و راه حلهای مختلفی برای آن عرضه شده است. سیری از این تطبیقها در میان تاریخ قمری و شمسی را تقی زاده مورد بحث قرار گرفته است. (3) در سال 1304 شمسی (1343 قمری مطابق 1925 میلادی) در ایران، تقویم شمسی، به عنوان تقویم رسمی پذیرفته شد. محاسبه پیشین که دقیق بود مراعات شد و تنها عوض افزودن پنج روز به سال، شش ماه نخست سال را سی و یک روز، و پنج ماه دوم را سی روز و اسفند را بیست و نه روز قرار دادند که هر چهار سال، سی روز محاسبه می شد. سالی که اسفند آن سی روز بود، آن را سال کبیسه نامیدند. (4) در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز مبنای محاسبه سال شمسی بوده و سال قمری نیز در کنار آن به عنوان تقویم دینی مورد تاکید قرار گرفت. این بود اجمالی از نوروز در تقویم شمسی. مهمترین نکته آن، این است که نوروز تا سال 467 درسال متغیر بوده وپس ازآن درآغازاعتدال ربیعی قرارگرفته واز آن پس تغییری نیافته است. نوروز در منابع کهن شیعی در آغاز باید اشاره کنیم که مقصود از منابع کهن منابعی است که تا زمان شیخ طوسی تالیف شده است. آنچه که در باره نوروز در این منابع آمده، به شرح زیر است: نخست آن که نجاشی ذیل شرح حال ابوالحسن نصر بن عامر بن وهب سنجاری نوشته است که وی از ثقات اصحاب است و کتابهایی داشته از جمله کتاب ما روی فی یوم النیروز. (5) روشن نیست حجم روایاتی که وی در این کتاب جمع آوری کرده چه اندازه بوده است. گفتنی است که صاحب بن عباد که باید او را با احتیاط شیعه معتزلی دانست، کتابی با عنوان کتاب الاعیاد و فضائل النیروز داشته است. (6) در منابع کهن، چند روایت نیز در باره نوروز آمده، که به این ترتیب است: 1 - نخست روایتی از ابراهیم کرخی که ضمن آن از امام صادق علیه السلام سؤال شده که شخصی مزرعه بزرگی دارد. در روز مهرگان یا نوروز، هدایایی (از طرف کسانی که بر روی آن کار می کنند) به او داده می شود. آیا بپذیرد؟ حضرت فرمود: آنها که هدیه می دهند مسلمانند؟ ابراهیم می گوید: آری. حضرت فرمود: هدیه آنها را بپذیرد. (7) 2 - روایت دیگر چنین است که در روز نوروز به امیرالمؤمنین علیه السلام گفته شد: الیوم النیروز. حضرت فرمودند: اصنعوا کل یوم نیروزا هر روز را نوروز کنید. (8) و نقل دیگر همان روایت آن که حضرت فرمود: نیروزنا کل یوم. (9) این همان روایتی است که در آن گفته شده در روز نوروز به آن حضرت، فالوذج هدیه کردند و حضرت این پاسخ را دادند. در حاشیه نسخه ای از فهرست ابن ندیم آمده که ثابت بن نعمان بن مرزبان، پدر ابوحنیفه، یا جد او همان کسی بود که فالوذج به امام علی علیه السلام هدیه کرد و حضرت فرمود: نوروزنا کل یوم یا مهرجونا کل یوم. (10) تعبیری که صاحب دعائم آورده قدری متفاوت است. در آنجا آمده: وقتی فالوذج به امام اهدا شد، حضرت دلیلش را پرسید; گفتند: امروز نوروز است. حضرت فرمود: فنیروزا ان قدرتم کل یوم. یعنی تهادوا و تواصلوا فی الله. (11) این روایت را بخاری نیز در التاریخ الکبیر آورده است. (12) به جز آنچه از من لایحضر نقل شد، در آثار صدوق، اشاره ای به نوروز نشده است. تنها در عیون اخبارالرضا علیه السلام ضمن اشاره به داستان زیدالنار آمده که جعفر بن یحیی برمکی بعد از کشتن ابن افطس علوی، سر وی را همراه هدایای نوروز نزد هارون فرستاد. (13) صدوق هیچ اشاره دیگری به نوروز نکرده است. (14) گفتنی است که در آثار شیخ مفید نیز، کلمه نوروز یا نیروز یافت نشد. (15) 3 - اشاره شد که در تهذیب شیخ طوسی، به بحث هدیه در روز نوروز و مهرجان (16) اشاره شده بود. جدای از آن شیخ طوسی در مصباح المتهجد، برای نخستین بار بحث از روز نوروز، به عنوان روزی متبرک که روزه استحبابی و نماز دارد، کرده است. آنچه در مصباح (به نقل از بحار) آمده چنین است: روی المعلی بن خنیس عن مولانا الصادق علیه السلام فی یوم النیروز قال: اذا کان یوم النیروز فاغتسل و البس انظف ثیابک و تطیب باطیب طیبک و تکون ذلک الیوم صائما فاذا صلیت النوافل و الظهر و العصر، فصل اربع رکعات، تقرا فی اول رکعة فاتحة الکتاب و عشر مرات انا انزلناه و... (17) گفتنی است که شیخ روز روز نوروز را نه در مصباح و نه در مختصر مصباح معین نکرده است. 4 - ابن ادریس (598) در سرائر می نویسد: شیخ ما ابوجعفر در مختصر مصباح آورده از چهار رکعت نماز مستحب در نوروز فرس سخن گفته اما روز آن را معین نکرده، چنانکه ماه آن را از ماههای رومی یا عربی مشخص نکرده است. آنچه برخی از اهل حساب و علمای هیئت و اهل فن در کتابش گفته، این است که روز نوروز دهم ماه ایار (دهم ماه مه مطابق دوم اردیبهشت) که سی و یک روز است می باشد. زمانی که نوروز از آن گذشت، روز نوروز فرا می رسد. گفته شده نیروز و نوروز دو لغت است. اما نیروز معتضد که به آن نوروز معتضدی می گویند، روز یازدهم حزیران (یازدهم ژوئن مطابق سوم خرداد) است. مردمان سواد و زارعین، در باره امر خراج به وی شکایت کردند و این که قبل از رسیدن محصول، خراج گفته می شود و همین سبب بدهکاری آنهاست که خود عامل اجحاف به رعایاست. او مصصم شد که پیش از یازدهم حزیران خراج از کسی مطالبه نکنند. شعری نیز در باره این عمل او سروده شد... همه این مطلب را صولی در کتاب الاوراق آورده است. (18) در دو کتاب دعا که به فارسی در قرن ششم تالیف شده یاد از حدیث معلی بن خنیس در اعمال روز نوروز که مهمترین آنها، گرفتن روز، پوشیدن لباس نیکو و نماز مخصوص است، شده است. این دو مورد از دو متن فارسی شیعی قرن ششم قابل توجه است جز آن که به احتمال قریب به یقین برگرفته از شیخ طوسی است. 5 - در کتاب ذخیرة الاخره که مشتمل بر ادعیه بوده و در نیمه نخست قرن ششم تالیف شده، فصلی تحت عنوان عمل روز نوروز فارسیان آمده است. در شرح آن حدیث معلی بن خنیس به این ترتیب نقل شده است: روایت کند معلی بن خنیس از صادق علیه السلام که گفت: چون روز نوروز بود، روزه دار و غسل کن و جامه پاکترین درپوش و بوی خوش بکار دار و چون نماز پشین و دیگر و سنتهای آن بگذارده باشی، چهار رکعت نماز کن به دو سلام و بخوان در رکعت اول الحمد و ده بار انا انزلناه فی لیلة القدر و در رکعت دویم الحمد و ده بار وده بار قل یا ایها الکافرون و در رکعت سیم الحمد و ده بار قل هو الله احد ودرچهارم رکعت الحمد و ده بارمعوذتین. وچون ازنمازفارغ گردی تسبیح زهرا علیهما السلام بگوی. چون چنین بکنی خدای تعالی شصت ساله گناه توبیامرزد.و دعااین است:... (19) 6 - در کتاب نزهة الزاهد نیز که در نیمه دوم قرن ششم یا نیمه نخست قرن هفتم نوشته شده آمده است: نوروز فرس: امام جعفر صادق علیه السلام گفت: چون روز نوروز در آید غسل کن و جامه پاک ترین در پوش و بوی خوش بکار دار و روزه فراگیر و پس از نماز پیشین و دیگر، چهار رکعت نماز کن به دو سلام. پس از الحمد در اول رکعت، ده بار انا انزلناه بخوان و در دوم ده بار قل یاایها الکافرون و در سوم ده بار قل هو الله احد و در چهارم ده بار هر دو قل اعوذ. و چون فارغ شوی سجده شکر کن و این دعا بخوان تا تو را گناه شصت ساله بیامرزد. و دعا این است: اللهم صل علی محمد و ال محمد الاوصیاء المرضیین و صل علی جمیع انبیاءک و رسلک بافضل صلواتک و بارک علیهم بافضل برکاتک ... (20) 7 - قطب الدین راوندی (م 573) حدیثی در باره نوروز، در کتاب لب اللباب خود آورده است: عن رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم : ابدلکم بیومین یومین، بیوم النیروز و المهرجان، الفطر و الاضحی. دوروز رابرای شما جانشین دوروز کردم. عید فطر وقربان را بجای عیدنوروز و مهرگان قرار دادم. (21) مناسب است در اینجا بیفزایم که مراسم نوروز در شهرهای شیعه نیز برپا بوده است. حداقل دو قصیده از سیدضیاءالدین ابوالرضا فضل الله راوندی از قرن ششم در دست داریم که عید نوروز را به برخی از بزرگان آن ناحیه تبریک گفته است. در یکی از این اشعار آمده: هذا الربیع و هذه ازهاره وافی سواء لیله و نهاره (22) 8 - ابن شهر آشوب (م 588) در مناقب خبری در برخورد منصور با امام کاظم علیه السلام آورده است. وی می نویسد: منصور از امام خواست تا در عید نوروز، بجای او در مجلسی نشسته و هدایایی را که آورده می شد از طرف او بگیرد. امام در پاسخ چنین گفت: انی قد فتشت الاخبار عن جدی رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم فلم اجد لهذا العید خبرا; انه سنة للفرس محاها الاسلام ومعاذ الله ان نحیی ما محاه الاسلام. (23) من اخباری را که از جدم رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم وارد شده بررسی کردم و خبری در رابطه با این عید پیدا نکردم. این عید از سنن ایرانیان است که اسلام بر آن خط بطلان کشیده است. به خدا پناه می برم از اینکه چیزی را که اسلام آن را از میان برده دوباره آن را زنده کنم. صاحب جواهر با توجه به نقل شیخ، ابن فهد، شهید اول و دیگر متاخرین، بر مسلم بودن استحباب روزه روز نوروز تاکید کرده است. سپس نقل بالا را از امام کاظم علیه السلام آورده و گفته است که این نقل نمی تواند معارض ادله استحباب باشد، به علاوه که محتمل است که بر اساس تقیه صادر شده باشد; شاید هم مقصود نوروزی جز نوروزی باشد که متفق علیه است. (24) باید توجه داشت که مستند همه، روایت معلی بن خنیس است. به علاوه، اگر تقیه ای در کار بود، باید امام همان ابتدا موافقت می کرد نه مخالفت. نکته سوم وی نیز واضح البطلان است، زیرا به هر روزی در آن روزگار، یک نوروز بیشتر وجود نداشته است. این بود آنچه در منابع شیعه تا قرن ششم در باره نوروز نقل شده است. در این باره، مهم همان روایت معلی بن خنیس است و جز آن، چیزی در باره تایید نوروز به چشم نمی خورد. منشا آنچه در آثار بعدی در باره استحباب غسل روز نوروز و نماز و دعای مربوطه آمده، همین نص است و بس. البته مطالب دیگری نیز افزوده شده که منشا آنها را اشاره خواهیم کرد. نوروز در منابع اهل سنت در اینجا بی مناسب نیست، اشاره ای به آنچه در منابع اهل سنت در باره روز نوروز آمده داشته باشیم. بطور کلی باید گفت که این عید، از پس از اسلام مورد توجه حکام اموی و عباسی بوده و بویژه در حوزه شرق، هدایای نوروز به طور مرتب از طرف حکام از کدخدایان دریافت می شده است. افزون بر آن کار گرفتن خراج نیز بر اساس نوروز بوده و یکی دوبار در عهد متوکل (25) و معتضد عباسی، (26) نوروز تا تیرماه به تاخیر افتاده تا مردم در پرداخت آن گرفتار مشکل نشوند، زیرا در این وقت محصول به دست می آمده است. در زمان مقتدر نیز این مشکل به عنوان نوعی ظلم در حق رعایا مطرح بوده است. (27) به گزارش یعقوبی، معاویه پس از رسیدن به خلافت، به عبدالرحمن بن ابی بکره نوشته است تا هدایای نوروز و مهرگان برای وی ارسال شود. (28) عمر بن عبدالعزیز، در ردیف کارهای اصلاحی خود این امر را متوقف کرده (29) و نامه ای به یکی از حکام خویش نوشته تا از گرفتن هدایای نوروز و مهرگان خودداری کند. (30) بعد از وی، یزید بن عبدالملک بار دیگر گرفتن هدایای نوروزی را باب کرده است. (31) در زمان نصر بن سیار نیز گرفتن هدایا در خراسان مرسوم بوده، (32) چنانکه در سال 236 در فارس. (33) در باره نوروز و مهرگان در ادب عربی، مقالاتی در زبانهای فرنگی نوشته شده است. (34) در تمام این دوران، روز نوروز به عنوان یک روز معین برای مسلمانان شرق شناخته شده بوده و به دلیل درگیر بودن آن با امر خراج، موقعیت خود را حفظ کرده است. شاعری در سال 220 هجری، روز نوروز را در ردیف دو عید فطر و اضحی قرار داده است: فابکوا علی التمر ابکی الله اعینکم فی کل اضحی و فی فطر و نیروز شواهد وجود دارد که در اواخر قرن سوم، توده مردم در این نواحی، در ایام نوروز به آتش بازی و ریختن آب می پرداخته اند. حکومت نیز به احتمال تحت تاثیر فقهای اهل سنت، با آن مقابله می کرده است. در حوادث سال 282 آمده است که در این سال، مردم از آنچه در نوروز عجم، از آتش بازی و ریختن آب و جز آن انجام می دادند، منع شدند. (35) در حوادث سال 284 آمده است که روز چهار شنبه، سوم جمادی الثانیه، یازدهم حزیران (ماه ژوئن)، در چهارسوها و بازارهای بغداد، اعلام شد که کسی در شب نوروز حق روشن کردن آتش و ریختن آب را ندارد. روز پنجشنبه نیز همین اعلان، اعلام شد. اما در عصر روز جمعه، در خانه سعید بن یکسین، رئیس شرطه بغداد، در بخش شرقی بغداد، اعلام شد که خلیفه، مردم را در روشن کردن آتش و ریختن آب آزاد گذاشته است. پس از آن توده مردم، حتی بیش از حد به این کار پرداختند به طوری که بر روی اصحاب شرطه نیز در مجلس جسر (پل) آب ریختند. (36) برگزاری مراسم نوروز نه تنها در شرق اسلامی، بلکه در غرب نیز رواج یافته است. به نقل مقریزیه در سال 363 هجری، المعزلدین الله، خلیفه فاطمی مصر، دستور داد تا از روشن کردن آتش در شب نوروز و همچنین ریختن آب خودداری کنند. در همانجا آمده است که در سال 361، آتش بازی گسترده ای در قاهره انجام شده و این کار سه روز ادامه یافته است. بدنیال بود، معز فاطمی مردم را از روشن کردن آتش و ریختن آب منع کرده و کسانی را نیز گرفته و حبس کردند. (37) همو آورده است که در سال 517 هجری نیز در روز نوروز هدایای گرانبهایی از طرف امرا تقدیم شده که بسیار بسیار مفصل و گرانقیمت بوده است. (38) همو در سالهای بعد از آن روز، که از آن با عنوان نوروز قبطی یاد شده، از گستردگی بازی و کارهای ضد اخلاق و گرفتن هدیه توسط امیر نوروز و جز آن سخن گفته است. (39) در منابع فقهی اهل سنت هم، مخالفت با نوروز دیده می شود. از جمله غزالی در کیمیای سعادت بر ضد نوروز سخن گفته است. (40) در منبع دیگری، گفته شده است: روزه گرفتن روز شنبه، کراهت دارد چون تشبه به یهود است. نیز روزه گرفتن نوروز و مهرگان، چرا که آن هم تشبه به مجوس است. (41) ابن قدامه نیز نوشته است: روزه گرفتن نوروز و مهرگان کراهت دارد، زیرا این ها، روزهایی است که کفار آن را بزرگ می شمرند. (42) گفتنی است که گروه طالبان که در حال حاضر بر افغانستان حاکم اند، امسال (1376) اعلام کردند که برگزاری مراسم نوروز بر خلاف اسلام بوده و نباید تعطیل شود. نوروز در منابع شیعی قرن هفتم به بعد همانگونه که گذشت، منابع بعدی، با تکیه بر سخن شیخ، به بیان اعمال روز نوروز در کنار اعیاد دیگر پرداخته اند. اما بحث مهم از این زمان به بعد، بحث از تعیین روز نوروز است . کسانی از فقیهان برای تعیین روز نوروز کوششهایی کرده اند. از آن جمله شهید اول (م 786) در کتاب ذکری الشیعة است. وی در آنجا با اشاره به روایت معلی بن خنیس نوشته است که مقصود از نوروز یا اول سال فارسیان یا وارد شدن خورشد در برج حمل (فروردین) و یا دهم ایار (دوم اردیبهشت) است. بدین ترتیب سه قول دراین باره نقل کرده که تفصیل آن درسخن ابن فهد آمده است. عبارت مفصل در تعیین روز نوروز از احمد بن محمد بن فهد حلی (م 841) است. وی با اشاره به سخن شیخ طوسی در مختصر مصباح المتهجد و چهار رکعت نماز مستحبی آن می نویسد: «یوم النیروز جلیل القدر اما تعیین روز آن از سال مشکل است. این در حالی است که چون متعلق عبادت الهی شده شناخت آن مهم است و با این حال، از علمای ما جز آنچه ابن ادریس گفته متعرض بیان آن نشده است.» سپس ابن فهد سخن ابن ادریس وشهید را آورده است. آنگاه در باره سخن شهید که گفته روز نوروز یا اول سال فارسیان یا رفتن خورشید به برج حمل است می نویسد: قول نخست وی که اول سال فارسیان باشد همان است که در میان فقهای عجم مشهور است. آنها نوروز را زمان وارد شدن خورشید به برج جدی این همان است که نویسنده کتاب الانواء آن را گفته است. (44) پس از آن سخن صاحب الانواء را نقل کرده. آنگاه می افزاید: آنچه از این تفاسیر درست تر است، آن که نوروز همان زمان وارد شدن خورشید به برج حمل (فروردین) است. سپس دلائلی برای آن ذکر می کند. مهمترین دلیل آن که شناخت این روز به عنوان نوروز میان مردم رایج است و طبعا خطاب باید راجع به همین عرف باشد. آنگاه خود دو اشکال بر این دلیل آورده; یکی آن که در همه مناطق عجم، نوروز بر روز اول ورود خورشید در حمل اطلاق نمی شود و دوم آن که نوروز بودن روز نخست ماه حمل، نوروز سلطانی است و جدید است. این اشاره به تغییر روز نوروز در زمان سلطان ملکشاه سلجوقی است. پاسخ ابن فهد آن است که وقتی عرف مختلف شد، عرف شرعی باید مراعات شود. اگر چنین عرفی در کار نبود، عرف نزدیکترین بلاد به شرع باید مراعات شود. افزون بر آن، هر دو تفسیر از نوروز - اعم از سلطانی و غیر آن - مربوط به پیش از اسلام است! (45) نکته مهم در مطالب ابن فهد آن است که روایت معلی بن خنیس را به گونه ای دیگر نقل کرده و شکل مفصل آن را آورده است. وی از نسابه معاصر خود علامه بهاءالدین علی بن عبدالحمید نسابه - و او به سند خود تا معلی بن خنیس - روایت مفصلی را در باره روز نوروز آورده است. این روایت پیش از این زمان، در منابع دیگر شیعی نبوده است. روایت چنین است که معلی نقل کرده که امام صادق علیه السلام فرمود: روز نوروز، روزی است که رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم، برای امام علی علیه السلام در غدیر پیمان گرفت و مردم به ولایت او اعتراف کردند. خوشا به حال کسی که بر آن پیمان باقی ماند و بدا به حال کسی که آن عهد را شکست. روز نوروز، روزی است که رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم امام علی علیه السلام را به وادی جن فرستاد و او بر آنها عهدها و پیمانها گرفت. روز نوروز، روزی است که امام علی علیه السلام بر خوارج غلبه یافت و ذوالثدیه را کشت. روز نوروز، روزی است که قائم ما از اهل بیت علیهم السلام قیام خواهد کرد و خداوند او را بر دجال پیروز خواهد نمود و دجال را بر کناسه کوفه بدار خواهد زد. هیچ نوروزی نخواهد آمد جز آن که ما انتظار فرجی در آن داریم. این از روزهای متعلق به ماست که فارسیان آن را حفظ کردند و شما (عربها) آن را ضایع کردید. یکی از انبیای بنی اسرائیل از خدایش خواست تا قومی را که چندین هزار بودند و از ترس مرگ از دیارشان خارج شده بودند و خداوند آنها را میرانده بود، زنده کند. خداوند به وی فرمود: بر قبرهای آنان آب بریز. او در این روز، بر قبور آنها آب ریخت و آنها که سی هزار تن بودند زنده شدند. همین امر سبب شد تا ریخت آب در روز نوروز سنت شود، امری که سبب آن را جز راسخان در علم نمی دانند. روز نوروز، اول سال فارسیان است. معلی می افزاید: آن حضرت این مطالب را بر من املا کرد و من از املای آن حضرت آن را نوشتم. (46) ابن فهد، به دنبال آن، روایت دیگری از معلی نقل کرده است. در این روایت آمده است که امام صادق علیه السلام در صبحگاه نوروزی که معلی به خدمت آن حضرت رسیده بود، از ایشان شنید که: روز نوروز، روزی است که خواند از بندگانش پیمان گرفت تا او را عبادت کرده به وی شرک نورزند و به انبیای او، حجج او و اولیای او ایمان بیاورند. روز نوروز، نخستین روزی است که خورشید در آن طلوع کرد و بادها وزیدن گرفت و در زمین شکوفه پدید آمد (و خلقت فیه زهرة الارض .... ). روز نوروز، روزی است که کشتی نوح بر کوه جودی فرونشست و روزی است که خداوند کسانی را که از ترس مرگ از سرزمینشان خارج شده و مرده بودند زنده کرد. و روزی است که جبرئیل بر رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم فرود آمد. و روزی است که ابراهیم بتهای قومش را شکست. و روزی است که رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم امام علی علیه السلام را بر دوش گرفت تا بتهای قریش را در مسجد الحرام شکست. (47) ابن فهد به چهار نکته در این دو روایت توجه کرده. یکی تطبیق روز نوروز با روز غدیر یعنی هیجده ذی حجه سال دهم هجرت است. دوم سنت آب ریختن که در بهار معنا دارد نه در ماه جدی (دی ماه). سوم خلقت خورشید در این روز که با سخن منجمان سازگار است و چهارم شکوفه دادن زمین که باز در فروردین است نه در دی ماه. (48) بدین ترتیب وی خواسته تا از این روایت نتیجه بگیرد که روز نوروز همان زمان ورود خورشید به حمل یعنی آغاز فروردین ماه است. به نظر می رسد این قدیمی ترین بحثی است که در کتابهای فقهی شیعه در تعیین روز نوروز شده و بعد از آن در دوره صفوی مکرر مورد نقد و ایراد قرار گرفته است. مشکل این دو حدیث آن است که در منابع کهن شیعه نیامده است. افزون بر آن، روایات مزبور که در اصل باید یکی باشد، حاوی دو نوع آگاهی در باره روز نوروز است که این خود منشا شبهه در باره آن شده و احتمال جعل آن را تقویت می کند. افزون بر آن، دانسته است که، ابن غضائری گفته: غالیان روایاتی را به معلی بن خنیس نسبت داده و نمی توان بر اخبار وی اعتماد کرد. (49) در این صورت، این روایت که بی گرایش غالیانه یا نگرش افراطی هم نیست، از همان دسته مجعولاتی باشد که غالیان به معلی نسبت داده اند. باید این نکته را نیز یادآوری کرد که گفته شده قرامطه - گرایشی وابسته به مذهب افراطی اسماعیلیه - دو روز را در سال که نوروز و مهرگان بوده، روزه می گرفته اند. (50) بلافاصله باید تاکید کنیم که مجوسیان، نه تنها نوروز را روزه نمی گرفته اند، بلکه به نقل بیرونی، اساسا «مجوس را روزه ای نیست و هر کس از ایشان روزه بگیرد گناه کرده است.» (51) یاد از این نکته لازم است که بخش ریخت آب روی مردگان که به یکی از انبیای بنی اسرائیل نسبت داده شده، در روایتی از ابن عباس آمده است. (52) در همانجا آمده که وقتی از مامون در باره سنت آب پاشی در روز نوروز سؤال شد، نوروز را همان روزی دانست که آن مردگان از قوم بنی اسرائیل در آن زنده شدند. تواند بود که این روایت از اسرائیلیات نیز باشد که در جامعه اسلامی به نوعی با عقائد رایج پیوند داده شده است. از همه اینها گذشته، شاید تاویل دیگری برای این روایت بتوان جستجو کرد و آن این که - در صورت درستی صدور آن از امام صادق علیه السلام - شاید امام، خواسته اند بفرمایند که اصولا هر روزی که نشانی از پیروزی آیین الهی در آن باشد، نوروز است. درست همان طور که در یکی از روایات سابق الذکر آمده بود که امام علی علیه السلام فرمود: هر روز ما را نوروز کنید. این معنا برای نوروز، کاملا مطابق تعبیر ایام الله است که در قرآن به روزهای متعلق به خداوند اطلاق شده است. البته با این تاویل باید، آنچه در روایت در باره نوروز فارسیان آمده، قدری اصلاح شود.! در گزارش برخی از رساله های دوره صفوی، اشکالات دیگری بر متن این خبر وارد شده که به موقع اشاره خواهیم کرد. نوروز ونوروزیه های دوره صفوی چنین به نظر می رسد که نوروز، در فرهنگ مسلمانان شرقی، حتی با وجود مخالفتهای برخی از فقهای سنی مذهب، دوام آورده است. عجیب آن که برخی از آداب و رسوم خاص آن مانند چهارشنبه سوری و سیزده بدر که از پیش از اسلام وجود داشته، و بی پایگی آن از نگاه اسلام بر همه روشن بوده، به دلیل همسویی نوروز با طبیعت و نیز دخالت آن در تعیین خراج سالانه، همچنان حفظ شده است. حضور این عید در بخش وسیعی از دنیای اسلام در حال حاضر، از نواحی عراق و ترکیه گرفته تا جمهوری آذربایجان، جمهوریهای آسیای میانه، افغانستان، پاکستان و طبعا ایران، نشان آن است که پیش از تشکیل دولت صفوی، این عید مورد اعتنای کامل بوده است. در اینجا باید دو نکته را مورد توجه قرار داد: نخست آن که در دوره صفوی، تاریخ قمری و شمسی رواج داشته و طبعا مراسم نوروز برگزار می شده است. اولئاریوس در آن عهد چنین نوشته: «ایرانی ها سال خود را برحسب حرکت خورشید و ماه تعیین و تنظیم می کنند و به همین جهت دارای دو نوع سال شمسی و قمری می باشند. سال قمری از نظر مذهبی برایشان اهمیت دارد که اعیاد و روزهای سوگواری خود را برحسب آن سال تعیین می کنند.» وی پس از آن اشاره کرده که ایرانیان، عمر خود را برحسب سال شمسی محاسبه کرده و مثلا می گویند که فلان مقدار نوروز از عمر آنها گذشته است. (53) وی چهارشنبه آخر سال را که چهارشنبه سوری بوده، از ایام مورد توجه مردم یاد کرده و گفته است که مردم آن را بدترین روزهای سال دانسته کار را تعطیل می کنند «از خانه کمتر خارج شده و حتی المقدر کمتر حرف می زنند و سعی می کنند به کسی پولی ندهند ... عده ای هم کوزه های خود را برداشته ... به خارج شهر رفته و وزه را از آب پر کرده و آن را می آورند و به خانه و اطاقهای خود می پاشند و عقیده دارند که چون آب، صاف و پاک است، پلیدیها و بدبختیها را از خانه شسته با خود می برد...» (54) تاورنیه نیز از عید نوروز به با این عبارت که از اعیاد بزرگ ایرانیان است سخن گفته و می نویسد: در این روز تمام بزرگان برای سلام شاه به دربار حاضر می شوند و هر کس به اندازه شانش باید ارمغان و پیشکشی به شاه بدهد ... و در این روز شاه ثروت گزافی به دست می آورد ... برای روز اول سال، اگر یک ایرانی اتفاقا پول نداشته باشد که قبای نو تدارک نماید، اگر باید تن خود را گرو بگذارد می گذارد و قبای نو را حتما به دست می آورد. (55) شواهد فراوانی در باره اهمیت برگزاری مراسم نوروز در میان ایرانیان در دوره صفوی در دست است که نیازی به نقل آنها نیست. نکته دوم آن که این مساله را باید از زاویه دیگری نیز مورد توجه قرار داد و آن این که با پیدایش دولت شیعی، طبیعی بود که روزهایی که در فرهنگ فقهی و تاریخی شیعه، از اهمیتی برخوردار است بزرگ داشته شده و به عنوان شعائر شیعی بزرگ داشته شود. این روزها، یا روزها عزا و مصیبت بودند و یا روزهای شادی و فرح. نوع دیگر، روزهایی بود که در تقویم مذهبی، عباداتی برای آنها در نظر گرفته شده بود. با توجه به اختلافاتی که در تعیین این روزها وجود داشت، لازم بود تا تحقیقی در باره تعیین روز دقیق آنها صورت گیرد. به عنوان نمونه چندین رساله مولودیه نوشته شد تا اثبات شود تولد رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم در دوازدهم ربیع الاول بوده یا در هفدهم آن. (56) همینطور رساله ای به دستور شاه سلطان حسین صفوی نوشته شد با عنوان هدایة الصالحین دراثبات آن که تولدامام علی علیه السلام در سیزدهم رجب بوده و سایر اقوال نادرست است. (57) به علاوه، مردم نیاز به تقویمهایی داشتند تا به معرفی این روزها پرداخته و آداب و عبادات ویژه آنها را بیان کند. نمونه آن کتاب تقویم المحسنین فی معرفة الساعات و الایام و الاسبوع از فیض کاشانی (م 1091) و اختیارات علامه مجلسی (م 1110) است. باید اعتقاد به خوبی و بدی ساعات را هم به این مطالب افزود و رساله هایی که به این مسائل هم پرداخت به آنچه گذشت، اضافه کرد. مجموع این مسائل، جریانی را در تالیف پدید آورد که به نوعی با بحث تقویم ارتباط می یافت. با توجه به آنچه در آغاز بحث در باره تفاوت نوروز قدیم با نوروز جلالی گفته شد، بحث از تعیین روز نوروز و این که آیا نوروز وارد شده در روایات، همین نوروز مرسوم است یانه، در میان علما بالا گرفت. پیش از آن نیز، همانطور که گذشت، ابن فهد در قرن نهم، نسبتا مفصل به آن پرداخته بود. استدلالهایی که در این قبیل رساله ها آمده، به طور عمده بر پایه مطالب نجومی، تاریخی و نیز روایاتی است که به آنها اشاره کردیم. افندی با اشاره به رساله میرزا ابراهیم حسینی می نویسد: او رساله ای نوشت که نوروز، درست همین روزی است که اکنون مرسوم است. آقا رضی قزوینی رساله ای در انکار این مطالب نوشت. همین طور محمدحسین بن میرزا ابوالحسن قائنی و میرزا رضی الدین محمد مستوفی خاصه اصفهان دو رساله در تایید تطبیق روز نوروز وارد شده در روایات با آنچه مرسوم است نوشتند. افندی می نویسد: و قد صارت هذه المسالة مطرحا لاراء الفضلاء. (58) در این دوره افزون بر بحثهای نجومی و اصولی و فقهی در این باره، یکی دو روایت دیگر در باره نوروز که در منابع پیشین شناخته شده نیامده، مطرح گردید. یک روایت را مرحوم علامه مجلسی در بحار بدون آن که نام منبعش را یاد کند، با این عبارت که: رایت فی بعض الکتب المعتبرة آورده و سندی بر آن از همان کتاب نقل کرده است. راوی این روایت معلی بن خنیس است اما نه در حد چند سطری که در مصباح شیخ آمده و یا یکی دو صفحه ای که در المهذب ابن فهد آمده، بلکه ده صفحه بحار را به خود اختصاص داده است. (59) آنچه در این روایت افزون بر نقل ابن فهد آمده، تفصیلی است که معلی از امام خواسته تا نامهای فارسی سی روز ماه را بیان کند. به دنبال آن سی نام فارسی همچون هرمزد روز، بهمن روز، اردی بهشت روز و... آمده است. علامه مجلسی روایت مزبور را بار دیگر از منبع دیگری آورده اما در آن جا نیز نام منبع یاد نشده، بلکه آمده است: وجدت فی بعض کتب المنجمین مرویا عن الصادق علیه السلام... در این نقل، بخش اول سخن امام با معلی نیامده بلکه تنها نامهای ایرانی سی روز آمده است. (60) نیز همان روایت را نقل کرده بدون نام منبع و تنها با عبارت: و روی ایضا فی بعض الکتب ... (61) جالب آن که علامه پس از نقل این سه روایت می نویسد: این روایات را ما از کتابهای منجمان نقل کردیم، زیرا از ائمه ما روایت کرده بودند اما من بر آنها اعتمادی ندارم. در نسخ آنها نیز اختلافاتی زیادی وجود دارد که به برخی از آنها اشاره کردم. حقیقت آن است که این اسامی برای سی روز از منجمان بوده و روشن نیست به چه دلیل به امام صادق علیه السلام نسبت داده شده است. علامه مجلسی به نقل از ابوریحان - و قاعدتا از الاثار الباقیه - آن نامهای ایرانی را آورده است. (62) افزون بر این روایت، نقل دیگری هم در دوره صفوی مطرح بوده و آن این است که هفت سلام به مشک و زعفران نوشتن و غساله آن را نوشیدن و چهل مرتبه سوره یس را بر انار خواندن و شصت مرتبه این دعا را خواندن که یا محول الحول و الاحوال حول حالنا الی احسن الحال. این نقل را آقارضی قزوینی آورده و افزوده که در جایی معتبر به نظر نرسیده است. (63) فهرست نوروزیه ها 1 - النوروزیه، مؤلف ناشناخته. تالیف شده به نام شاه طهماسب. ملامحمد جعفر فرزند محقق سبزواری از آن نقل کرده است. ذریعه 24 / 382، ش 2054 2 - النوروز، محمد ابراهیم الحسینی المدرس الخادم، (رد بر نوروزیه آقا رضی قزوینی) ذریعه، 24 / 379، ش 2040 و نک : ش 2049 3 - نوروز، همان رساله به فارسی. 4 - نوروزیه، محمد تقی بن محمد رضا رازی. تالیف شده به اسم شاه صفی ( سلطنت از 1038 - 1052). نسخه ای از آن در کتابخانه مرکزی دانشگاه (فهرست 12 / 2517) و کتابخانه ملک موجود است. ذریعه، 24 / 383، ش 2053 5 - نوروز و سی روز، فیض کاشانی (م 1091)، در شرح فارسی حدیث معلی بن خنیس. فیض چندین رساله در تقویم دعایی دارد. از جمله تقویم المحسنین و معیار الساعات. رساله نوروز وسی روز را دکتر معین همراه گفتاری تحت عنوان روز شماری در ایران باستان در سال 1325 شمسی (توسط انجمن ایران شناسی) چاپ کرده است. ذریعه 24 / 380، ش 2048 6 - نوروزیه، اسماعیل بن محمد باقر خاتون آبادی (م 1116)، تالیف شده به نام شاه سلیمان صفوی در یک مقدمه، دوازده باب و یک خاتمه. ذریعه، 24 / 2051 7 - نوروزیه، محمد باقر بن اسماعیل خاتون آبادی (م 1127)، تالیف شده به نام شاه سلطان حسین صفوی. نسخه آن در دانشگاه تهران (فهرست 2 / 1266) موجود است. ذریعه 24 / 379، ش 2042 8 - نوروزیه، ملاباقر بن اسماعیل کجوری. گفته شده در این رساله، مؤلف میرمخدوم شریفی را که در نواقض الروافض بر ضد غدیر و نوروز سخن گفته رد کرده است. آقابزرگ نسخه ای از آن نشناسانده است. ذریعه، 24 / 382، ش 2052 9 - نوروزیه، ملامحمد جعفر بن محمد باقر سبزواری. نسخه ای شخصی از آن را آقابزرگ دیده و عبارت نخست آن را آورده است. ذریعه 14 / 382، ش 2055 10 - نوروزیه، مؤلف ؟ نسخه ای از این رساله به شماره 1015 در کتابخانه آیة الله مرعشی موجود است و در آن تاریخ 1084 آمده است. 11 - نوروزیه، آقارضی قزوینی. بسیاری بر این رساله رد نوشته اند. نسخه ای از آن به خط مؤلف در کتابخانه ملی موجود است. ذریعه 24 / 383، ش 2058 12 - نوروزیه، میرمحمد حسین بن محمدصالح خاتون آبادی. نسخه ای از آن در کتابخانه حضرت عبدالعظیم علیه السلام موجود است. ذریعه 24 / 383، ش 2056 13 - نوروزیه، میرزا محمد حسین بن میرزا ابوالحسن قائنی. ردی است بر رساله آقارضی قزوینی. ذریعه 24 / 383، ش 2057 14 - نورزویه، رضی الدین محمد مستوفی در رد بر آقا رضی. آقابزرگ نسخه ای از آن نشناسانده است. ذریعه 24 / 383، ش 2059 15 - نوروزیه، محمد باقر مجلسی، بحار الانوار ، ج 56، صص 91 - 143 . این مدخل، گرچه رساله مستقلی نیست، اما، به دلیل آن که مرحوم مجلسی مفصل در این باره سخن گفته، در اینجا معرفی شد. 16 - رساله در فضیلت روز نوروز، مؤلف ؟ نسخه ای از آن در نه برگ در کتابخانه مسجد اعظم (فهرست، ص 459) موجود است. 17 - نوروزنامه، مؤلف ؟ نسخه آن در کتابخانه مسجد اعظم (فهرست، ص 572) موجود است. 18 - نوروزنامه ، مؤلف ؟ نسخه آن در کتابخانه آیة الله گلپایگانی (فهرست، 3 / 79) موجود است. 19 - نوروزیه، عماد الدین محمود بن مسعود. تالیف شده بنام سلطان حمزه میرزا. نسخه ای از آن در کتابخانه وزیری یزد (فهرست، 4 / 1167 ، ش 2107) موجود است. در آنجا از مؤلف به عنوان جالینوس ثانی یاد شده است. نیز مطالب آن در رساله خواجویی که ناظر به آن رساله تالیف شده آمده است. 20 - نوروزیه، ملا اسماعیل خواجویی (م 1173). شرح و نقدی است بر رساله عمادالدین بن مسعود. ذریعه 24 / 381 ، ش 2050 (این رساله را آقای سیدمهدی رجایی در میراث اسلامی ایران دفتر چهارم چاپ کرده است.) 21 - نظم حدیث معلی بن خنیس منسوب به خواجه در کتاب سی روز و نوروز فیض کاشانی آمده و بیت اول آن چنین است: بقول جعفر صادق خلاصه سادات ز ماه فارسیان هفت روز مذموم است (64) 22 - نوروزیه، میرزا محمد مهدی بن هدایة الله خراسانی ( 1152 - 1217) ردی است بر رساله خواجویی. نسخه ای از آن در کتابخانه مجلس (فهرست 9 / 322 - 326 . فهرست نویس محترم به تفصیل گزارش آن را آورده) موجود است. ذریعه 24 / 384، ش 2062 23 - نوروزیه، غیاث الدین ادیب کاشانی، معاصر ناصرالدین شاه قاجار. در این رساله اقوال پیشینیان آمده و بررسی شده است. نسخه ای از آن در کتابخانه ملی (فهرست 1 / 399) موجود است. ذریعه 24 / 384، ش 2060 در فهرست نسخه های خطی فارسی 1 / 367 چندین رساله نوروزیه که مؤلف آنها ناشناخته است، معرفی شده است. گزارش رساله آقارضی قزوینی از رساله های نورزیه کوتاه این دوره که مورد انتقاد برخی قرار گرفته، رساله نوروزیه آقارضی قزوینی است که آن را در سال 1062 هجری نگاشته است. عقیده وی آن است که نوروز در روایات، به هیچ یک از اقوالی که در باب تعیین نوروز گفته شده قابل تطبیق نیست. عجیب آن که وی به هر روی راه حل صریحی به دست نداده است. در اینجا مهمترین بخش رساله را که به طور عمده در انکار تطبیق نوروز رایج با نوروز یاد شده در روایات است می آوریم. آقارضی ابتدا حدیث معلی بن خنیس را، آن گونه که شیخ آورده نقل کرده; آنگاه با نقل روایت مربوط به دعای یا محول الحول و الاحوال، و یاد از این نکته که در جای معتبری آن را ندیده، می نویسد: با اشاره به استحباب اعمال مذکوره در نوروز و این که این اعمال موقته است و در امثال این عبادات اگر التزام وقت خاص نشود و در اوقات دیگر به عمل آید بدعت باشد می افزاید: «بنابر این تعبد به این عمل مکلفی تواند که لااقل ظنی به تعیین وقت مذکور تحصیل کرده باشد و تحصیل این ظن لامحاله از امارات شرعیه و عرفیه تواند بود. و چون در عرف به اعتبار اختلاف اصطلاحات حسابیه، نوروز متعدد است، چنانکه بعضی از آن بعد از این مذکور می گردد، و اشهریه بعضی به بعضی ازمنه اماره نمی شود و در ظاهر قرآن چیزی در این باب نیست، اماره آن از روایات و اخبار تتبع باید نمود.» وی آنگاه نقلی را که ابن فهد در المهذب آورده و ضمن آن به تطبیق روز غدیر با نوروز و همینطور روز شکستن بتها با آن شده آورده و در پایان ترجمه آن نقل می نویسد: «روز اول سال فرس که صریح خاتمه حدیث است، چنانکه با اماره ای که در صدر حدیث مذکور است موافق باشد، صعوبتی تمام دارد و وجهش عن قریب ظ اهر خواهد شد.» پس از آن سخن ابن ادریس را در تعیین روز نوروز آورده که گفته است این روز همان دهم ماه ایار رومی است. آقارضی به تفصیل در نادرستی این نظر سخن می گوید. وی می نویسد: و آنچه از بعضی از محصلین نقل کرده، اگر مراد این باشد که نوروز عبارت از روز دهم ایار است ظاهر البطلان است چه اطلاق لفظ نوروز بر آن به هیچ اصطلاح متعارف نیست. و اگر مطلب این باشد که در سالی از سالها مطابق دهم ایار بوده کلام بی فائده است. و اگر مراد این باشد که همیشه مطابق دهم ایار است این نیز باطل است. و تفصیل بیان آن که اهل فرس به اتفاق علمای هیئت و حساب، تا ظهور جلال الدین ملکشاه سلجوقی در سال شمسی دو اصطلاح داشته اند. اول اصطلاح قدیم که مبدا آن از زمان حمشید بوده و بناء حساب آن بر رصدی موافق رصد ابرخس است که مدت یک دوره شمس را به حرکت خاصه 365 روز و ربعی یافته و طریق آن بوده که هر سال از 119 سال را 365 روز گیرند و در سال 120 به جهت کبیسه و اصلاح ربع، یک ماه افزایند که آن سال 395 روز شود. و نقل کرده اند که جلوس هر پادشاهی در هر وقت که اتفاق افتادی، مبدا ساختندی و به تتمه سابق نپرداختندی و ضبط سال به این اصطلاح در زمان ما بلکه از زمان یزدجرد متروک است. دیگر اصطلاح جدید که الیوم به تاریخ قدیم مشهور است و در تقاویم ضبط می کنند و مبدا آن از جلوس یزدجرد شهریار است که در ربیع الاول احدی عشر من الهجره بوده است و هر سال ایشان 365 روز است بی زیاده و نقصان و دست از اصطلاح کسر بالکلیه برداشتند و لهذا اول سال ایشان در جمیع فصول اتفاق می افتد و در عهد سلطان ملکشاه بناء حساب سال را بر رصد بطلیموس ... که سال شمسی را 365 روز و پنج ساعت و نیم و کسری یافته اند نهادند و روز جمعه دهم رمضان سنه 471 که شمس قبل از وصول به نصف النهار از حوت نقل به حمل کرده بود اول فروردین ماه و روز نوروز نامیدند. و به سبب اعتبار که در هر سال نوروز از دایر بودن در فصول یا اجزای آن چنانچه از اصطلاحین سابقین لازم می آید ضبط کردند و اشهر اصطلاحات نوروز در زمان ما این است اما هیچ یک از این اصطلاحات ثلاثه با حساب روم موافق نیست، چه اصطلاح روم که ابتدای آن از عهد اسکندر است یا دوازده سال بعد آن، اگرچه در این معنی که نزد ایشان رصد ابرخس معتبر است با اصطلاحین اولین موافق است اما در طریق اصلاح کسر با هیچ یک موافقت ندارد، چه در طریق ایشان، چنانکه الحال نیز مشهور است و منجمان در تقاویم ضبط می کنند هر سال را 365 گیرند تا سه سال و سال چهارم را 366. پس تعیین نوروز فرس با یکی از ایام مشهور سال رومی که مخالف جمیع اصطلاحات فرس است خطا باشد. و قطع نظر از این مخالفت با آنچه در صدر حدیث سابق مذکور شد که در این روز پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم عهد گرفت به غدیر خم جهت امیرالمؤمنین(ع) از روی حساب درست نمی آید بیانش آن که از تاریخ هیجدهم ذی الحجة الحرام سال دهم از هجرت که به اتفاق نص غدیر خم در آن روز واقع شده تا هیجدهم ذی الحجة سال 1062 ، 1052 سال قمری است و هر سال قمری به اتفاق عبارت است از 354 روز و کسری و این کسر به اتفاق، در هر سی سال، 11 روز می شود بی زیاده و نقصان. بنابر این به قواعد حسابیه مدت مذکوره 372794 روز است و چون این عدد بر عدد ایام سال شمسی به اصطلاح روم که 365 روز و ربعی است قسمت کنیم، خارج قسمت 1020 سال رومی و 39 روز می شود. پس اگر روز غدیر حجة الوداع دهم ایار ماه بودی، در سال 1062 بایستی دهم ایار ماه رومی، در پانزدهم شهر ربیع الثانی باشد و حال آن که در این سال، در اواسط شهر جمادی الاخره است. و اگر بالفرض مطابق نیز بودی، بیش از این لازم نیامدی که نوروز فرس در حجة الوداع، چنانکه مطابق 18 ذی الحجه عربی بوده با دهم ایار ماه رومی نیز موافق افتاده و از این موافقت لازم نیاید که نوروز فرس را همیشه آن روز اعتبار کنند و این معنا بسیار ظاهر است. و از این حساب معلوم توان نمود که نوروز فرس مطابق نوروز جلالی که در میان ما معروف است نیست، چه سال جلالی از سال رومی بنابر ارصاد معتبره در مدت مذکوره قریب به هشت روز ناقص است. پس اگر هیجدهم ذی الحجه با نوروز فرس به این اصطلاح مطابق بودی، بایستی که در این سال نوروز جلالی در هفتم ربیع الثانی باشد و حال آن که در نهم شهر مذکور است. با آن که قطع نظر از حساب مذکور، معلوم است که حدوث این اصطلاح به چند قرن بعد از زمان حضرت رسول و اهل بیت علیهم السلام بوده. پس چون تواند بود که بنای احکامی که از ایشان مروی است بر این اصطلاح باشد؟ و از این بیان روشن می شود که نوروز فرس مذکور، مطابق نوروز یزدجردی نیز نیست، چه حدوث آن چنانکه مذکور شد، قریب به سه ماه بعد از غدیر حجة الوداع است و قطع نظر از آن، حساب مذکور مبطل آن است، چه هر گاه عدد ایام مذکوره را بر سال یزدجری که 365 روز است قسمت کنند، خارج قسمت 1021 سال و 129 روز باشد، پس اگر غدیر حجة الوداع با نوروز یزدجردی موافق بودی، بایستی که نوروز مذکور در سال 1062 بر 18 ذی حجه این سال، به 129 نوروز مقدم بودی، یعنی در نهم شعبان اتفاق افتادی و حال آن که در این سال، اول فروردین ماه ایشان که به نوروز کبرا اشتهار دارد، مطابق دهم ذی القعدة الحرام و اول آذرماه ایشان که بعد از خمسه آبان است و اعتبار اول سال در این نیز احتمالی هست در نهم رجب واقع است. پس هیچکدام نوروزمعتبرشرعی که به نص حدیث مطابق روزغدیر حجة الوداع بوده باشد، نباشد. اما نوروز جمشیدی، چنان که مذکور شد در زمان ما بلکه از زمان یزدجرد مضبوط نیست و ماههای کبیسه آن مجهول است. لیکن این قدر معلوم است که تفاوت آن از سال رومی، اگر مبدا یکی باشد، هرگز زیاده از یک ماه نشود و این قدر در تعیین آن در زمان ما کافی نیست. و العلم عندالله. (65) گزارش رساله خواجویی محمد اسماعیل خواجویی (متوفای 1173) از علمای بعد از فتنه افغان است که رساله های فراوانی در زمینه های مختلف علوم اسلامی دارد. (66) یکی از رساله های وی شرحی است که وی در باب مساله نوروزیه نگاشته و نگاه وی به طور عمده به رساله شخص دیگری است با نام محمد بن مسعود. (67) عقیده وی در این باب آن است که نوروز مذکور در روایات با اولین روز آبان که نوروز قدیم فرس بوده تطبیق می کند. وی در آغاز رساله خود می نویسد:« و در تعیین روز نوروز شرعی میان اهل شرع خلاف بود، بعض اصحاب کیاست و زکی از این شکسته بی دست و پا العبد الجانی محمدبن الحسین المشتهر باسماعیل المازندرانی عفی عنه التماس نموده و استدعا فرموده که اشاره اجمالیه به اختلاف فقها و مختار علما در باب نوروزفیروز نموده، اشاره فی الجمله به مختار خویش نیز نماید». نوشته وی، همانگونه که در آغاز آورده ناظر به رساله محمد بن مسعود است. در ادامه آمده: «فقیر گوید: صاحب رساله (همان محمد بن مسعود) گفت که چون این معلوم شد گوییم: روز نوروز روزی است که در اول آن روز یا قبل از نصف النهار آن روز یا در نصف النهار و بعد از نصف النهار پیش از آن روز به واسطه آفتاب به نقطه اول نزول کند. فقیر بی بضاعت گوید: مشهور بین المنجمین آن است که اگر تحویل جرم آفتاب از آخر حوت به اول حمل قبل از زوال واقع شود آن روز روز نوروز است، و اگر بعد از زوال واقع شود روز دیگر نوروز است.» از نظر وی، در تعیین روز نوروز، ملاک همان عرف است زیرا:« پس اهل شرع نوروز روزی را گویند که اهل عرف آن روز را نوروز گویند نه اول روز که آفتاب در تمام آن روز به حمل انتقال کرده باشد.» پس از آن در تعیین روز نوروز به نقل صاحب رساله، روایت معلی بن خنیس را که به دو صورت در مصادر آمده نقل کرده آنگاه می افزاید: «فقیر بی بضاعت گوید: به حسب ظاهر میان این حدیث و حدیث سابق تناقض است، چه در حدیث سابق مذکور است که پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم در روز نوروز امیر المؤمنین علیه السلام را به دوش مبارک برداشته تا بتان قریش را از فوق کعبه به زیر انداخته شکست و فانی ساخت، و این بلا شبهه در سال فتح مکه معظمه بود، چنانچه اخبار بسیار از طرق خاصه و عامه دلالت بر این دارد.... و فتح مکه معظمه در ماه مبارک رمضان سال هشتم هجرت واقع شد، چنان که شیخ مفید و شیخ طبرسی و ابن شهر آشوب و دیگران روایت کرده اند، و احادیث معتبره بر این دلالت کرده است، و اکثر بر آنند که در روز سیزدهم ماه بوده، و بعضی بیستم هم گفته اند، و حرکت حضرت از مدینه در روز جمعه دوم ماه مبارک رمضان بعد از نماز عصر بوده، و روز غدیرخم در سال دهم هجرت در حجة الوداع در روز هجدهم ذی الحجة الحرام بود. پس چگونه تواند بود که هر دو در روز نوروز باشد، چه نوروز از قرار حساب گذشته بعد از شش هفت سال از فتح مکه معظمه بلکه بیشتر به ذی الحجه خواهد رسید نه بعد از یک سال، چنانچه مقتضای این دو حدیث است.» وی ادامه می دهد:« و چون هر دو به یک طریق از معلی منقول است ... پس ترجیح احدهما بر دیگری من حیث السند متصور نیست، و بنابر این مضمون هیچ یک حجت نخواهد بود، و بر آن اعتماد نشاید کرد، و به او استدلال نتوان نمود، چه تناقض در کلام معصومین غیر واقع است. پس از اینجا فهمیده می شود که این دو حدیث کلاهما او احدهما از معصوم متلقی نگردیده، و چون از او نباشد حجیت را نشاید و سند شرعی نتواند بود، فافهمه. و عجب است آنکه صاحب رساله و عالی حضرت مستدل شیخ ابن فهد و سائر علمای سلف رحمهم الله در این مدت متمادی که قریب به هزار و صد سال است، یعنی از زمان ورود حدیث الی زماننا هذا متفطن به آنچه گفتیم نشده اند. و از این حدیث استدلال بر تعیین روز نوروز شرعی نموده اند و فرموده اند که آن روزی است که آفتاب به اول حمل رفته باشد چنانچه خواهد رسید مع ما فیه.» خواجویی ادامه می دهد: «حقیر بی بضاعت گوید: پوشیده نیست که کلام معلی (بن خنیس) که این قدر می دانم که عجم این روز را تعظیم می کنند و مبارک می دانند، و قول حضرت صادق - علیه السلام - که این روز را اهل فرس ضبط کرده اند، و قول آن حضرت که روز نوروز اول سال فارسیان است چنانچه خواهد رسید، دلالت بر آن کند که این روز غیر نوروزی بوده است که منسوب به سلطان جلال الدین ملک شاه. چه این نوروز در بلاد و لغات اعاجم آن زمان و مکان شایع و معروف نبوده است، و ایشان ضبط آن نکرده بوده اند، و اول سال ایشان نبوده است، بلکه بعد از مدتهای متمادی به وضع گماشته گان سلطان حدوث یافته، و به مرور شهور و دهور ذایع و شایع شد. و آنچه در میان اعاجم آن زمان مشهور و معروف بوده اول سال فارسیان بوده، چنانچه حضرت صادق - علیه السلام - در آخر حدیث معلی اشاره به آن خواهد فرمود، و اول سال ایشان اول جلوس یزدجردبن شهریار بود که اول فروردین ماه قدیم است نه جلالی، و آن روزی است که آفتاب به اول عقرب رفته باشد. و ظاهرا صاحب رساله و احمدبن فهد حلی و محمد صالح الحسینی (خاتون آبادی) اول سال فارسی را عبارت از اول حمل که مبدء سال تاریخ ملکی است گرفته اند، و این به غایت بعید بل اشتباه شدید است.» خواجویی این نظر را پذیرفته است که نوروز موجود در روایات، اولین روز سال فرس قدیم است که در اصل ابتدای حلول خورشید به برج عقرب یعنی آبان ماه می باشد. وی می نویسد: «پوشیده نیست که کلام شیخ شهید - رحمه الله - صریح است در این که اول سال فارسیان که روز نوروز است نزد ایشان چنانچه حدیث معلی ناطق است بر آن غیر نوروز سلطانی است که در آن روز آفتاب به اول حمل نزول می کند، و در کلام امام علیه السلام تصریح است به این که روز نوروز اول سال فارسیان است .. چه این عید از اعیاد قدیمه متداوله میان عجم است در بلاد ایشان، چنانچه از کلام معلی که این قدر می دانم که عجم تعظیم این روز می کنند و آن را مبارک می دانند، و از قول امام به حق ناطق جعفربن محمد صادق علیها السلام که این روز از قدیم الایام مکرم و محترم بوده مستفاد می شود ... به خلاف وضع تاریخ ملکی و نوروز سلطانی که مسبوق است به چهار صد و پنجاه و کسری تقریبا بر ورود این اخبار، پس ورود این بر وفق آن به غایت بعید است. ... و سابقا مذکور ساختیم که آخوند فیض در رساله مذکوره آورده که روز نوروز نزد فارسیان اول فروردین ماه قدیم است که اول عقرب باشد، و گفته که این است مختار صاحب انواء و مشهور میان فقهای عجم در بلاد ایشان. وی سپس به نقد آنچه ابن فهد در تایید مطابقت نوروز در روایات با نوروز به معنای آغاز بهار گفته، پرداخته است. وی در باره استدلال ابن فهد به عرف می نویسد: «شهرت این تاریخ و عرف این اصطلاح در میان مردم در زمان عالی حضرت مستدل و ما بعد آن الی هذه الاوان مسلم است و لکن مفید مطلوب نیست، بلکه باید که این عرف قبل از ورود شرع، یا در وقت ورود آن مشهور و معروف باشد تا احکام شرعیه از عبادات و ادعیه بر وفق آن وارد تواند شد. چه متابعت شرع عرفی را که بعد از آن به چهار صد و پنجاه و کسری تخمینا حادث و بعد از حدوث به مدتهای متمادی به مرور شهور و دهور ذایع و شایع شود بی معنی است. و چون تواند بود که شارع گوید که روزه مثلا در روز نوروز سنت است و اهل شرع آن زمان و مکان ندانند که مراد وی از نوروز چه روزاست ». دلیل دیگر ابن فهد آن بود که «از امام علیه السلام منقول است که روز نوروز بعینه روز غدیرخم است، و روز غدیر در سال دهم هجرت بوده، و حساب کرده اند موافق اول نزول آفتاب به حمل بوده در نوزدهم ذی حجه به حساب تقویم و هلال را در مکه در شب سی ام ندیده بودند و در روز هجدهم ذی الحجه بود به رؤیت.» وی این دلیل را نیز نمی پذیرد زیرا که «سابقا دانسته شد که بین الحدیثین تناقض است، و تناقض در کلام معصوم روا نیست، دانسته شد که استدلال بهما قبل رفع التناقض بینهما غیر صحیح است، بلکه بر مستدل لازم است که اول رفع تناقض نماید تا استدلال او صحیح و کلام او مقبول شود.» وی محاسبه ابن فهد را هم نپذیرفته و می افزاید: «مؤید آنچه گفته شد این است که از راویان حدیث غدیر که در روز غدیرخم در غدیر حاضر و ناظر بوده اند منقول است که آن روز به غایت گرم و با حرارت بوده است. و معلوم است که در اول نزول آفتاب به حمل با وصف سابقه دست برد برد العجوز اگر هوا در جحفه و ما بین الحرمین در فصل نوروز سلطانی در غایت اعتدال نباشد به غایت گرم نخواهد بود، چنان که از حضار غدیرخم مروی است.» وی دلایل دیگر ابن فهد را نیز رد کرده و در نهایت از روی احتیاط می نویسد:« چون فهمیده شد که این مساله خلافی است و دلائل هیچ یک افاده یقین بل ظن به خصوص روزی نمی کند، پس احوط آن است که اعمال روز نوروز در این دو روز که روز نزول آفتاب به اول حمل و اول عقرب باشد کرده شود، چه از اصحاب سائر مذاهب دلیل اقناعی هم به نظر نرسید. ولکن قول شیخ شهید علیه الرحمه که نوروز اول سال فرس است یا حلول آفتاب در برج حمل یا دهم ایار یاد از آن می دهد که او در تعیین روز نوروز مردد است میان این سه روز، پس اگر اعمال نوروز در دهم ایار ماه رومی هم کرده شود بهتر خواهد بود». وی در نهایت با تمسک به تسامح در ادله سنن، چنین حکم می دهد که «پس کردن این اعمال در این روز خالی از اجر نخواهد بود.» فصل بعدی وی در بیان برخی از اعمال روز نوروز است که در روایت وارد شده است. یک روایت که در مباحث گذشته از آن یاد نشد چنین است: « و نقل کرده اند که هر که در این روز سیصد و شصت بار آیة الکرسی را تا و هو العلی العظیم بخواند بعد از آن سیصد و شصت بار بگوید: اللهم هذه سنة جدیدة و انت ملک قدیم اسالک خیرها و خیر ما فیها، و اعوذ بک من شرها و من شر ما فیها، و استکفیک مؤونتها و شغلها یا ذا الجلال و الاکرام، تا آخر سال از جمیع بلاها و آفتها محفوظ باشد.» و روایت دیگری که پیش از این گذشت چنین است که «و از سیدنا امیر المؤمنین سلام الله علیه مروی است که هر که این هفت آیه مشتمله بر هفت سلام را در روز نوروز بر کاسه چینی به مشک و زعفران بنویسد و به گلاب بشوید، هر که از آن آب بخورد تا سال دیگر هیچ المی و دردی به وی نرسد، و اگر گزنده ای وی را گزد زهر بر او کار نکند به قدرة الله تعالی: سلام علی نوح فی العالمین، سلام قولا من رب الرحیم، سلام علی ابراهیم، سلام علی موسی و هارون، سلام علی آل یس، سلام علیکم طبتم فادخلوها خالدین، سلام هی حتی مطلع الفجر. و در پایان نیز می نویسد: «و چون سائر ادعیه و اعمال شرعیه روز نوروز که در کتب اصحاب نقل شده سندی که فی الجمله اعتمادی بر آن باشد ندارد، لهذا به همین قدر اکتفا نمود و بالله التوفیق. پی نوشت ها: 1) فهرستی از آنها را ابوریحان در آثارالباقیه (ترجمه اکبر داناسرشت، تهران، امیرکبیر، 1363) از منابع زردشتی آورده است. ر، ک: صص 325 - 333. 2) مجموع آنچه گذشت، از مقالات تقی زاده (گاه شماری در ایران » ، ج 10، صص 3 - 6، (به کوشش ایرج افشار، تهران، 1357) مقاله همو تحت عنوان نوروز در مجله یادگار سال چهارم، ش 7، و مدخل نوروز در لغتنامه دهخدا گرفته شده است. در باره اختلاف در اینکه نوروز سلطانی در سال 467 بوده یا 471 نک : مقالات، ج 10، ص 168 پاورقی. توضیحات محیط طباطبائی در باره سیر تقویم در ایران نیز قابل توجه است. وی مشکل سال 467 یا 471 ، مساله افزودن پنج روزه زائده را به آخر آبان و اسفند را نیز حل کرده است. نک : تاریخ تحولات تقویمی در ایران از نظر نجومی، میراث جاویدان، شماره 14 - 15، صص 101 - 108. 3) مقالات تقی زاده، ج 10 «گاه شماری در ایران قدیم »، فصل پنجم، ص 153 به بعد. 4) متن تصویبنامه مجلس شورای ملی را که در شب 11 فروردین ماه 1304 شمسی انجام شده و اسناد دیگر در این باره را ببینید در: پیدایش و سیر تحول تقویم هجری شمسی، محمدرضا صیاد، مجله میراث جاویدان، ش 14 ، 15 ، صص 19 - 118 5) رجال النجاشی، ص 428 6) الفهرست، ابن الندیم، ص 190. 7) الکافی، ج 5، ص 141 ; کتاب من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 300 ; التهذیب، ج 6، ص 378. 8) کتاب من لایحضره الفقیه، ج 3 ، ص 300. 9) همان. 10) الفهرست ابن الندیم، ص 256 ; الانساب، ج 3، ص 37. 11) دعائم الاسلام، ج 2، ص 326. 12) التاریخ الکبیر، ج 4، ص 201. 13) عیون اخبار الرضا (ع)، ص 550. 14) این استقصاء بر اساس کار رایانه ای است که ضمن آن همه آثار صدوق در برنامه ای توسط مرکز کامپیوتری علوم اسلامی قابل جستجو است. 15) این جستجو نیز بر همان اساسی است که در پاورقی پیشین گذشت. 16) عید مهرگان، روز شانزده هم مهرماه برگزار می شده است. ر، ک: آثار الباقیه، ص 337. 17) مصباح المتهجد، ص 591 ; بحار الانوار، ج 59 ، ص 101 ; وسائل الشیعة، ج 7، ص 346. 18) السرائر، ج 1، ص 315. 19) ذخیرة الاخره، ص 152. 20) نزهة الزاهد، 285. 21) مستدرک الوسائل ، ج 6، ص 152 از لب اللباب. 22) دیوان السید ضیاءالدین ابوالرضا فضل الله راوندی (تصحیح محدث ارموی، تهران، 1374 ق)، ص 65 و شعری دیگر در 131، و نیز در ص 196. 23) مناقب ابن شهرآشوب، ج 2 ص 379 ; مسند الامام کاظم علیه السلام، ج 1 صص 52 - 51. 24) جواهر الکلام، ج 5، ص 40. 25) تاریخ الطبری، ج 9، ص 218 (حوادث سال 245). 26) همانجا، ج 10، ص 39. 27) همانجا، ج 11، ص 203 (حوادث سال 301). 28) تاریخ الیعقوبی، ج 2، ص 306. 29) همانجا، ج 2، ص 306. 30) تاریخ الطبری، ج 6، ص 659 (حوادث سال 101). 31) تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 313. 32) تاریخ الطبری، ج 7، ص 277. 33) همانجا، ج 9، ص 184 (حوادث سال 236). 34) مقالات تقی زاده، ج 10، ص 155. 35) تاریخ الطبری، ج 10، ص 39. 36) همانجا، ج 10، ص 53. 37) الخطط المقریزیة، ج 1، ص 268. 38) همانجا، صص 268 - 269. 39) همانجا، ص 269. 40) ر.ک: مقالات تقی زاده، ج 10، ص 153. 41) بدائع الصنایع، ج 2، ص 79. 42) المغنی، ج 3، ص 99. 43) در اصل باید گفت درست آن، آن است که اول سال فرس، اول برج عقرب یا آبان ماه بوده است. 44) تاکنون بر ما روشن نشده که این کتاب که در باره دانش نجوم بوده، از کیست. دهها کتاب با این نام در فهرست ابن ندیم شناسانده شده است. محتمل است که مقصود کتاب الانواء احمد بن عبدالله ثقفی (م 319) باشد. 45) المهذب البارع فی شرح المختصر النافع، ج 1، صص 191 - 193 (چاپ انتشارات اسلامی، قم 1414. 46) المهذب، ج 1، صص 194 - 195. 47) المهذب، ج 1، صص 195 - 196. 48) المهذب، ج 1، ص 196. 49) مجمع الرجال، قهپائی، ج 6، ص 110. 50) تاریخ الطبری، ج 10، ص 26. 51) آثار الباقیه، ص 357. 52) الخطط المقریزیة، ج 1، ص 268 ; آثار الباقیه، ص 325. متن حدیث را بیرونی چنین آورده: نقل شده که در نوروز جامی سیمین که پر از حلوا بود، برای پیغمبر(ص) به هدیه آوردند و آن حضرت پرسید که این چیست؟ گفتند: امروز روز نوروز است. پرسید که، نوروز چیست؟ گفتند: عید بزرگ ایرانیان است. فرمود: آری، در این روز بود که خداوند عسکره را زنده کرد. پرسیدند: عسکره چیست؟ فرمود: عسکره هزاران مردمی بودند که از ترس مرگ ترک دیار کرده و سر به بیابان نهادند و خداوند به آنان فت بمیرید و مردند. سپس آنان را زنده کرد و ابرها را امر فرمود که به آنان ببارد. از این روست که پاشیدن آب در این روز رسم شده. سپس از آن حلوا تناول کرد و جام را میان اصحاب خود قسمت کرده و گفت: کاش هر روزی برای ما نوروز بود. 53) سفرنامه اولئاریوس، (ترجمه حسین کردبچه، تهران، کتاب برای همه، 1369) ج 2، ص 690. 54) سفرنامه اولئاریوس، ج 2، ص 466. 55) سفرنامه تاورنیه، (ترجمه ابوتراب نوری، تهران، سنایی، 1336) ص 635. 56) ذریعه ج 23 ، صص 275 - 276. 57) فهرست کتابخانه مجلس، ج 10، ص 1737. به احتمال قوی این رساله از محمدباقر بن اسماعیل خاتون آبادی (م 1127) باید باشد. 58) ریاض العلماء ، ج 1، ص 6. 59) بحارالانوار، ج 59، ص 91 - 100. 60) همانجا، ج 59، صص 101 - 105. 61) همانجا، ص 107. 62) همانجا، ص 11. 63) مرحوم شیخ عباس قمی هم آن را به نقل از «کتب غیرمشهوره » آورده و صورت دیگر آن را یا مقلب القلوب و الابصار یا مدبر اللیل و النهار یا محول الحول و الاحوال حول حالنا الی احسن الحال یاد کرده است. 64) ذریعه، ج 24، ص 209، ش 1087. 65) نوروزیه آقارضی، نسخه خطی شماره 8755 کتابخانه مرعشی، برگهای 48 - 51. 66) مجموعه ای از رساله های وی را آقای سیدمهدی رجایی چاپ کرده اند. 67) این رساله به کوشش سیدمهدی رجایی در میراث اسلامی ایران دفتر چهارم به چاپ رسیده است.

زندگی نامه حضرت فاطمه معصومه(سلام الله علیها)

زندگی نامه حضرت فاطمه معصومه(س)

شهرمدینه چشم به راه تولد کودکی از خاندان پاک پیامبر بود. خانه امام کاظم (ع) حال و هوای دیگری داشت. نجمه، همسر آن بزرگواربه امید تولد فرزندش روزشماری می کرد. شوروشادی درخانه امام موج می زد.
سرانجام انتظار به پایان رسید ودراول ذی قعده سال 173 هجری قمری، خداوند دختری به امام هفتم حضرت امام کاظم (ع) بخشید ونوزادی نورانی وخوش سیما در خانه با صفای امام،چشم به جهان گشود.
دل همه اهل خانه از تولد نوزاد جدید، غرق شادی شد.پس ازامام،شاید کسی به اندازه، نجمه همسرآن حضرت،خوش حال نبود؛ زیرا بعد ازگذشت25 سال این دومین فرزندی بود که پروردگار به او عنایت می کرد.25سال پیش درهمین ماه؛ نجمه پسری به دنیا آورد تا پس ازپدر، به امامت برسد.آری، درست درسال 148 هجری قمری بود که با تولد علی که بعدها به «رضا»شهرت یافت، نجمه،تولد نخستین فرزندش را جشن گرفت.اینک پس ازسال ها ،خداوند دختری به او و همسرش، امام کاظم(ع) وخواهری به رضا عطاکرد.
امام کاظم(ع) به سبب عشق و علاقه خاصی که به حضرت فاطمه زهرا(س) داشت،نام نوزادش را «فاطمه» گذاشت که به خاطر سرشت پاک و پرهیزکاری اش، پس ازمدتی «معصومه»خوانده شد؛ چون مانند پدرگرامی اش از گناه و بدی دوربود.
«فاطمه»نامی بود که در میان اهل بیت، صدها خاطره تلخ وشیرین از دوران زندگانی حضرت فاطمه زهرا(س) را به یاد می آورد. آنان اگر برای یکی از فرزندانشان، نام«فاطمه»را بر می گزیدند،اورا گرامی می داشتند وبه او محبت می کردند.دختر نورسیده امام کاظم (ع) هم از این سنت نیکوبی بهره نبود. امام کاظم(ع) اورا بسیار دوست می داشت واز هیچ گونه اظهار لطف ومحبتی به او دریغ نمی کرد.
حضرت فاطمه معصومه(س) زیر سایه پرمهر پدر ومادر عزیزش بزرگ شدوچیزهای تازه ای ازآن دو بزرگوار آموخت .اگر پدرفاطمه معصومه(س)،امام شیعیان بود ودرپرهیزکاری نظیر نداشت، مادرش هم زنی پارسا وبا ایمان بود که احکام و عقاید اسلامی را در مکتب همسر امام صادق(ع) فرا گرفته بود.او ازبرجسته ترین زنان آن روزگار به شمار می آمد. حضرت فاطمه معصومه(س) از محضر پدروبرادر معصوم و مادر پارسا وعالمش بهره ها برد ودر دوره نوجوانی با بسیاری از دانش های اسلامی آشنا بود.
روزی گروهی از شیعیان به مدینه آمدند تا پرسش های دینی خود را به امام کاظم(ع) عرضه کنند وبا پاسخ های درست،به شهر خود بازگردند.آن روز امام درسفربود وحضرت رضا (ع) نیز در مدینه حضور نداشت. شیعیان از اینکه پرسش هایشان بی پاسخ ماند، بسیار ناراحت شدندوبه ناچار راه بازگشت درپیش گرفتند.
وقتی فاطمه معصومه(س) ازاندوه مسافران آگاهی یافت، پرسش هایشان راکه به صورت نامه ای تهیه شده بود، گرفت وبه همه آنها پاسخ داد.شیعیان بسیارخوش حال شدند.می خواستند مدینه را به قصد سرزمین خویش ترک کنند که در بیرون مدینه با امام کاظم(ع) روبه رو شدند. آنان پاسخ های فاطمه معصومه را دراختیار امام گذاشتند. وقتی امام پاسخ های دختر گرامی اش را خواند،با جمله ای کوتاه، شاگرد مکتبش را این گونه ستود:«پدرش به فدایش».
حاکمان آن دوران،فرزندان پیامبررا بسیار اذیت می کردند.امام کاظم(ع) بیش از دیگران از دست شاهان هم عصرخود، آزار دید. ناراحتی ها و رنج های امام ، دل پاک فاطمه معصومه (س) را به درد می آورد. واورا غمگین می کرد. تنها وجود برادر دل سوز وفداکارش، حضرت رضا(ع) بود که به وی ودیگرافراد خانواده آرامش می داد.
هنگام که فاطمه معصومه(س) به دنیا آمد، سه سال ازخلافت «هارون» می گذشت. هارون در ستمگری و چپاول بیت المال، گوی سبقت را از حاکمان پیش ازخود ربوده بود.او حاکمی دنیا پرست بود. امام کاظم(ع) نمی توانست دربرابر ستم هارون به شیعیان وخیانت اوبه اسلام و امت اسلامی سکوت کند.ازاین رو،با شیوه های گوناگون با حکومت او مبارزه می کرد.
هارون نیزبا آگاهی از سرسختی آل علی(ع)، به ویژه امام کاظم (ع) درراه مبارزه با طاغوت،بیشترین تلاش را برای سرکوب آنان به کار می برد. او پول های زیادی به شاعران می داد تا برضد فرزندان پیامبر شعربسرایند. وبه آنان ناسزا بگویند. همچنین اوعلویان رازندانی وتبعید می کردوگروهی را نیز پس ازشکنجه بسیاری به شهادت می رساند.اوبعدازمحکم کردن پایه های حکومت وقدرت خود،امام کاظم(ع) رادستگیر وزندانی کرد.
برای همین،فاطمه معصومه(س) درسال های آخرزندگی پدر،از دیدار آن حضرت و بهره مندی ازوجود آن بزرگوار محروم شد.
پس از شهادت امام کاظم(ع)،حضرت رضا(ع)به امامت رسید. درآن هنگام، امام رضا(ع) 35 سال داشت.ایشان افزون بررهبری امت اسلامی ،تنها وصی امام کاظم(ع) بود که به فرمان پدرمسئولیت سرپرستی فرزندان حضرت را به عهده داشت.
فشار و خفقان حکومت هارون همچنان ادامه داشت. امام رضا(ع) بدون هیچ واهمه ای به انجام وظایف الهی خود مشغول بود ودرراه گسترش حق و حقیقت، لحظه ای آرام نمی گرفت.
هارون درسال 193 هجری قمری، پس از یک دوره بیماری طولانی مردو مسلمانان، ازشریکی دیگرازخلفای ستم کارعباسی رهایی یافتند.
پس ازهارون، پسرش،امین به خلافت رسید که چهارسال حکومت کرد. میان امین وبرادرش،مأمون برسرخلافت درگیری های خونینی رخ داد که نتیجه آن، کشته شدن امین در سال 198هجری قمری بود.
امام رضا(ع) درطول درگیری های این دو برادر وسرگرم بودن آنان به جنگ،با آسودگی، به راهنمایی وتربیت پیروان خود
پرداخت وازفرصت به دست آمده، بهره برد.
پس ازامین،مأمون به خلافت رسید.اوبا حیله گری به تقویت پایه های حکومت خود پرداخت.با توجه به گستردگی کشور اسلامی و وجود مخالفان سرسخت،مأمون برای حفظ تاج وتختش ،شیعیان را با خود همراه کرد؛ زیرا اگر شیعیان به صف دشمنان او می پیوستند،کار دشوار می شد. وی برای فریب شیعیان تصمیم گرفت امام رضا(ع) را جانشین خود کند. روشن بود که اگرامام ، پیشنهاد خلیفه را می پذیرفت، شیعیان با حکومتی که امامشان ولی عهد آن بود،مخالفت نمی کردند.میان مأمون وامام رضا(ع) نامه های فراوانی رد و بدل شد.حضرت ولایتعهدی را قبول نمی کرد. وخلیفه همچنان اصرار می ورزید.
مأمون دست بردار نبود.او برای رسیدن به هدف خود در سال 200 هجری قمری، شخصی به نام رجا بن ابی ضحاک را راهی مدینه کرد تا امام (ع) را از آنجا به «مرو»بیاورد که مرکز حکومتش بود.
امام رضا(ع) ،به ناچار مدینه رابه قصد مرو ترک کرد.
با رفتن امام رضا(ع) لحظه ای شیرین زندگی فاطمه معصومه(س) هم پایان پذیرفت.او پس از شهادت پدر،به سایه پرمهربرادرش، دلخوش بود وسفرتحمیلی امام ودوری ازآن عزیز، برایش بسیار دشواربود .
یک سال از سفرامام رضا(ع) به مرو گذشت. خاندان پیامبر در مدینه از دیدارآن عزیز محروم بودند و چیزی جز زیارت سیمای نورانی حضرت ،دل غم دیده آنان را آرام نمی کرد.
فاطمه معصومه(س) نیز کاسه صبرش لبریزشده بود ومانند خواهران و برادران خود از دوری برادر بزرگوارش، امام رضا(ع) بی تابی می کرد.می گویند در همان روزها،امام رضا(ع) نامه ای به معصومه(س) نوشت.ازمحتوای آن نامه اطلاعی دردست نیست، ولی هرچه بود، شوق دیدارامام رضا(ع) رادردل نزدیکان ایشان بیشتر کرد.فاطمه معصومه(س) وگروهی از برادران و برادرزادگان امام تصمیم گرفتند به مرو بروند و به محضر امام (ع) شرف یاب شوند.
کاروان عشاقان امام رضا(ع) پیش می رفت وجزبرای نماز وغذا واستراحت، لحظه ای از حرکت باز نمی ایستاد. این کاروان، تپه ها، کویرها و ریگ زارهای حجاز را یکی پس از دیگری پشت سرمی گذاشت واز مدینه دورودورتر می شد.
رنج سفر،فاطمه معصومه(س) را بسیار آزارمی داد.برای بانوی جوانی مانند او، پیمودن این مسیرطولانی،دشوار وطاقت فرسا بود. با این همه، دیدار برادرآن قدر برایش ارزش داشت که حاضربود حتی صدها برابراین سختی را هم تحمل کند.
مرحله دشوارسفرپایان یافت وکاروانیان به سرزمین ایران رسیدند. آنان روزهایی را نیز درخاک ایران به سفر خودادامه دادند و شهرها وروستاهای آن را پشت سر گذاشتند. سرانجام کاروان به شهر ساوه رسید. در آنجا بود که فاطمه معصومه (س) بیمارشدودیگرنتوانست به سفرادامه بدهد.
آیا خواهرامام رضا(ع) می توانست با چنین حالی، به دیدار برادر عزیزش در«مرو»برود؟ آیا می توانست باز بر مرکب بنشیند وسفرخود رابا دیدارامام رضا(ع) تمام کند؟این پرسش ها، دختر امام کاظم(ع) را سخت نگران کرده بود .به هرحال، وقتی آن بانو،حال و روز خود را چنین دید، تصمیم گرفت به قم برود.
قم آن روزگار،پناهگاه ارادت مندان خاندان پیامبر بودوگروهی از عاشقان ودوستان اهل بیت(ع) درآن زندگی می کردند. خبرآمدن حضرت فاطمه معصومه(س) به ساوه و بیماری آن بانوی بزرگوار به قم رسید .اهالی شهر تصمیم گرفتند نزد آن بزرگوار بروند وازایشان تقاضا کنند مدتی درقم بمانند.
موسی بن خزرج، به نمایندگی مردم «قم»، نزد دخترگرامی امام کاظم رفت ودرخواست اهالی شهررابا آن حضرت در میان گذاشت. حضرت معصومه(س) درخواست آنان را پذیرفت وکاروان به سمت قم حرکت کرد.
حضرت معصومه(س) وهمراهان آن بزرگوار، در 23ربیع الاول سال 201 هجری قمری، وارد قم شدو مورداستقبال گرم اهالی شهر قرارگرفت. مردم از ورود دختر امام کاظم(ع) به شهرخود، بسیار خوش حال شدند.موسی بن خزرج،مأمور پذیرایی ازحضرت فاطمه معصومه و همراهانش شد.اومرد ثروت مندی بود وخانه بزرگی در اختیارداشت.از این رو، با کمال میل، مسئولیت پذیرایی از میهمانان را به عهده گرفت.
حضرت معصومه(س) درخانه موسی بن خزرج، عبادتگاهی برای خود آماده کرد تا در آنجا با خدای بزرگ راز ونیاز کند. این عبادتگاه هنوز هم هست و«بیت النور»نام گرفته است.
بیماری دختر گرامی امام کاظم(ع)،همراهان ایشان و اهالی قم را سخت ناراحت کرده بود. آنان از هیچ کوششی برای مداوای میهمان عزیزخویش کوتاهی نمی کردند، ولی حال اوروز به روز بدتر می شد. سرانجام زائرخسته امام رضا(ع) ،دردهم ربیع الثانی 201 هجری قمری، چشم از جهان فروبست.
منبع:نشریه قاصدک،شماره 48

ریشه های فکری پیدایش بابیت و بهاییت

ریشه های فکری پیدایش  بابیت و بهاییت

‌‌‌‌پیش‌درآمد
شکّی نیست شمار جریان‌های انحرافی از مهدویّت ـ به‌ویژه در دوران غیبت ـ بسیار افزون بر آن است که در مجال یک درس و حتی یک کتاب بگنجد؛ از این رو ناگزیر در این درس فقط به برخی جریان‌هایی اشاره خواهیم کرد که امروزه از اهمیّت بیشتری برخوردار است و علاقه‌مندان را به کتاب‌های مفصل ارجاع می‌دهیم.
یکی از انحراف‌های بزرگ و پر دامنه در دوران معاصر «بابیّت» و «بهائیت» است؛ امّا پیش از پرداختن به این دو انحراف، لازم است به ریشه‏ های فکری‏ ای که باعث پیدایش «بابیت» و «بهائیت»» شد، اشاره‌ای کوتاه شود.

شیخیه، ‏ بستر پیدایش یک انحراف بزرگ

شیخیه، فرقه‌ای منشعب از شیعیان دوازده‌امامی است که براساس تعالیم شیخ احمد احسائی (1166- 1241 ق)، در نیمه اول قرن سیزدهم پدید آمد.
اساس این مذهب، مبتنی بر ترکیب برخی از افکار عرفانی و عقاید غالیان با اخبار آل محمد(ع) است. آموزه‏های ویژه بنیان‏گذار این فرقه، غیر از آن‌که مایه انشعاب داخلی فرقه شد، زمینه‌ساز پیدایش دو فرقه منحرف «بابیت» و «بهائیت» نیز گردید.
شیخ احمد، مشهور به «احسایی»، فرزند زین‌الدین بن ابراهیم در رجب 1166 ق، در منطقه «احساء» در شرق عربستان چشم به جهان گشود و در ذی‌قعده سال 1241 ق به دیار باقی شتافت. احسایی، در سال 1186 ق برای تحصیل علم رهسپار عتبات شد. وی افزون بر فقه و اصول و حدیث، در طب و نجوم و ریاضی قدیم و علم حروف و اعداد و طلسمات و فلسفه مطالعاتی داشته است. شیخ احمد در سال 1221 ق عازم زیارت مشهد رضوی شد و در راه بازگشت، در یزد توقفی کرد. اهل یزد، از او استقبال گرمی به عمل آوردند و وی به اصرار ایشان، در یزد مقیم شد و شهرت بسیاری کسب کرد.[1]در این زمان که آوازه احسایی در ایران پیچیده بود، فتحعلی شاه قاجار از وی برای اقامت در تهران، دعوت به عمل آورد. احسایی ابتدا دعوت شاه را نپذیرفت؛ اما سرانجام به تهران رفت؛ ولی اصرار شاه را مبنی بر مقیم شدن در تهران نپذیرفت و در سال 1223 ق به همراه خانواده‏اش به یزد بازگشت.احسایی در سال 1229 ق در راه زیارت عتبات، به کرمانشاه وارد شد و با استقبال مردم و حاکم کرمانشاه روبه‏رو گشت. که وی را به اقامت راضی کرد. اقامت او در کرمانشاه ده سال طول کشید. شیخ احمد در سال 1241 ق راهی مکه شد؛ اما در دو منزلی مدینه درگذشت و در قبرستان بقیع دفن گردید.[2]مقام علمی و اجازه روایت‏ شیخ احمد، تا بیست سالگی در «احساء» علوم دینی متداول را فرا گرفت؛ اما از زندگی تحصیلی وی چیزی در دسترس نیست.
برخی از شیخی‌مذهبان بر این عقیده‏اند که وی در مراحل بعد، استاد خاصی نداشت و استفاده‏های او، از مجالس درس عالمان، تحصیل به معنای متعارف نبود؛ به ویژه آن‌که او در جایی از آثارش، با کسی با عنوان استاد، استناد نکرده است.[3]
احسایی در سال 1186 ق، مقارن با آشوب‏های ناشی از حملات عبدالعزیز حاکم سعودی به «احساء»، به کربلا و نجف مهاجرت کرد و در درس عالمانی چون سیدمهدی بحرالعلوم و آقامحمدباقر وحید بهبهانی، حضور یافت و در مدمت اقامت در عتبات، اجازه‏های متعددی دریافت کرد.[4]
مهم‌ترین مشایخ اجازه روایی شیخ احمد احسایی عبارتند از: سیدمهدی بحرالعلوم، میرزا محمدمهدی شهرستانی، آقا سید علی طباطبایی (معروف به صاحب ریاض)، شیخ جعفر کاشف الغطاء، و شیخ حسین آل عصفور.[5]
احسایی، شاگردان بسیار داشت که از میان ایشان، سیدکاظم رشتی (1212 ـ 1259 ق)، پس از وفات احسایی در بسط و ترویج افکار او، کوشید وجانشین وی بود.[6]
شیخ احمد احسایی، گرچه به وارستگی و علم ستوده شده است، آرا و نظریاتش، از خطا مصون نبود و برخی از عالمان معروف آن عصر، با انتقاد جدی از اندیشه‏ها و لغزش‏های وی، او را «غالی»، «منحرف» و حتی «کافر» ‏خواندند. در قزوین، ملا محمد‌تقی برغانی شیخ احمد را به دلیل دیدگاه وی دربارة معاد جسمانی تکفیر کرد.
شیخ احمد معتقد بود انسان با جسم این جهان وارد قیامت نشده بلکه با جسم هورقلیایی از قبر بیرون می‌آید.حکم تکفیر شیخ، در ایران، عراق و عربستان، نشر یافت.
شاخص اندیشة غلو آمیز او که باعث تکفیر وی از سوی علمای دیگر بلاد شد، این است که وی ائمة اطهار را علل اربعه کائنات (علت فاعلی، مادّی، صوری و غایی) معرفی می‏کند.[7]
چنین دیدگاه غلوآمیزی، علاوه بر آن‌که خود گناه بزرگی است، زمینه پیدایش افکار دیگری (مثل ادعای الوهیت، تجلی ذات حق، و حلول حق تعالی در افراد و...) شده است.
طایفه شیخی که در احترام قبور ائمة اطهار، غلو داشتند، در بالای ضریح حسینی، نماز نمی‏گذاردند و آن مکان را فوق‌العاده تقدیس می‏کردند. مخالفان آنان، از روحانیان شیعه و پیروان آنان که در بالای سر ضریح امام حسین‏(ع) نماز می‏خواندند، در مقابل «شیخی»، «بالاسری» نامیده شدند.
پیروان این فرقه مجموعاً از مردم بصره، حلّه، کربلا، قطیف، بحرین و بعضی از شهرهای ایران بودند[8].

سید کاظم رشتی، جانشین احسایی

سیّد کاظم رشتی ـ از سادات مهاجر حجاز به رشت ـ در سال 1212 ق در رشت به دنیا آمد. او در جوانی در یزد به شیخ پیوست و همیشه ملازم او بود. شیخ احمد احسایی پیش از وفات خود، سیّد کاظم رشتی را جانشین خود ساخت. پیروان وی نیز بی‌هیچ اختلافی، سیّد را به پیشوایی خویش پذیرفتند ، سید رشتی، زمانی به جای استاد نشست که کمتر از سی سال سن داشت.
وی، به سبب نطق و قلم و تصنیف و تألیف کتاب، عهده‌دار انتشار افکار استاد خود شد. او، در تمام مدت پیشوایی خود، به ایران سفر نکرد و مرکز خود را همان عتبات عالیات قرار داد و از آن‌جا، با هند و ممالک عثمانی و حجاز، رابطه داشت. و در سال 1259 ق در کربلا از دنیا رفت. دورة ریاست سیّد رشتی، شانزده سال طول کشید.
طایفة شیخی، همه‌جا، طبق تعلیمات شیخ احمد و سیّد کاظم، معالم دین خود را به جای می‏آوردند و خود را از دیگر فرقه‏های شیعه ممتاز می‏دانستند.
یکی از شاگردان وی، حاج محمد کریم خان قاجار (1225ـ 1288 ق) مؤسس فرقة شیخیة کرمانیه است.
سیّد علی‌محمد شیرازی، معروف به «باب» نیز از شاگردان سید کاظم رشتی است.
برخی علمای آذربایجان نیز نزد شیخ احمد احسایی و سیّد کاظم رشتی شاگردی کرده و شیخیة آذربایجان را تأسیس کردند. خانواده‌های ثقة الاسلام، حجة الاسلام و احقاق، سه طایفة معروف شیخیة آذربایجان هستند.
میرزا موسی احقاقی و فرزندانش ریاست شیخیة آذربایجان را عهده‌دار بودند و به نقد تفکرات شیخیة کرمانیه و بابیه و بهائیت پرداختند. اکنون مرکز این گروه کویت است و فرق چندانی با امامیه ندارند.
بدعت رکن رابع‏ از موضوعات جنجال برانگیز در عقاید شیخیّه، اعتقاد به «رکن رابع» است.[9] اکثراً، آن را به سیّد کاظم رشتی نسبت می‏دهند. مقصود از رکن رابع، آن است که میان شیعیان، شیعة کاملی وجود دارد که واسطة فیض میان امام عصر(ع) و مردم است.
آنان، اصول دین را چهار چیز می‏دانند: توحید، نبوت، امامت و رکن رابع. آنان، معاد و عدل را از اصول عقاید نمی‏شمارند؛ زیرا، اعتقاد به توحید و نبوّت، خود، مستلزم اعتقاد به قرآن است و چون در قرآن عدالت خدا و معاد ذکر شده است، لزومی ندارد این دو اصل را در کنار توحید و نبوّت قرار دهیم. همان‌گونه که ملاحظه شد، این عقیده، بر خلاف عقاید شیعه است و مسلمانان، به طور عموم، معاد را از اصول دین می‏دانند.
طرح «رکن رابع»، سبب اختلاف و انشعاب در شیخیّه گردید و پس از اندکی، دستاویزی برای ادعای جدید به نام «بابیّت» شد. ادعای «بابیّت» از سوی یکی از شاگردان سیّد کاظم رشتی صورت گرفت که خود، سرآغاز فسادی بزرگ میان مسلمانان به شمار می‏رود.
ادعای دروغین «بابیّت»، از زمان امامان‏(ع) تا قرن حاضر، کم و بیش رواج داشته است، امّا هیچ یک از مدّعیان دروغین آن، به اندازه‏ی میرزا علی محمد باب، جامعة اسلامی را به انحراف نکشاند. علاوه بر آن ـ چنان‌که خواهد آمد ـ میرزا علی محمد باب، غیر از ادعای دروغین بابیّت، ادعای دیگری مطرح کرد که زمینه‌ساز فرقة دیگری به نام «بهائیت» شد.

بابیه، یک انحراف بزرگ

«باب» در لغت فارسی به معنای پدر، سزاوار، ملایم، متعارف و حاجب است. در عربی نیز به معنای «در» و «محل ورود و خروج» به کار می‏رود.
راغب اصفهانی می‏گوید: محل دخول و ورود به چیزی را باب می‏خوانند؛ مانند «باب‏المدینه» یا «باب‏البیت».
در روایات فراوانی، از پیشوایان معصوم(ع) با عنوان «بابُ اللّه» یاد شده است.[10] در دعای ندبه می‏خوانیم: «أیْنَ بَابُ اللَّهِ الَّذِی مِنْهُ یُؤتی؟»[11] بنابراین باب، یعنی چیزی که می‏توان به وسیله آن به چیز دیگر رسید. حدیث «اَنَا مَدِینَةُ العِلْمِ وَ عَلیٌّ بابُها»[12] بدان معنا است که به وسیله حضرت علی(ع) می‏توان به شهر علم دست یافت.
از دیگر موارد، می‌توان به «بابُ ‏الحَوائج»، «بابُ حِطّه»، «بابُ مَدینَةِ عِلْمِ النَّبی(ص)»[13]، «بابُ الحِکْمَة» و «بابُ ‏اللَّه» اشاره کرد.
اما «باب» امامان(ع) در اصطلاح، به کسی گفته می‌شود که به معصومان(ع) بسیار نزدیک است و در همه کارها یا کاری خاص، نماینده مخصوص آنان شمرده می‏شود[14]. بر این اساس، می‏توان وکیل یا نماینده امام را «باب» امام نامید.چنان‌که ابن شهرآشوب می‏نویسد: جمعی از اصحاب امامان(ع) باب آن بزرگواران بوده‏اند؛ مانند «رشید هجری» باب سیّد الشهداء(ع)[15]، «یحیی بن ام الطویل مطعمی» باب حضرت سجّاد(ع)[16]، «جابربن یزید جعفی» باب امام باقر(ع)[17].
متأسفانه رفته رفته این واژه با سوء استفاده مدعیان دروغین ـ به‌ویژه «بابیّت» ـ روبه‏رو شد. ادعاهای نادرست کسانی چون سیّد علی‌محمد باب، این واژه را از جایگاه واقعی‏اش دور و متروک ساخت؛ به گونه‏ای که امروزه کمتر دربارة نمایندگان امام معصوم(ع) به کار می‏رود و بیشتر برای اشاره به کسانی است که به دروغ، خود را نماینده معصومان معرفی می‏کنند. در عصر حاضر مشهورترین مدعی بابیّت، سیّد علی محمد شیرازی است.
از آن‌جا که او در ابتدای دعوتش، مدعی بابیت امام دوازدهم شیعه بود و خود را راه ارتباط با امام زمان(ع) می‏دانست، ملقب به «باب» گردید و پیروانش «بابیه» نامیده شدند.
سیّد علی‏محمد در سال 1235 ق در شیراز به دنیا آمد او در کودکی پدرش را از دست داد و تحت سرپرستی عموی خود حاج سیّد علی تربیت یافت. در پانزده سالگی همراه دایی خود رهسپار بوشهر شد و مدت پنج سال در آن شهر به کسب مشغول بود. وی جوانی عابد و ریاضت کش بود. زی سیادت و طلبگی و کسوت روحانیت و خوی خوش و سیمای جذاب و قیافه محجوب او توجه بوشهریان را جلب کرد و جمعی را مجذوب و مرید او ساخت. وی برای طلب علم رهسپار عراق شد و در کربلا در سلک شاگردان و مریدان سیّد کاظم رشتی (1203ـ1259) در آمد. در آن ایام، بعضی شیعیان ظهور امام زمان(ع) را نزدیک می‌دانستند.
سیّد رشتی نیز در مقالات و دروس خود، آتش انتظار ایشان را دامن می‌زد. سیّد علی محمد، ضمن دو سه سالی که در حوزه سیّدمحمد کاظم دانش می‌آموخت توجه استاد را به خود جلب کرد. پس از درگذشت سیّد کاظم رشتی، شاگردان و مریدانش برای یافتن «رکن رابع» به تکاپو افتادند.
در این‌باره، میان چند تن از شاگردان سیّد کاظم از جمله سیّدعلی‌محمد رقابت سختی در گرفت. سرانجام سیّد علی محمد پا را از جانشینی سیّد کاظم فراتر نهاده خود را «باب امام دوازدهم» معرفی کرد. و هجده تن از شاگردان سیّد کاظم که نزد بابیان، به حروف حیّ مشهورند، به باب ایمان آوردند.
هر کدام از آنان، در شهرستانی به تبلیغ پرداخته، و جمعی را به آیین باب در آوردند. در زمانی که علی‏محمد هنوز از ادعای بابیت امام زمان(ع) فراتر نرفته بود، به دستور والی فارس در سال 1261 ق دستگیر و به شیراز فرستاده شد. پس از آن، وقتی در مناظره با علمای شیعه شکست خورد، اظهار پشیمانی کرد و در حضور مردم گفت: «لعنت خدا بر کسی که مرا وکیل امام غایب بداند! لعنت خدا بر کسی که مرا باب امام بداند!».
پس از این واقعه، شش ماه در خانه پدری خود تحت نظر بود و از آن‌جا به اصفهان و سپس به قلعه ماکو تبعید شد.در همین قلعه، با مریدانش مکاتبه داشت و از این که می‏شنید آنان در کار تبلیغ دعاوی او می‏کوشند، به شوق افتاد و کتاب بیان را در همان قلعه نوشت. دولت محمد شاه قاجار برای آن‌که پیوند او را با مریدانش قطع کند، در سال 1264ق وی را از قلعه ماکو به قلعه چهریق در نزدیکی ارومیه منتقل کرد. پس از چندی، وی را به تبریز برده و در حضور چندتن از عالمان محاکمه کرد. علی‏محمد، در آن مجلس آشکارا از مهدویّت خود سخن گفت و «بابیت امام زمان» را که پیش از آن ادعا کرده بود، به «بابیت علم اللّه» تأویل‏کرد. علی محمد در مجالس عالمان نتوانست ادعای خود را اثبات کند و چون از او درباره برخی مسایل دینی پرسیدند، از پاسخ فرو ماند و جمله‌های ساده عربی را غلط خواند. در نتیجه وی را چوب زده و تنبیه کردند. او از دعاوی خویش تبرّی جست و توبه‌نامه نوشت؛ اما این توبه نیز مانند توبه قبلی، واقعی نبود؛ از این‏رو پس از مدتی ادعای پیامبری کرد.
پس از مرگ محمدشاه قاجار در سال 1264ق مریدان علی‌محمد، آشوب‏هایی در کشور پدید آوردند و در مناطقی به قتل و غارت مردم پرداختند. در این زمان، میرزا تقی خان امیرکبیر ـ صدر اعظم ناصرالدین شاه ـ تصمیم به قتل علی‏محمد و فرو‌نشاندن فتنه بابیه گرفت و برای این کار، از عالمان فتوا خواست. برخی عالمان به دلیل دعاوی گوناگون و متضاد او و رفتار جنون آمیزش، شبهه دیوانه بودن را مطرح کرده و از صدور حکم اعدام او خودداری کردند؛ اما برخی دیگر وی را مردی دروغگو و ریاست طلب شمردند و به قتل او حکم دادند. علی‌محمد همراه یکی از پیروانش در 27 شعبان 1266 در تبریز اعدام شد.[18]
وی پیش از مرگ خود، میرزا یحیی نوری، معروف به صبح ازل را جانشین خود معرفی کرد.
آرا و عقاید باب عقاید باب را می‌توان عقایدی آمیخته از تعالیم صوفیان، باطنی‌ها، غالیان شیعه و شیخیه دانست که با برداشتی باطنی از برخی آیات و روایات و تغییر و تبدیل آن و احکام و قوانین به صورت یک مذهب و مسلک، بین بابیان ترویج شده است؛ از این رو می‌توان گفت سیّد علی‌محمد باب از آغاز دعوت خود، عقاید و آرای متناقضی ابراز داشت. آنچه از مهم‌ترین کتاب او نزد پیروانش، یعنی کتاب بیان، فهمیده می‌شود آن است که وی خود را برتر از همة انبیای الهی و مظهر نفس پروردگار می‌پنداشته است[19] و عقیده داشته که با ظهورش، آیین اسلام منسوخ و قیامت موعود در قرآن، به پا شده است.[20] به‌علاوه، سیّد علی محمد خود را «من یظهره الله» خوانده است و در ایمان پیروانش بر آن، تأکید فراوان دارد.[21] سیّد علی محمد در حقانیت این آرا پافشاری کرده و در برخورد با افرادی که بابی نباشند، خشونت بسیاری را سفارش کرده است. در بیان فارسی، فرمان می‌دهد همه کتاب‌ها را محو و نابود کنند؛ جز کتبی که درباره آیین وی پدید آمده یا می‌آید. همچنین تأکید کرده است پیروانش جز کتاب بیان و آنچه بدان وابسته می‌شود، نیاموزند[22]. افکار سیّدعلی‌محمد باب، مجموعه‌ای است از برخی آرای شیخیان و باطنیان (تأویل‌گرایان) و صوفیان و کسانی که به علم حروف و اعداد گرایش داشته‌اند و نیز پاره‌ای از دعاوی.[23] از آنچه گفته شد می‌توان برخی باورهای بابیه را در موارد زیر خلاصه کرد:1. اعتقاد به تجسد خداوند در «هیکل» میرزا حسین‌علی با تجلی و جلوه خدا در بهاء؛2. منسوخ بودن ادیان پیشین و رسالت جدید؛3. انکار قیامت؛4. اعتقاد به «من یظهره الله».بهائیت، [24] استمرار انحرافبهائیت، فرقه‌ای منشعب از آیین بابیه است. بنیان‌گذار آیین بهایی، میرزا حسین‌علی نوری، معروف به بهاء الله است. این آیین نیز نام خود را از همین لقب برگرفته است. وی در سال 1233ق در تهران به دنیا آمد و مانند برادرانش آموزش‌های مقدماتی ادب فارسی و عربی را زیر نظر پدر و معلمان و مربیان گذراند. در زمان ادعای بابیت سید علی محمد شیرازی، در جمادی الاولی 1260، او جوانی 28 ساله و ساکن تهران بود که در پی تبلیغ نخستین پیرو باب، ملاحسین بشرویه‌ای معروف به "باب الباب" در شمار نخستین گروندگان به باب در آمد. از آن پس، همراه برادرش، میرزا یحیی صبح ازل یکی از فعّال‌ترین افراد بابی شد و به ترویج بابی‌گری ـ به‌ویژه در نور و مازندران‌ـ پرداخت.پیدایش‌ فرقة‌ «بهائیه»در دوران جانشینی صبح ازل، حسین‌علی مسؤول تمام امور بابی بود.

رقابت‌ دو برادر بر سر رهبری «بابیان» کم‌ کم‌ به‌ اوج‌ خود رسید‌ تا جایی‌ که‌ طرفین‌ یک‌دیگر را به‌ مرگ‌ تهدید کردند؛ بنابراین در سال‌ 1285 ق به‌ دستور دولت عثمانی، یحیی‌ صبح‌ ازل‌ به‌ قبرس، و حسین‌ علی‌ بهاء به‌ عکّا در سرزمین‌ فلسطین‌ تبعید شدند. در راه فلسطین، میرزا حسین‌علی ادعای من یظهره اللّهی کرد. در همین‌ ایام‌ بود که‌ برای‌ تشخیص‌ طرفداران‌ آن‌ دو، اطرافیان‌ صبح‌ ازل‌ به‌ فرقه‌ «ازلیه» و پیروان‌ میرزا حسین‌علی‌ بهاء، فرقه‌ «بهائی» نامیده‌ شدند. اما با مرگ یحیی صبح ازل، ازلیه و به تبع آن، بابیان برای‌ ابد فراموش‌ شدند.سرانجام‌ دعوت‌ میرزا بهاءوقتی‌ میرزا حسین‌علی‌ احساس‌ کرد دعوت‌ او مؤ‌ثّر افتاد و عدّه‌ای‌ گرد او حلقه‌ زدند، نوع‌ دعوتش‌ را در مراحل‌ گوناگون زمانی‌ تغییر داد. وی‌ پس‌ از ادعای «من‌ یظهره‌ الله» ادّعای رسالت‌ و شارعیت‌ و سپس ادعای حلول‌ روح خدا در او به نحو تجسد و تجسّم‌ کرد. او با عبارت «انا الهیکل‌ الاعلی» از این مطلب یاد می‌کرد. لازم‌ ذکر است‌ که‌ بهاء در بغداد و اسلامبول‌ و ادرنه‌ و نیز در عکا همواره‌ با تقیّه‌ و تظاهر به‌ اسلام‌ زندگی‌ می‌کرد، تا خشم‌ حکومت‌ عثیمانی‌ را بر ضد خود بر نینگیزد. وی‌ در نماز جمعه عکّا شرکت‌ می‌جست‌ و در ماه‌ رمضان‌، به‌ روزه‌داری‌ تظاهر می‌کرد؛ با این‌ حال، رابطة سرّی‌ خود را با «بابیّان» ایران‌ که‌ بعدها «بهائی» نام‌ گرفتند، قطع‌ کرده و همواره‌ مکتوبات‌ و وحی‌های‌ ادّعایی، یا تجلّیات‌ «خدا منشآنة»‌ خود را برای‌ آنان‌ می‌فرستاد یا باز می‌گفت.وی‌ سرانجام‌ در سال‌ 1892م (حدود 1309ق) پس از سال‌ها سکونت‌ در عکّا درگذشت‌ و آن‌جا به‌ خاک‌ سپرده‌ شد. میرزا حسین‌علی، آثار متعددی نگاشت که مهم‌ترین آن‌ها عبارت است از: ایقان در اثبات قائمیت سید علی‌محمد باب که آن را در آخرین سال‌های اقامت بغداد، در پاسخ پرسش‌های دایی سید علی‌محمد باب و جذب او به مسلک بابی، نگاشت. اقدس که کتاب احکام بهائیان است و آن را در 1290ق یا اندکی پس از آن ـ زمانی که در عکا تحت نظر بود ـ تألیف کرد.[25]

پس از میرزا حسین‌علی، فرزندش عبدالبهاء رهبر بهائیان شد و نظام جدیدی را در تفکرات بهائیت پدید آورد. وی در سفرهای خود، تعالیم باب و بهاء را با آنچه در قرن نوزدهم در غرب، خصوصاً تحت عناوین روشنگری و مدرنیسم و اومانیسم متداول بود، آشتی داد. او تعالیم دوازدهگانة بهائیت را با الهام از همین آموزه‌ها تدوین و عرضه کرد که عبارتند از: ترک تقلید، تطابق دین با علم و عقل، وحدت اساس ادیان، بیت العدل، وحدت عالم انسانی، ترک تعصبات، الفت و محبت میان افراد بشر، تعدیل معیشت عمومی، تساوی حقوق زنان و مردان، تعلیم و تربیت اجباری، صلح عمومی و تحریم جنگ و وحدت خط و زبان.[26]تعالیم دوازدهگانة یادشده، در ظاهر بسیار جذّاب و زیبا است و از طرفی شعارهای تبلیغاتی مؤثری در جذب افراد بهائی به این آیین است؛ اما با عملکرد رهبران و پیروان آن در گذشته و حال ـ به ویژه برنامه‌های اعمال شده از سوی «بیت العدل اعظم» بهاییان‌ـ مغایرت بسیار دارد.پس از مرگ عبد البهاء، نوة دختری او شوقی افندی رهبر بهائیان شد. پس از وی، هدایت بهائیان به شورایی با عنوان بیت العدل واگذار شد که تا کنون در فلسطین اشغالی به هدایت بهائیان می‌پردازد. آیین‌ها و باورهای بهائیان نوشته‌های سیّد علی‌محمد باب، میرزا حسین علی بهاءالله و عبد‌البهاء، تا حدی نیز شوقی افندی ربانی، از کتب مقدس بهائیان است و در مجالس ایشان قرائت می‌شود؛ امّا کتب باب به طور عموم در دسترس بهائیان قرار نمی‌گیرد و دو کتاب اقدس و ایقان میرزا حسین‌علی نوری نزد آنان از اهمیّت ویژه‌ای برخودار است. برخی مناسک و احکام که بهاء الله و جانشینانش واجب کرده‌اند عبارتند از:1. قداست عدد نوزده: تقویم شمسی بهائی، از نوروز آغاز شده به نوزده ماه و هر ماه به نوزده روز، تقسیم می‌شود. چهار روز (در سال‌های کبیسه، پنج روز) باقیمانده که به ایام «هاء» موسوم است، برای شکرگزاری و جشن تعیین شده است. بهائیان به نماز روزانه، روزه به مدت نوزده روز از طلوع تا غروب آفتاب آخرین ماه سال موظف می‌باشند.2. حد دزدی و زنا: بهاء الله مجازات دزد را در نخستین بار، تبعید و در بار دوم، حبس و در مرتبة سوم، گذاشتن علامت در پیشانی او قرار داده و برای تکرار دزدی پس از آن، حکمی قرار نداده است. وی همچنین مجازات زنا را پرداخت نه مثقال و در صورت تکرار، هجده مثقال طلا برای دیه به «بیت العدل» می‌داند.[27]3. محارم: در آیین بهاء، تعداد محارم جنسی بسیار محدودند و فقط حرمت ازدواج با زن پدر اعلام شده است. در این آیین، ازدواج با بیش از دو زن جایز نیست و ازدواج موقت، در این آیین حرام است.[28]4. نهی از دخالت در سیاست: در آیین بهائی، بهائیان به شدّت از دخالت در سیاست نهی شده‌اند.5. قبله: در آیین بهائی، قبله، جایگاهی است که باب در آن دفن شده است.[29]افزون بر احکام یاد شده، بسیاری از احکام آن‌ها با بدیهی‌ترین احکام اسلام مخالف است.آیین بهائی از ابتدای پیدایی، میان مسلمانان یک انحراف اعتقادی (فرقة ضاله) شناخته شد.
 ادعای قائمیت توسط سید علی‌محمد باب ـ با توجه به احادیث قطعی پذیرفته نبود. ویژگی های «مهدی» در احادیث اسلامی به گونه‌ای تبیین شده که راه هرگونه ادعای بیجا را بسته است. مخالفت عالمان با سید علی‌محمد باب به سبب همین ادعا و ادعای بابیت او بود. مشکل بهائیت از این حیث مضاعف است. میرزا حسین‌علی علاوه بر پذیرش قبول قائمیت سیدعلی‌محمد باب و این که او دین جدیدی آورده است، خود را «من یظهره الله» نامید و ادعای شریعت مستقل را مطرح کرد. همة مسلمانان خاتمیت پیامبر اسلام(ص) را مسلّم می‌دانند و بالطبع، هر ادعایی که با این اعتقاد سازگار نباشد و هر فرقه‌ای که این اصل را نپذیرد، از نظر مسلمانان، از اسلام جدا شده است.بررسی‌های تاریخی نشان می‌دهد عالمان و گروه‌های فراوانی برابر این انحراف‌ها ایستادگی کردند؛ یکی از این گروه‌ها، انجمن حجتیّه[30] است.انجمن حجتیه، یکی از گروه‌های مبارز با بهائیت سابقة شکل‌گیری این گروه، به جریان‌هایی بر می‌گردد که در دهة 1320ش تا اواسط دهة سی در جامعة ایران به وقوع پیوست. در این مقطع، دو خطر عمده در حوزة دین پدید آمد: نخست: حزب توده که مرام مارکسیسم را میان جوانان نشر می‌داد و متدینان، ملی‌ها و رژیم پهلوی همه با آن در گیر بودند. دوم: خطر بهائیت بود که فقط، متدینان بر آن حساسیت داشته و پس از شهریور 1320ش متوجه نفوذ آن در دستگاه اداری پهلوی شده، به مبارزه با آن پرداختند. طبعاً از نگاه متدینان، خطر بهائیان نه فقط کمتر از حزب توده نبود، بلکه پس از سرکوبی حزب توده در سال‌های 1332ـ 1336ش خطر بهائیت جدّی‌تر هم شده است؛[31] از این رو، عالمان و مراجع تقلید به مبارزاتی جدّی در مقابل این انحراف پرداختند. انجمن حجّتیه مهدویّه، در سال 1332ش با تلاش شیخ محمود ذاکرزاده تولایی، معروف به شیخ محمود حلبی (1279 ـ 1376ش) با همکاری جمع زیادی از متدینان که در جایگاه هیأت مدیره، امور انجمن را اداره می‌کردند، فعالیت خود را آغاز و تا آغاز پیروزی انقلاب اسلامی، به فعالیت فرهنگی بر ضد این فرقه اشتغال داشت. این گروه، از هر سو تلاش می‌کرد افزون بر جمع‌آوری اطلاعات، به تربیت نیرو برای مقابله با بهائیان و تبلیغات آنان بپردازد. از آن‌جا که کار عمدة آقای حلبی پس از شهریور 1320ش، کارهای تبلیغی در قالب منبر بود و در این کار، مهارت و شهرت خاصی به دست آورده بود، همراه جمعی از فعالان مذهبی مشهد و نیز انجمن‌ها و هیأت‌های مذهبی، به طور منظم با بهائیان درگیر شدند.[32]
مؤسس این انجمن همواره تأکید می‌کرد: امروز، امام زمان(ع) از کسی جز این خدمت را نمی‌پذیرد و چیزی جز این انتظار ندارد. به خدا قسم! امروز تکلیف شرعی و دینی همه ما آن است که با بهائیت مبارزه کنیم.[33] به نظر می‌رسد انجمن، به جز کارهای تبلیغی، به نقد جدّی عقاید بهایی هم می‌پرداخت؛ گر چه این مسأله ممکن بود در قالب کمک به دیگر نویسندگان باشد که نمونه آن، آقای محمد باقر نجفی در کتاب بهائیان است که از آقای حلبی به دلیل در اختیار نهادن برخی اسناد تشکر کرده است. همین‌طور خود آقای حلبی هم گویا به نقد کتاب ایقان مشغول بوده است. مرحوم محیط طباطبایی در مقاله‌ای گفته است: آقای حاجی شیخ محمود حلبی... 154 غلط ادبی از متن ایقان بیرون آورده و در کتاب پژوهش جامع درباره ایقان تألیف خود، به تفصیل یاد کرده است.[34] یادآوری این نکته لازم است که طبعاً در این سال‌ها مبارزه با بهائیت، در انجمن حجّتیه منحصر نبود و اطلاعیه‌هایی که گاه از سوی مراجع انتشار می‌یافت، خطر نفوذ اقتصادی بهائیان را متذکر می‌شد و با آن به مبارزه می‌پرداخت.
خودآزمایی 1. فرقة شیخیه چگونه و به دست چه کسی پایه گذاری شد؟2. سه انگیزه از انگیزه‌های مدعیان بابیت حضرت مهدی(ع) را بیان کنید. 3. دربارة بابیه به اختصار توضیح دهید. 4. دربارة باورهای و آیین‌ها بهائیان توضیح دهید. 5. مهم‌ترین انگیزه شکل گیری انجمن حجتیه چه بود؟ در این‌باره توضیح دهید. ××× منابع برای پژوهش 1. رسول جعفریان، جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی سیاسی ایران، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1383 ش.2. محمد محمدی اشتهاردی، بابی گری و بهائی‌گری، قم، آشنا، 1378 ش.3. عزّالدین رضانژاد، مقالة: از بابی‌گری تا بهایی‌گری، فصلنامة انتظار، ش10، قم، مرکز تخصصی مهدویّت، 1382 ش. 4. محمدرضا نصوری، مقالة: پیوند و همکاری متقابل بهائیت و صهیونیسم، فصلنامة انتظار، ش18، قم، مرکز تخصّصی مهدویّت، 1385 ش. 5. سید ضیاء الدین علیا نسب، جریان‌شناسی انجمن حجتیه، قم، زلال کوثر، 1385ش.

[1]. ر.ک: احسایی، عبدالله، شرح احوال شیخ احمد احسایی، ترجمه: محمد طاهر کرمانی، ص 19 ـ 23.
[2]. همان، ص 26 ـ 40.
[3]. دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 6، ص 662.
[4]. همان، ص 663 به نقل از: اجازات الشیخ احمد الأحسایی، حسین علی محفوظ، ص 37 ـ 40.
[5]. همان، به نقل از: انوار البدرین، علی بحرانی، به کوشش محمد علی طبسی، ص 406 ـ 407؛ چند اجازه، احمد احسایی، ص 1 و 2، 7؛ دلیل المتحیرین، سید کاظم رشتی، ص 51 ـ 55.
[6]. 19. ر.ک: ابراهیمی، ابوالقاسم، فهرست کتب مشایخ عظام، ص 115 و....
[7]. 34. ر.ک: شرح الزیارة الجامعة الکبیرة، ج 3، ص 65، 296 ـ 298؛ ج 4، ص 47 و 48، 78.
[8]. ر.ک: شریف یحیی الأمین، معجم الفرق الاسلامیة، ص 149.
[9]. ر.ک: بررسی عقاید و ادیان، ص 463 ـ 466.
[10]. شیخ کلینی، کافی، ج 1، ص 145، ح 7؛ و ر.ک: شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 2، ص 589؛ تهذیب، ح 6، ص 27.
[11]. سید بن طاوس، الاقبال، ص 297.
[12]. وسائل الشیعة، ج 27، ص 34، ح 33146؛ شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا (ع)، ج 2، ص66.
[13]. ر.ک: ابن شهرآشوب، مناقب، ج 4، ص 323؛ علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 48، ص 6؛ شیخ صدوق، خصال، ج 2، ص 626؛ شیخ طوسی, أمالی، ص 525؛ الاقبال، ص 610.
[14]. ر.ک: علامه مجلسی, بحارالانوار، ج 17، ص 253.
[15]. مناقب آل ابی طالب, ج3, ص232.
[16]. همان، ص311.
[17]. همان، ص340.
[18]. ر.ک: اعتضاد السلطنه، فتنه باب.
[19]. بیان عربی، ص1.
[20]. لوح هیکل الدین، ص18.
[21]. بیان عربی، ص 5ـ6.
[22]. بیان عربی، ص15.
[23]. دانشنامه جهان اسلام، ج1، ص19.
[24]. صدری، محمود، مقالة بهائیت، دانشنامة جهان اسلام.
[25]. مقاله: از بابی‌گری تا بهایی‌گری، عزالدین رضا نژاد، فصلنامه انتظار، مرکز تخصصی مهدویّت، ش10.
[26]. افندی، عباس، رسالة دیانت جهانی بهائی، ص20.
[27]. اقدس، ص 117 و 119.
[28]. همان.
[29]. همان.
[30]. در این درس، فقط به رویارویی این گروه، با فرقة گمراه بهایی اشاره شده و بررسی دیدگاه‌های این انجمن، به کتاب‌های مفصل ارجاع می‌شود.
[31]. جعفریان، رسول، جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی سیاسی ایران، ص368.
[32]. همان.
[33]. نشریه چشم انداز ایران، سال اول، ش 2.
[34]. مجله گوهر، س6، س61 (فروردین 1357ش).

مصاحبه با مهناز رئوفی یک‌ نجات‌ یافته‌ از چنگال بهائیت

مصاحبه با مهناز رئوفی یک‌ نجات‌ یافته‌ از چنگال بهائیت

خانم‌ مهناز رئوفی، در محیط‌ بهائی رشد یافت، اما فسادها و تناقض هایی‌ که‌ در کار هم کیشان‌ خود (به ویژه‌ سران‌ محفل‌ بهائیت) دید،‌وی را به شدت‌ از این‌ مسلک‌ بیزار کرد‌ و این‌ امر، همراه‌ با مطالعه‌ مستقیم‌ درباره‌ اسلام، باعث‌ تشرف‌ او‌ به‌ اسلام‌ و تشیع‌ گردید.

به گزارش "خدمت"؛ خاطرات‌ خانم‌ رئوفی‌ که‌ اخیراً‌ تحت‌ عنوان‌ «سایه‌ شوم؛ خاطرات‌ یک‌ نجات‌ یافته‌ از بهائیت» توسط‌ انتشارات‌ کیهان‌ نشر یافته، حاوی‌ نکات‌ بسیار جالبی‌ در افشای‌ مواضع‌ ضد اسلامی‌ و ضد انقلابی‌ تشکیلات‌ بهائیت‌ است.

با هم‌ بخشهایی‌ از آن‌ را می‌خوانیم:

بهائیان‌ دو دسته‌اند‌

فساد اخلاقی‌ در بهائیت‌ :

در بهائیت‌ هر گونه‌ تعصبی‌ ممنوع‌ است‌ و این‌ ریشه‌ در سیاست‌ استعمار دارد که‌ با ترویج‌ این‌ اعتقاد، تعصب‌ ملی، تعصب‌ دینی، تعصب‌ وطنی‌ و هر عرق‌ و علاقه‌ و غیرتی‌ را از انسان‌ می‌گیرد تا به‌ راحتی‌ بتواند بهره‌کشی‌ کند... خیلی‌ از خانمها[ی‌ بهائی]... لباسهای‌ نازکی‌ می‌پوشیدند و منظره‌ بسیار کریه‌ و زشتی‌ به‌ وجود می‌آوردند و روسای‌ تشکیلات‌ چیزی‌ به‌ آنها نمی‌گفتند و آزادی‌ مطلق‌ داده‌ بودند. دیگر کسی‌ حق‌ اعتراض‌ نداشت.‌ ‌

بی‌بند و باران‌ تشویق‌ هم‌ می‌شوند! :

در جامعه‌ مسلمان ها، هر کس‌ در رعایت‌ حجاب‌ و یا خلوت‌ با اجنبی‌ کوتاهی‌ نماید مورد اعتراض‌ و بازخواست‌ افکار عمومی‌ (و نه‌ تشکیلاتی) واقع‌ شده‌ و با او برخورد می‌شود و در جامعه‌ بهائی‌ هر کس‌ بی‌حجاب تر باشد به‌ اصطلاح‌ باکلاس تر و بافرهنگ‌ جلوه‌ می‌کند و هر کس‌ برای‌ ایجاد ارتباط‌ با اجنبی‌ راحت ‌تر و در واقع‌ گستاخ ‌تر باشد امروزی‌ تر و در تشکیلات‌ از عزت‌ و احترام‌ بیشتری‌ برخوردار خواهد بود. من‌ در مقایسه‌ این‌ دو جامعه‌ وقتی‌ به‌ اعمال‌ و رفتار بعضی‌ از مسلمانان...، خصوصاً...به‌ خلافکاران‌ و معصیت‌کاران، فکر می‌کردم، می‌دیدم‌ آنها کسانی‌ هستند که‌ تربیت‌ مذهبی‌ نشده‌اند و از احکام‌ و دستورات‌ اسلام‌ سرپیچی‌ کرده‌اند... اما در بهائیان‌ اگر اعمال‌ خلافی‌ سر می‌زند برای‌ این‌ است‌ که‌ هیچ‌ گونه‌ مانع‌ شرعی‌ ندارند. در واقع‌ اسلام‌ را نمی‌شود در اعمال‌ مسلمانان‌ جستجو کرد ولی‌ بهائیت‌ را در اعمال‌ بهائیان‌ می‌توان‌ یافت؛ چون‌ اگر اعمال‌ نابجایی‌ از افراد مسلمان‌ سر می‌زند به‌ علت‌ بی‌ توجهی‌ به‌ تعلیمات‌ اسلام‌ است.‌ ‌

ارتباط‌ با علما ممنوع!‌ :

بهائیان‌ فقط‌ در صورتی‌ با مسلمانان‌ رفت‌ و آمد دارند که‌ مطمئن‌ باشند هیچ‌ خطری‌ آنها را تهدید نمی‌کند و ضمناً‌ می‌توانند بهائیت‌ را تبلیغ‌ کنند و باعث‌ تبلیغ‌ افکار بهائی‌گری‌ شوند. آنها فقط‌ با افراد کاملاً‌ بی‌سواد و عامی‌ صحبت‌ می‌کردند و من‌ هیچ‌ وقت‌ ندیدم‌ که‌ یک‌ بهائی‌ با یک‌ عالم‌ مسلمان‌ بنشیند و از بهائیت‌ حرفی‌ بزند؛ می‌دانستند که‌ محکوم‌ می‌شوند. لذا اصلاً‌ با عالمان‌ و تحصیل ‌کردگان‌ و خـصـوصـاً‌ روحـانـیـون‌ هـیـچ‌گـونـه‌ بـحـثـی‌ پـیش‌ نمی‌کشیدند.‌ ‌

شستشوی‌ مغزی‌ کودکان‌ :

[زمانی‌ که] معلم‌ مهد کودک‌ بهائیان‌ شدم... برنامه‌هایی‌ که‌ به‌ من‌ می‌دادند تا به‌ بچه‌ها بیاموزم‌ کاملاً‌ در راستای‌ شستشوی‌ مغزی‌ آنها بود و من... می‌دیدم‌ که‌ چگونه‌ از 3 سالگی، کودکان‌ را نسبت‌ به‌ اسلام‌ و مسلمانان‌ بدبین‌ می‌کردند و... مغز کوچک‌ آنها را با خرافات‌ و اوهامی‌ که‌ ارمغان... بهاء و عبدالبهاء بود پر می‌کردند و چگونه‌ با آوردن‌ مثالها و بیان‌ داسـتـان هـایـی، آنـان‌ را از خارج‌ شدن‌ از بهائیت‌ می‌ترساندند و با [وجود] این‌ ترس‌ و وحشتی‌ که‌ در دل‌ کودکان‌ از انتخاب‌ راهی‌ به‌ جز راه‌ بهاء می‌انداختند و با وحشتی‌ که‌ آنان‌ از طرد شدن‌ و اخراج‌ شدن‌ از خانه‌ و خانواده‌ داشتند، شعار بی‌اساس‌ «تحرّ‌ی‌ حقیقت» را سر می‌دادند و به‌ ظاهر وانمود می‌کردند که‌ بهائیان‌ در پانزده‌ سالگی‌ پس‌ از تحری‌ حقیقت‌ می‌توانند راه‌ خود را انتخاب‌ نمایند...، در حالی‌ که‌ هیچ‌ کدام‌ از بهائیان‌ حق‌ نداشتند... کتابهای‌ سایر جوامع‌ را مطالعه‌ کنند، حق‌ نداشتند کتابهای‌ ردیه‌ را که‌ بیشتر، بهائیان‌ مسلمان‌ شده‌ آنها را نوشته‌ بودند مورد مطالعه‌ قرار دهند...‌

در زمان‌ جنگ‌ [ایران‌ و عراق] وقتی‌ مردم‌ کشته‌ می‌شدند، بهائیان‌ با بی‌رحمی‌ تمام‌ می‌گفتند از این‌ مسلمانان‌ هر چه‌ کشته‌ شود کم‌ است. خصوصاً‌ وقتی‌ رادیوهای‌ خارجی، آمار شهادت‌ رزمندگان‌ را در جبهه‌ها به‌ اطلاع‌ مردم‌ می‌رساندند... با ناسزاگویی‌ به‌ رزمندگان‌ ابراز مسرت‌ و خشنودی‌ می‌کردند

بگذار مردم‌ با موشک‌ باران‌ صدام‌ بمیرند!‌ :

در زمان‌ جنگ‌ [ایران‌ و عراق] وقتی‌ مردم‌ کشته‌ می‌شدند، بهائیان‌ با بی‌رحمی‌ تمام‌ می‌گفتند از این‌ مسلمانان‌ هر چه‌ کشته‌ شود کم‌ است. خصوصاً‌ وقتی‌ رادیوهای‌ خارجی، آمار شهادت‌ رزمندگان‌ را در جبهه‌ها به‌ اطلاع‌ مردم‌ می‌رساندند... با ناسزاگویی‌ به‌ رزمندگان‌ ابراز مسرت‌ و خشنودی‌ می‌کردند. بهائیان‌ در زمان‌ جنگ‌ با کناره‌جویی‌ از شرکت‌ در جبهه‌ها اعلام‌ کردند که‌ مخالف‌ جنگ‌ هستند و به‌ بهانه‌ عدم‌ دخالت‌ در سیاست‌ از به‌ دست‌ گرفتن‌ سلاح‌ امتناع‌ کردند و کوچک ترین‌ فعالیتی‌ برای‌ دفاع‌ از کشور از خود نشان‌ ندادند... آنها که‌ دائماً‌ در کلاسها و مجالس‌ از عشق‌ به‌ عالم‌ بشریت‌ دم‌ می‌زدند، آنان‌ که‌ از الفت‌ و محبت‌ طوری‌ سخن‌ سرایی‌ می‌کردند که‌ گویی‌ برتر و مهربانتر از همه‌ اقشار عالمند، در عمل‌ نه‌ تنها بویی‌ از انسانیت‌ و محبت‌ نبرده‌ بلکه‌ درنده‌خویی‌شان‌ گُل‌ می‌کند و از خبر شهادت‌ جوانان‌ عزیز این‌ مرز و بوم‌ اظهار خوشحالی‌ و مسرت‌ می‌کنند.‌ ‌

شادی‌ در رحلت‌ امام‌ :

[در جـریـان] رحـلـت‌ امـام(رحمت الله علیه) ازدحام‌ جمعیت‌ دل‌ سوخته‌ و آن‌ نمایش‌ حقیقی‌ مراسم‌ عزاداری‌ در باور نمی‌گنجید. آن‌ همه‌ ایمان...، عشق... و... التهاب، انسان‌ را وادار به‌ حسرت‌ و غبطه‌ می‌کرد. سنگ‌ در آن‌ روز می‌گریست‌ و من‌ شاهد اشک‌ بچه‌های‌ برادرم‌ بودم‌ که‌ قلبشان‌ رئوف تر و پاکتر بود. قلب‌ خودم‌ از جا کنده‌ می‌شد...، اما بهائیان‌ وقتی‌ به‌ هم‌ می‌رسیدند این‌ خبر ناگوار و این‌ مصیبت‌ گران‌ مردم‌ دلسوخته‌ را به‌ هـم‌ تـبـریـک‌ مـی‌گفتند و اگر جشن‌ و پایکوبی‌ نمی‌کردند از ترس‌ مردم‌ بود.‌

یک‌ بسیجی، مرا آگاه کرد‌ :

با اشاره‌ به‌ گفتگویش‌ با یک‌ بسیجی‌ خدمتگزار به‌ نام‌ مهدی‌ صالحی‌ (که‌ چندی‌ پس‌ از جنگ‌ تحمیلی، هنگام‌ خنثی ‌سازی‌ مین‌ در شلمچه‌ به‌ شهادت‌ رسید) می‌نویسد:‌

مهدی‌ ذهنیت‌ مرا نسبت‌ به‌ اسلام‌ تغییر داد و طوری‌ به‌ تبلیغ‌ اسلام‌ پرداخت‌ که‌ واقعاً‌ منقلب‌ شدم‌ و شک‌ و تردیدم‌ نسبت‌ به‌ حقانیت‌ بهائیت‌ بیشتر شد. آن‌ روز... من‌ به‌ مطالبی‌ پی‌ بردم‌ که‌ قبلاً‌ از آنها بی‌اطلاع‌ بودم‌ و در اثر تبلیغات‌ سوء تشکیلات، عکس‌ قضیه‌ در مغزم‌ فرو رفته‌ بود. عمده‌ مطالب‌ این‌ که‌ تشکیلات‌ اسلام‌ را برای‌ ما دینی‌ کوچک‌ و عقب‌افتاده‌ که‌ پر از خرافات‌ و اوهام‌ است‌ معرفی‌ کرده‌ بود و من‌ فهمیدم‌ که‌ بهائیان‌ اعتقادات‌ خرافی‌ بعضی‌ از مردم‌ بی‌سواد و بی‌اطلاع‌ را به‌ عنوان‌ اسلام‌ به‌ ما معرفی‌ کرده‌اند، در حالی‌ که‌ خود اسلام‌ دینی‌ بسیار جامع‌ و کـامـل‌ و بـی‌نـقـص‌ اسـت‌ کـه‌ بسیار انسان‌ ساز و تعالی ‌بخش‌ است.‌

دیگر به‌ بهاء و عبدالبهاء ایمان‌ ندارم!‌ :

خانم مهناز رئوفی در شرح‌ گفتگوی‌ خود با یک‌ فرد بهائی‌ (به‌ نام‌ آقای‌ منطقی) در خانه‌ خویش، در ایام‌ ناراحتی‌ شدید خود از سران‌ محفل‌ بهائیت‌ می‌گوید:
در حالی‌ که‌ وسایلم‌ را جمع‌ می‌کردم‌ چشمم‌ به‌ تابلوی‌ عکس‌ عبدالبهاء افتاد. با عصبانیت‌ تابلو را برداشتم‌ و بر زمین‌ کوبیدم‌ و با هر دو پا روی‌ آن‌ ایستادم‌ و گفتم: تشکیلاتی‌ که‌ ارمغان‌ اراجیف‌ توست‌ مرا بدبخت‌ کرد... آقای‌ منطقی‌ لبخند تلخی‌ زد و گفت: تو خیلی‌ اشتباه‌ کردی. اتفاقاً‌ اعضای‌ محفل‌ حرفه‌ای‌ ترین‌ خلاف‌ کارهای‌ دنیا هستند و کثیف ‌ترین‌ گناهان‌ از آنان‌ صادر می‌شود. خود من‌ شاهد تعویض‌ زنان‌ محفل‌ با همدیگر بوده‌ام‌ و به‌ حدی‌ از آنان‌ کثافت کاری‌ و رذالت‌ دیده‌ام‌ که‌ اگر پاکترین‌ افراد عضو محفل‌ شوند هرگز به‌ آنان‌ اعتماد نخواهم‌ کرد. حرفهای‌ آقای‌ منطقی‌ برایم‌ تازگی‌ داشت‌ او از غیرانسانی‌ترین‌ اعمال‌ که‌ از اعضای‌ محفل‌ قبل‌ از انقلاب‌ سر می‌زد برایم‌ گفت‌ و ایرادهایی‌ اساسی‌ از خود بهائیت‌ گرفت... من‌ مبهوت‌ و متحیر به‌ آقای‌ منطقی‌ نگاه‌ می‌کردم. او به‌ چه‌ جرأتی‌ چنین‌ چیزهایی‌ را می‌گفت‌ به‌ او گفتم: از این‌ که‌ طرد شوید نمی‌ترسید؟ گفت... تصمیم‌ داریم‌ به‌ خارج‌ از کشور برویم‌ و از دست‌ بکن‌نکن‌های‌ این‌ تشکیلات‌ راحت‌ شویم. گفتم‌ پس‌ چه‌ کسی‌ واقعاً‌ بهائی‌ است؟ همه‌ که‌ یا از ترس‌ بهائی‌ مانده‌اند یا منفعتی‌ را دنبال‌ می‌کنند یا مثل‌ شما، ظاهراً‌ بهائی‌ هستند. پرسیدم‌ به‌ بهاء و عبدالبهاء چه؟ به‌ آنها هم‌ ایمان‌ ندارید؟ عینکش‌ را کمی‌ بالاتر برد، دستی‌ بر محاسن‌ خود کشید و گفت: آدمهای‌ زرنگی‌ بوده‌اند؛ خوب‌ توانستند چیزی‌ مشابه‌ با ادیان‌ دیگر درست‌ کنند. علاوه‌ بر مقام‌ و منزلت، پول‌ خوبی‌ هم‌ به‌ جیب‌ زدند...!

مهناز رئوفی بهائی مسلمان شده در گفتگو با ایران

قبله فرقه ضاله بهائیت، اسرائیل است
مهناز رئوفی متولد ۱۳۴۹ در سنندج است. از سادات طباطبایی است ولی به واسطه این که پدرش بهایی بود او نیز بهایی ماند. می گوید اگرچه اجداد او از مسلمانان سرشناس و صاحب احترام و معتمد بودند و هم اکنون آرامگاه های آنان مورد تکریم مسلمانان است ولی پدربزرگ های او به مسلک بهائیت درآمدند. او، برادرانش، همسر برادران و خواهرانش از اعضای فعال تشکیلات بهائیان بودند به شکلی که برادران او هم اکنون نیز از سران بهائیت در ایران محسوب می شوند.رئوفی اسلام آوردنش را تنها خواست و لطف خدا می داند و وقتی از این مسئله سخن به میان می آورد احساسات و شوق کاملاً بر بیانش غالب می شود اگرچه به این واسطه هزینه سنگینی را نیز پرداخت کرده است. او می گوید: اگرچه فردی بسیار عاطفی و وابسته به خانواده هستم ولی به واسطه خروج از بهائیت از خانواده طرد شدم و اجازه پیدا نکردم که بعد از سالها خانواده ام را ملاقات کنم و پدرم هم در این سالها از دنیا رفت و این اتفاق نیز برایم خیلی سنگین بود. با این حال او این مسئله را به جان خرید و حاضر شد برای یافتن حقیقت هزینه آن را نیز پرداخت کند.

اجازه بدهید ابتدای مصاحبه را با یک تاریخچه مختصر از فرقه بهائیت آغاز کنیم.

پیدایش بهائیت از سال ۱۲۶۰ با ادعای جوانی به نام سیدعلی محمد که خود را ملقب به «باب» کرد آغاز شده است. سیدعلی محمد باب ابتدا ادعای مهدویت و سپس ادعای خدایی نمود. این شخص بعد از ۹ سال که توانست پیروانی را برای خود دست و پا کند، توسط امیرکبیر در تبریز اعدام شد. میرزا حسینعلی نوری از پیروان باب بود که پس از اعدام وی ادعای «من یظهر اللهی» کرد و گفت که باب مبشر من بوده و من مهدی موعود هستم و به این شکل ادعای مهدویت نمود و خودش را بهاءالله و پیروانش را بهایی نامید. بعد از بهاء، پسرش به نام عباس افندی که خودش را «عبدالبهاء» یعنی بنده بهاء نامید جانشین وی گردید و پس از او نیز شوقی افندی که نوه دختری عبدالبهاء بود اداره امور بهائیان را برعهده گرفت. پس از این سه نفر و تا امروز زعامت بهائیان برعهده «بیت العدل» است. «بیت العدل» مرکزیتی متشکل از ۹ نفر است که توسط شوقی افندی تشکیل شد چرا که او صاحب فرزندی نشد تا رهبری بهائیان را برعهده بگیرد. تمام دستورات اداری و حقوقی و در کل تمام مسائل بهائیان از «بیت العدل» صادر می شود و همه بهائیان تابع محض این ۹ نفر هستند. بهائیان این ۹ نفر را مصون از هرگونه خطا می پندارند و جمع آنها را (نه تک تک) بری از هر اشتباهی می دانند.

یعنی معتقدند این ۹ نفر معصوم هستند؟
می گویند که این عده ملهم به الهامات غیبیه هستند و عصمت دارند و هر دستوری که از سوی آنها صادر شود از طرف خداست و باید بدون چون و چرا انجام داد.

این عده چگونه انتخاب می شوند؟

توسط خود بهایی ها انتخاب می شوند.

بیت العدل در کجا قرار دارد؟
در اسرائیل. خود بهاء هم در اسرائیل فوت کرد و جالب است بدانید که او می گفت که قبله بهائیان من هستم و باید به طرف من نماز بخوانید و طبعاً وقتی هم که فوت کرد قبرش در اسرائیل بود و الآن قبله همه بهائیان به طرف اسرائیل است.

وقتی بهاء زنده بود چطور به طرف او نماز خوانده می شد؟

این جزو سؤال های پاسخ داده نشده است که چطور می شود رو به یک انسان زنده نماز خواند یا این که خودش چطور نماز می خوانده است! او ادعای خدایی داشت ولی در برخی متون از خدا استمداد می کرد. وقتی از او دلیل این مسئله را می پرسیدند که چرا تناقض گویی می کنی می گفت که شما غافل هستید ظاهر من باطن مرا می خواند و باطنم ظاهرم را!

رابطه این فرقه با رژیم صهیونیستی به چه شکل است؟

طبعاً «بیت العدل» به عنوان مهمترین و مرکزیت این فرقه در سرزمین های اشغالی است و فعالیت های گسترده ای داشته و به لحاظ اقتصادی منافع زیادی دارد.

چطور؟

به خاطر این که مقبره بهاء آنجاست، بهایی ها دسته دسته به آنجا می روند و آنجا به حالت یک مکان توریستی درآمده است و طبعاً درآمد مناسبی هم دارد. ضمن این که خود بهایی ها هر ۱۹ روز یکبار با بهانه های مختلف پول جمع می کنند و به اسرائیل می فرستند. به غیر از این «بیت العدل» از دادن مالیات به دولت اسرائیل معاف است که این خود جای سؤال دارد. ضمن این که اعضای «بیت العدل» در سال یک یا دو بار با رئیس جمهور اسرائیل دیدار می کنند. البته این ملاقات آشکار آنهاست و طبعاً ملاقات های غیرآشکار هم زیاد اتفاق می افتد. باید عرض کنم منافع صهیونیست ها با بهائیان مشترک است و آن از بین بردن اسلام است.

چرا بهاء از همان ابتدا ادعای اولوهیت نکرد و ابتدا گفت من مهدی موعود هستم و سپس ادعای خدایی کرد؟

اصلاً قبل از ادعای بهاء ، باب چنین ادعایی داشت و بهاء پیرو باب بود و در این مورد سکوت کرده بود. پس از اعدام باب عده ای ادعای «من یظهر اللهی» کردند و گفتند که باب ظهور آنها را بشارت داده است، بهاء هم گفت که من در زندان بودم که یک مرتبه به ذهنم رسید و به من الهام شد و متوجه شدم که من پیغمبر بودم و خبر نداشتم!

پیش زمینه چنین ادعایی از جانب بهاء چه بوده است؟

دال گورکی سفیر کبیر روسیه در ایران با بهاء ارتباط تنگاتنگ داشته و هر وقت او دچار مشکلی می شده همیشه روسها و انگلیس ها وارد صحنه می شدند و او را از مخمصه نجات می دادند و این مسئله کاملاً آشکار بوده و پنهانی نیست کما این که در تاریخ آمده زمانی که به واسطه طرح تروری که بهائیان برای ناصرالدین شاه ریخته بودند و به دلیل عدم توفیق عملیات ترور، بهاء به دلیل حمایتی که سفارت روسیه در تهران از او داشت از اعدام و مجازات جان سالم به در برد.
از طرف دیگر با دقت در تعالیم و اصول این فرقه ما متوجه می شویم که این فرقه کاملاً ساخته و پرداخته شده و هدفی خاص را دنبال می کند. با این پیش زمینه کاملاً می شود فهمید که در اینجا کار، کار سیاست بوده است کما این که اسناد آن نیز به وفور در تاریخ وجود دارد و باید به این نکته نیز توجه کرد که استعمارگران، بهائیت را برای انحراف در شیعه و وهابیت را برای انحراف در اهل سنت ایجاد کردند.
حتماً شنیده اید که عبدالبهاء به واسطه خدماتش به انگلیس از این کشور لقب «سر» دریافت کرد.او در کتابش می نویسد که آمدن من به ایران سبب الفت ایران و انگلیس است و نتیجه به درجه ای می رسد که بزودی افراد ایران جان خود را برای انگلیس فدا می کنند. ضمن این که نخستین کمیسر عالی فلسطین در زمان قیمومیت انگلیس به پاس قدردانی از خدمات بهائیان در دوران جنگ جهانی اول نشان «شهسوار طریقت امپراتوری بریتانیا» را به عباس افندی (عبدالبهاء) اعطا کرد.

رابطه بابیت با بهائیت چگونه است؟
ابتدا من یک پیشنهادی می دهم که شما یک سؤالی را برای بهائیان مطرح کنید. قطعاً این سؤال باعث به فکر افتادن اشخاص بی غرض می شود که گول بهائیت را خورده اند و آن این که اگر باب آمد که فقط بهاء را بشارت دهد پس چطور انبوهی از تعالیم را با خود آورد که به هیچ کدام هم عمل نشد.

چطور؟
چون قبل از اجرایی شدن آن باب اعدام شد و بهاء پس از باب تعالیم جدیدی را آورد و تمام تعالیم باب را به دریا ریخت و این مسئله در آثار بهائیان وجود دارد.
البته یک سری متون از باب وجود دارد که نشانگر این است که باب اختلال عقلی داشته است. این هم در دسترس همه بهائیان نیست مگر این که شخصی جست و جوگر باشد و آن را پیدا کند و به فارسی ترجمه کند و تازه متوجه خواهد شد که متوجه معنی متن نمی شود.

یعنی متون باب قابل ترجمه نیست؟
اصلاً صرف و نحو بشدت در آن خدشه دار است. وقتی هم از او پرسیدند که چرا در نوشته هایت قواعد ابتدایی را رعایت نمی کنید در جواب گفته بود که صرف و نحو را من ابداع می کنم و این صرف و نحو موجود درست نیست! و آنچه من می گویم درست است. یا احکام عجیب و غریبی که در بابیت وجود دارد. مثل این که اگر زنی از همسر خود بچه دار نشد می تواند از مرد دیگری بچه دار شود و احکام بسیار چندش آور دیگری که باب آورد یا این که می گوید همه کتاب ها غیر از کتاب باب باید سوزانده شود یا همه اماکن مذهبی حتی مسجدالحرام باید تخریب شود و تنها ساختمان و آرامگاه او سالم بماند.
اینها هیچکدام عملی نشد و قرار هم نبود عملی شود. وقتی از بهائیان می پرسید که این احکام چرا اینطور است و چرا برخی از آنها حتی قابل فهم نیست می گویند که ما که بابی نیستیم.

مگر باب را قبول ندارند؟

خودشان می گویند باب بشارت دهنده بهاء بوده است و باب را به عنوان یک مظهر مقدسه و کسی که ظهور کرده قبول دارند ولی بلافاصله وقتی از احکام دیوانه وار باب سخن به میان می آید آنها می گویند که ما بابی نیستیم.

یعنی تناقض وجود دارد؟

بله. این تناقض است چون منشا بهائیت از بابیت بوده است.

یکی از بحث هایی که در مورد بهائیت مطرح می شود ازدواج با محارم است. در این مورد توضیح دهید؟

این مسئله در احکام بهائیت به شکلی وجود دارد. بهایر در کتاب اقدس در مورد ازدواج این طور می گوید که ازدواج با زن پدر حرام است و در این بحث موارد دیگری را نام نبرده است و این مسئله باعث سؤال می شود.

جواب آنها چیست؟

می گویند موارد دیگر در اسلام آمده است و نیازی به اشاره مجدد نبوده است! در صورتی که نام زن پدر هم به عنوان کسی که نمی توان با آن ازدواج کرد در اسلام آمده است پس چرا فقط به این مورد اشاره شده است که این سؤالی است که آنها نمی توانند جواب دهند.

شیرین عبادی اخیراً گفته که نباید بهایی ها تحت فشار باشند چرا که آنها مسلمان هستند. این عمدی که وجود دارد تا بهائیت را شاخه ای از اسلام بنامند در چیست ؟

قطعاً اینها به هیچ عنوان مسلمان نیستند و اساساً قائل به منسوخ شدن اسلام و ظهور دین بهائیت هستند. آنها این را می گویند. ضمن اینکه آنها برای بهاء شانیت خدایی قائل هستند و می گویند که خدا در شخص بهاء متجلی شده است و الآن هم روح بهاء را می پرستند. از طرف دیگر از آنجایی که بهاء خود را مهدی موعود نامید از این طریق آنها خودشان را به اسلام می چسبانند.‎/‎/

طبعاً وقتی ادعای خدایی می کند این مسئله هم از بین می رود. منظور من این است که عمد و علت مطرح کردن چنین مسائلی چیست ؟

شگرد آنها این است. هر کجا که باشند می گویند ما از شما هستیم. در مواجهه با مسیحی ها نیز همین را مطرح می کنند و می گویند ما هم مثل شما یک دین هستیم. روش تبلیغی آنها این طور است.

بهائیت یک مشکل ویژه با تشیع دارد. علت آن چیست ؟

همان طور که عرض کردم اینها همیشه سعی داشته اند که اگر با هر مذهب یا دینی روبه رو شدند خودشان را نزدیک به آن دین یا مذهب معرفی کنند. در مورد تشیع هم همین مسئله صادق است و آنها سعی می کنند در ظاهر این طور وانمود کنند در صورتی که خود بهاء از «شیعه» به عنوان «شنیعه» یاد می کرد و بشدت از علما و روحانیون شیعه تنفر داشت و در ذهن خود به دنبال راهی برای نابودی آنها می گشت. اساساً بهائیت با دو مسئله در شیعه بشدت مشکل دارد: یکی روحانیت و دیگری عاشورا.

چرا عاشورا ؟

آنها هم می دانند که همه چیز تشیع از عاشوراست. امام هم فرمود ما هرچه داریم از محرم و صفر است. اینها هم این مسئله را درک کرده اند که استحکام اسلام و تشیع از عاشوراست. آنها می خواهند که اسلام نباشد ولی از آنجایی که اینها چندین چهره دارند حتی برای امام حسین (ع) هم زیارتنامه مخصوصی نوشته اند تا بگویند که اسلام را قبول دارند. من خودم بهایی بودم و می دانم که این زیارتنامه هیچگاه خوانده نمی شود و به آن اعتنایی نمی گردد. ضمن اینکه بهائیان هر سال در روز اول و دوم محرم به مناسبت روز تولد بهاء و باب جشن می گیرند. وقتی از آنها سؤال می کنید که چرا ایام شهادت امام حسین را جشن می گیرید می گویند که اسلام دیگر منسوخ شده است. یعنی از یک سو برای امام حسین زیارتنامه دارند و از سوی دیگر اسلام را منسوخ شده می دانند. این تناقضات در بهائیت بسیار زیاد است.

شگردهای جذب غیر بهائیان توسط این فرقه به چه شکل است ؟

شگرد آنها شست وشوی مغزی افراد است. ابتدا سعی می کنند تمام معتقدات فرد را از او بگیرند و ایمانش را سست کنند و پس از آن می گویند که حالاهر چه اعتقاد داشتی از خود بیرون کن و آماده پذیرش بهائیت شو. بعد از جاهایی شروع می کنند که طرف را علاقه مند کنند. می گویند ما به تساوی زن و مرد معتقدیم، صلح، وحدت بشریت و.‎/‎/ از اعتقادات ماست و برای آن تلاش می کنیم. یعنی سعی می کنند با سفسطه افرادی را که آگاهی درستی از اسلام ندارند از اسلام زده کنند و سپس با شعارهای زیبا او را جذب نمایند.

الآن تعداد بهائیان چقدر است ؟
یکی از دستورات اینها به پیروان خود این است که سعی می کنند تا آنجایی که ممکن است در شهرها و کشورهای مختلف پخش شوند تا حضور خود را در همه جا گسترش دهند. در مورد تعدادشان هم باید بگویم که حدود ۵۰ تا ۶۰ هزار نفر هستند که در سراسر دنیا پخش شده اند. البته آماری که خودشان می دهند بسیار غلوآمیز است و می گویند جمعیت شان حدود ۳۰۰ هزار نفر است که این طور نیست.

بهائیان در مورد حرمت ورود به سیاست هم گویا دستوری دارند.‎/‎/

بله. در بهائیت ورود به سیاست حرام است اما این مسئله در ظاهر است و دقیقاً عکس آن عمل می شود. شما می دانید که بزرگان بهایی خود در مرکز سیاست بوده اند، عبدالبهاء با پادشاهان اروپایی و مقامات امریکایی ارتباط داشته و برای آنها الواحی صادر می کرده که در آن اینها را ستوده است. ژرژ پنجم و پادشاه عثمانی از جمله این پادشاهان بوده اند. جالب است بدانید عبدالبهاء در یکی از این لوح ها دستور حمله به ایران را صادر کرده است و خطاب به یکی از پادشاهان انگلیس گفته بود که الآن موقعیت خوبی است که به ایران حمله کنید. به هرحال اینها نباید در سیاست دخالت کنند و این مسئله جزو اصول آنهاست.

علت آن چیست ؟

اینها بازی است. چطور این حرمت در زمان پهلوی وجود نداشت و هویدا که خود بهایی بود به نخست وزیری رسید یا اعضای ساواک و یا دکتر ایادی بهایی مسلک که پزشک مخصوص شاه بود. به محض پیروزی انقلاب اسلامی این مسئله دوباره مطرح شد تا هیچ کمکی از سوی بهائیان به دولت صورت نگیرد. بهائیان در هیچ یک از پروژه های ملی یا مواردی که منجر به ساختن کشور و یا پیشرفت آن باشد شرکت نکرده و نمی کنند. هیچ کدام از آنها حتی در جنگ هم شرکت نکردند و گفتند که اجازه نداریم در سیاست دخالت کنیم. این بهانه ای است که بهائیان هم کمکی به دولت نکنند و هم به این واسطه جذب آن نشوند. ضمن این که دستور دیگری هم در بهائیت وجود دارد مبنی بر اطاعت کامل از حکومت. یعنی هر بهایی در هر جایی که هست باید از حکومت آن اطاعت کامل داشته باشد. باز این مسئله در ایران اتفاق نیفتاده و آنها به شکل مخفی و به شکل غیرقانونی فعالیت داشتند ولی بعد از این که حکومت با آنها برخورد کرد، تعهد دادند فعالیت نکنند و پایبند قانون باشند ولی الآن دوباره از سوی «بیت العدل» دستوری صادر شده که داخل جامعه شوید و تبلیغ علنی کنید.

از چه زمانی این دستور صادر شده است ؟

همین چند سال اخیر که اتفاقاً الآن هم بشدت فعال شدند و در حال فعالیت هستند هم اکنون هر بهایی موظف است که برای جذب ۳ الی ۵ خانوار از مسلمانان تلاش کند. همین سال گذشته هم دستور رسید که در انتخابات مجلس هم شرکت کنید و رای بدهید.

چطور ؟

علتش این است که تا به این شکل بتوانند جای پایی در مجلس پیدا کنند و با ارتباط گرفتن با فلان نماینده مجلس و تلاش برای ساختن افکار او منافعی را کسب کنند. یعنی دستور این بود که با نمایندگان مجلس ارتباط بگیرند. آنها هم می رفتند و با شگردهای خاص می گفتند که ما بهایی هستیم و اجازه بدهید عقایدمان را بگوییم سپس در مورد ما قضاوت کنید.

چقدر این تبلیغات آنها مؤثر بوده است؟

به هرحال اینها در فضاسازی مهارت خاصی دارند و سعی می کنند فضای ذهنی افراد را برای اهداف خود آماده کنند. اگر هم نتوانند اشخاص را بهایی کنند سعی می کنند به شکلی چهره جمهوری اسلامی را در ذهن افراد خدشه دار کنند. یعنی مشکل آنها با جمهوری اسلامی است و در این راه دست به هر تلاشی می زنند.

چرا فعالیت بهایی ها در سال های اخیر شدت گرفته است ؟

اینها گمان می کردند جمهوری اسلامی در حال سرنگونی است ولی دیدند که قضیه چیز دیگری شده است و به همین دلیل دیدند که اگر تلاش نکنند راه به جایی نخواهند برد. به این شکل برخلاف نص صریح بهاءالله که گفته بود باید مطیع حکومت باشید از جمهوری اسلامی اطاعت نمی کنند و حکومت هم مجبور شد تا به واسطه فعالیت های غیرقانونی که داشتند سران آنها را در ایران دستگیر نماید.

بهایی ها بیشتر در چه شغل هایی فعالیت دارند ؟

مشاغل آزاد دارند. مثلاً در عینک سازی، تولید پوشاک، فرش، کارهای تاسیساتی و صنعتی و ‎/‎/‎/ فعالیت می کنند.

یک روز کاری یک بهایی را چگونه توصیف می کنید ؟
بهائیان برای هر شخص بهایی از سن ۳ سالگی تا ایام پیری برنامه دارند. گلشن توحید نام مهدکودک هایی است که بهائیان از ۳ سالگی وارد آن می شوند و از همان ابتدا تعالیم بهائیت به آنها القا می شود. این تعالیم مبتنی بر پرستش بهاء و ایجاد رعب و وحشت در صورت سرپیچی از فرمان اوست. برای محصلان اول ابتدایی تا کلاس دوازدهم کلاس اخلاق گذاشته می شود تا به این شکل افکار غیر بهائیت از ذهنشان زدوده شود. علاوه بر این کلاسها ، افراد باید هر ۱۹ روز یک بار در یک جلسه اجباری شرکت کنند که در صورت عدم شرکت در آن مجازات می شوند. در طول این فعالیت ها نیز مسئولیت هایی برای این افراد تعریف می شود که باید آن را انجام دهند. کلاس دیگری که تشکیل می شود، کلاس «مفاوضات»است یا «ایقان»و.‎/‎/ . بعد از اتمام تحصیل دانشگاه هایی را مشخص می کنند تا بهایی ها در آن تحصیل کنند. از طریق اینترنت با دانشگاه های امریکا ارتباط می گیرند و امتحان می دهند. جلسات دیگری هم دارند مثل احتفالات کودکان، احتفالات نوجوانان و احتفالات جوانان. در این کلاسها برنامه هایی دارند از جمله تفریحات و اردوهایی که به شکل مختلط برگزار می کنند و به این شکل آنها را سرگرم می کنند. به جز این کمیسیون هایی دارند که باید در آن شرکت کنند و فعالیت های دیگری که دارند، بهایی ها در طول روز مرتباً سرگرم و درگیر این کلاسها هستند و طوری برای آنها برنامه ریزی شده که حتی فرصت سرخاراندن هم نداشته باشند.

یعنی این یک شگرد است

دقیقاً. در این صورت هیچ کدام از افراد فرصت فکر کردن هم ندارند و به چیزی غیر از بهائیت نمی توانند فکر کنند.

شما چه می کردید ؟

من معلم مهدکودک و مسئول هیات موسیقی بودم. ضمن این که نوازنده سنتور هم بودم و ۱۵ شاگرد هم داشتم که نواختن این ساز را تدریس می کردم. با این حال کلاسها و جلسات متعددی می رفتیم و روزمان کاملاً پر بود.

آیا با غیربهایی ها هم ارتباط داشتید ؟

البته فرصتی برای این کار نداشتیم مگر این که برنامه ریزی شده باشد. یعنی تشکیلات می گفت که مثلاً روی فلان شخص کار کنید که ما هم تحت نظر آنها این کار را می کردیم.

با این اوصاف روند برگشتن بهائیان از این فرقه به چه شکل است ؟

خیلی زیاد است. این افراد فراوان هستند. الآن برای من نامه ها و ایمیل های زیادی می آید که می گویند قصد داریم از بهائیت خارج شویم ولی جرات ابراز آن را نداریم چون هر بهایی که از این مسلک برگردد از سوی خانواده و فامیل و تشکیلات کاملاً طرد می شود و مورد غضب قرار می گیرد.

علت عمده این بیزاری از بهائیت چیست؟

سؤالات زیاد، مجهولات و تناقضات.

یعنی به این سؤالات جواب داده نمی شود

فقط سفسطه می کنند و کسی که باهوش باشد کاملاً آن را متوجه می شود.

خود شما هم به این واسطه مسلمان شدید

بله. من از تناقضات فرار کردم. همه چیز تناقض داشت و در جواب این تناقضات هم فقط سفسطه می کنند. من گاهی با دوستانم صحبت می کردم و در جواب سؤال آنها که می گفتند جواب سؤالم را نگرفتم و می گفتم که چرا سؤال نمی کنید که آنها می گفتند که سؤال می کنیم ولی اینها جواب آن را نمی دانند. بعد می گفتم که با این حساب چرا اینجا ماندید، می گفتند که بعداً جواب این سؤال داده می شود! و«بیت العدل» به آن جواب می دهد.

واقعاً جواب می دهد

اتفاقاً سفسطه گر واقعی آنها هستند. جواب آنها به گونه ای است که هم کوتاه است و هم هزاران تفسیر می توان از آن داشت.

از مسلمان شدنتان می گفتید.‎/‎/

علاوه بر این تناقضات در بهائیت خلامعنوی و ایمانی خیلی ما را آزار می داد و به این دلیل به سوی اسلام آمدم و چون احساس قرابت و دوستی شدیدی نسبت به ائمه داشتم مشرف به تشیع شدم چرا که ائمه منبع بسیار عظیمی برای پر کردن این خلابودند. البته شیعه شدن من و شناخت این منبع عظیم به واسطه مطالعه کتاب «علی کیست» جناب کمپانی بوده است. این کتاب بسیار روی من تاثیر داشت و خواندن این کتاب را به همه توصیه می کنم.

الآن چه می کنید

پس از اسلام آوردنم برای نشان دادن چهره واقعی بهائیت تالیفاتی داشته ام و کتابهای «چرا مسلمان شدم»، «نامه ای برای برادرم»، «مسلخ عشق»، «سایه شوم» و «فریب» را به چاپ رساندم.

گویا چند رمانی هم که نوشته اید به واسطه قالبی که برای نوشته خود انتخاب کردید سروصدای زیادی در محافل بهائیت به وجود آورده است.‎/‎/

ببینید، چون چنین کتابهایی تا به حال سابقه چندانی نداشته است، غیر از آیتی و مهتدی که دوتن از بزرگان این فرقه بودند و برگشتند و کتبی را در این مورد تالیف کردند تقریباً کتابی در این باره توسط بهایی های برگشته از بهائیت نوشته نشده و طبعاً کتابهای من به این واسطه حرکت جدیدی بود و برای آنها خیلی سنگین آمد. البته از طرف تشکیلات ابتدا خیلی روی من کار کردند و خیلی بحث می کردند تا من را برگردانند. آنها ساعتها با من بحث می کردند تا مسیر مرا تغییر دهند که این روزها از روزهای سخت زندگی من بود. آنها مرتب به من می گفتند که اگر برنگردی مشمول خشم و غضب الهی و نابود می شوی که الحمدالله نه تنها هیچ کدام از این اتفاقات رخ نداد بلکه بعد از مسلمان شدنم هر روز در حال پیشرفت هستم.

چند کلمه می گویم شما یک جمله درباره آن بگویید
 اسلام
بهترین مامن قلوب.

تشیع
کاملترین مذهب الهی.

بهائیت
فرقه سیاسی، استعماری.

بهایی
انسان وابسته به تشکیلات که ۲ چهره دارد؛ چهره ظاهری آنها بسیار مظلوم، عاطفی، خوش برخورد، منصف، خدمتگزار و مفید که ناشی از تعلیمات درازمدت تشکیلات بوده است و چهره باطنی آنها، گزارشگر، حیله گر، تلاشگر به علاوه کینه توزی علیه اسلام.

بدترین تعالیم بهائیت
آموزه های ضداسلامی و ضددینی.

بهترین راه مبارزه با بهائیت
پرداختن به آثار بهائیان و افشای احکام ناقص آنها مثل حکم سارق که می گویند اگر شخصی ۳ بار دزدی کرد روی پیشانی او مهر بزنید. حالااگر فرض کنیم مهری باشد که تا آخر پاک نشود اگر سارق برای چهارمین بار دزدی کرد باید با او چه کنند !

با کدامیک از ائمه احساس قرابت بیشتری دارید
علی ابن موسی الرضا (ع)‎/

ادعیه مورد علاقه شما
بعد از دعای کمیل، صحیفه سجادیه.

بهترین روز سال
روزی که درآن گناهی نکرده باشم.

سخت ترین روز برای شما
پس از مسلمان شدنم والدینم خیلی ناراحت شدند و من از ناراحتی آنها بسیار ناراحت شدم.

چه زمانی گریه کردید
یک شب عاشورا دلم برای مادرم خیلی تنگ شده بود که از این دلتنگی به گریه افتادم.

آرزو
روزی برسد که خانواده من متوجه شوند که در اشتباه هستند.

خوشبختی
همیشه خوشبخت هستم چون به خدا ایمان دارم.

خاطره خوب
اولین سفرم به مکه مکرمه.

خاطره بد
شبهایی که با ماموران تشکیلات بحث می کردم.

حرف آخر.
امیدوارم که روزی در راه افشای فرقه بهائیت به فیض شهادت نائل شوم.

مهناز رئوفی، بهایی مسلمان شده در گفت وگو با «ایران»:

نویسنده: محسن یزدی قلعه

مـروری بر پیدایش فـرقه بهـاییت

مـروری بر پیدایش فـرقه بهـاییت

مکتب شیخیه توسط شخصی به نام شیخ احمد احسائی (1242-1116 هـ‌ق) از اهالی احساء ، پایه گذاری شد که با ارائه تعبیرات فلسفی و عرفانی جدید درباره مقولاتی مانند ماهیت «روح» ، کیفیت معراج ، مفهوم «هورقلیا» ، «رکن رابع» و «شیعه کامل» و همچنین مقام امام در سلسله مراتب وجودی و نحوه ارتباط با آفریدگار موجبات تغییر و تحول گسترده در اندیشه طیفی از طلاب جوان علوم دینی شد و با اندیشه‌های جدید تلفیقی راه را برای ایجاد و گسترش نحله‌های فکری هموار ساخت. نهایتا آنچه مکتب شیخیه در حوزه اندیشه به عمل آورد، سبب نضج‌گیری بابیه ـ بهائیه شد.

پس از شیخ احمد احسائی، شاگرد و جانشین او سید کاظم رشتی (1259 هـ . ق) مکتب شیخیه را وارد دوره تازه‌ای کرد و مسئله بابیت و ظهور امام زمان را به نحوی به طلاب و شاگردان خود آموزش داد که تمامی آنها در انتظار ظهور قریب الوقوع امام به سر می‌بردند و برای دستیابی به مقام «بابیت» و «نیابت» و در جستجوی شیعه کامل و تعیین رکن رابع به عبادات سخت مشغول بودند. در چنین فضایی بود که علی محمد شیرازی ـ شاگرد سید کاظم رشتی ـ ادعای بابیت امام زمان کرد و با گردآوردن جمعی زیاد از پیروان شیخیه به دور خود، مسلک جدیدی را پدید آورد که به «بابیه» معروف شد. البته علی محمد باب پس از مدتی دعوی گرانتری نمود و خود را «قائم آل محمد» خواند.[1] . در توقیعی که خطاب به ملا عبدالخالق یزدی نگاشت ، ادعای خود را چنین ابراز کرد :«اننی انا القائم الذی انتم بطهور توعدون»[2]
وی سپس خود را «مبشر من یظهره الله» خواند و مانند عیسی ،‌موسی و محمد بن عبدالله دانست و معتقد شد که با ظهورش دین جدیدی به نام «بیان» تحقق پذیرفته است.

از میان ادعاهای چند گانه «باب» آنچه باعث شهرت وی گشت، ادعای «بابیت» وی بود، بر پایه همین ادعا نیز بود که جنبش اجتماعی در خور توجهی پدید آمد و با بیان جنگ‌های شگفت‌آوری با قوای دولتی نقاط مختلف کشور به عمل آوردند و در دل حکومت‌گران وحشتی عظیم پدید آوردند.

دولت مرکزی در برابر این چالش‌ها ، علی محمد باب را که در زندان قلعه چهریق به سر می‌برد به تبریز آورد و طی یک محاکمه در مقابل علما او را محکوم به اعدام کرد. (1266 هـ ق) . اعدام علی‌محمد باب موج شدیدی از اعتراضات بابیان، در شهرهای مختلف را برانگیخت . اما مهم‌ترین واقعه که منجر به سرکوب شدید بابیان و اخراج آنان از ایران شد، واقعه ترور نافرجام ناصرالدین شاه توسط چند تن از افراد بابی بود. (1268 هـ.ق) سوء قصد به جان شاه قاجار ، پیامدهای سنگینی برای بابیان در بر داشت. به دنبال این عمل تلاش وسیعی از طرف حکومت، برای دستگیری و قتل بابیان صورت گرفت و بنا به نوشته زعیم‌الدوله، انقلاب و اضطراری شدیدی در تهران پدید آمد که چهارصد نفر از بابیان کشته و ده‌ها نفر که بابی نبودند، اما از سوی دشمنانشان به بابیگری متهم شده به آنان محلق شدند.[3]

به دنبال این اقدام کلیه بابیان به همراه رهبرانشان از ایران اخراج شدند و به بغداد گریختند. از این زمان روند تغییر محتوایی جنبش‌ بابیه به فرقه بهائیه آغاز شد. و حمایت دول بیگانه و پشتیبانی آنان از بابیان در به ثمر رسیدن این جریان هویدا گشت.

فرقه بهائیت:
در جریان سرکوب بابیان از سوی دولت، بسیاری به قتل رسیدند، برخی زندانی شدند، گروه کثیری نیز به بغداد گریختند. رهبری بابیانی که به بغداد گریختند بر عهده میرزا یحیی نوری معروف به «صبح ازل» بود. بنا به تصریح اکثر مورخان بابی، میرزا یحیی نوری از طرف علی محمد باب به «وصایت» مأمور و منصوب شده بود و عموم بابیه او را بدین سمت شناختند و او را واجب الطاعه و اوامر او را مفروض الامتثال دانستند.[4] لیکن زورگویی برادر کوچکترش میرزا حسینعلی نوری که به مدت چهار ماه به دلیل اتهام به دست داشتن در حادثه سوء قصد به شاه در زندان به سر می‌برد و سپس به مساعدت‌های بی‌دریغ سفیر روس آزاد شده و به بغداد گریخت ، امکان جانشینی علی‌محمد باب را از میرزا یحیی صبح ازل گرفت. پس از درگیری‌ها و کشمکش‌هایی شدید بین دو برادر که در استانبول رخ داد، میرزا حسینعلی نوری معروف به «بهاءالله» ادعای «من یظهره اللهی» نموده و خود را جانشین علی محمد باب و رهبر بابیان خواند و مسلک جدیدی پایه‌گذاری کرد که به «بهاییت» معروف شد.

اختلاف دو برادر و درگیری میان پیروان آنان در استانبول دولت استانبول را مجبور کرد که آنها را ابتدا به ادرنه و سپس از ادرنه بهاییان را به عکا (فلسطین) و ازلیان را به قبرس (ماغوسا) تبعید کند. پس از این واقعه روز به روز از تعداد الزلیان کاسته شد و به واقع با مرگ میرزا یحیی صبح ازل (1330 هـ.ق) ازلیگری هم مرد . در عوض بهائیگری قدرت بیشتری گرفت.

پس از مرگ حسینعلی بهاءالله پسر و جانشین او عباس افندی معروف به عبدالبهاء رهبر فرقه بهاییان شد از این زمان به بعد تحرک جدی مبلغان بهایی و به تبع آن رشد بهاییت در ایران آغاز شد و در دوران سلطنت رضا شاه و محمدرضا شاه بهاییان از نفوذ و حمایت فراوان در دستگاه دولتی برخوردار شدند. درزمان رهبری عبدالبهاء، حکومت مشروطه در کشور عثمانی پدید آمد. (1910 م) به این طریق بهاییان به آزادی کامل در نشر عقاید و تعالیم خود نایل شدند. و عبدالبهاء جهت تقویت نفوذ بهاییان در سطح جهان در سالهای (1913-1911 م / 1289-1291 هـ.ق) سفرهایی به کشورهای اروپایی و آمریکایی کرد. در طی این مسافرت عبدالبهاء با برخی از سران مشروطه خواه ایران چون دوست محمدخان معیرالملک داماد ناصرالدین شاه ، سید حسن تقی‌زاده ، جلال‌الدوله پسر ظل‌السلطان میرزا محمد قزوینی و سردار اسعد ملاقات کرد. در همین سفر بود که وی قبل از رفتن به آمریکا با گروهی از سران پارسی ملاقات کرد. این ملاقات‌ها بیانگر آن است که عده‌ای خاص از زرتشتی‌ها و بهاییان و برخی از رجال سیاسی ایران در مقاطع مختلف تاریخ ایران و در ارتباط با تحولات معاصر با یکدیگر همکاری می‌کردند.

در زمان عبدالبهاء بر تعداد بهاییان ایران افزوده شد ، در این زمان علاوه بر یهودیان، زرتشتیان نیز از عمده‌ترین گروهی بودند که پیرو کیش بهاییت شدند. چنانچه اسماعیل رایین می‌نویسد :«غالب بهایی‌های ایران یهودیان و زرتشتیان هستند و مسلمانانی که به این فرقه گرویده‌اند در اقلیت می‌باشند».[5]
در سال 1287 هجری ، 250 نفر از زرتشتیان بهایی شدند.[6] که غالب آنها رعایای ارباب جمشید جمشیدیان، ثروتمند مقتدر زرتشتی بودند. ارباب جمشید از جمله شخصیت‌های مهم زرتشتی بود که نزد عبدالبهاء ‌از جایگاه والایی برخوردار بود. چنانچه عبدالبهاء مکررا پیروانش را به اطاعات و فرمانبرداری از اوامر او دستور می‌دهد و می‌گفت: «خدمت او خدمت من است و صداقت و امانت او صداقت و امانت من ....»[7]

گرچه این پدیده را می‌توان به شکل‌های مختلف تحلیل کرد و برای آن پایه‌های اجتماعی و فرهنگی فرض نمود، لیکن بررسی این پدیده با تحولات دیگر، موضوع را جدی‌تر نشان می‌دهد. همکاری بهاییان با سران اکابر پارسی هند و عضویت آنان در بسیاری از مجامع و انجمن های سیاسی که توسط این گروه تشکل شده بود، حاکی از آن بود که برخی از بهاییان و سران اکابر پارسی هند با همگامی و همکاری هم ، به طور آرام در حال سرمایه‌گذاری در بخش‌هایی از جامعه ایران بودند که روند این حرکت در دوره پهلوی به ویژه محمدرضا شاه نمود خود را آشکار کرد.

در دوران جنگ جهانی اول فرقه بهایی کارکردهای اطلاعاتی مهمی به سود دولت بریتانیا داشت. این اقدامات کار را به آنجا رسانید که گویا در اواخر جنگ، مقامات عثمانی تصمیم گرفتند عباس افندی را اعدام کنند. اما پیروزی متفقین و شکست عثمانی دولت بریتانیا را بر آن داشت تا به پاس قدردانی از خدمات بهاییان در دوران جنگ، «شهسوار طریقت امپراطوری بریتانیا»[8] را به عباس افندی اعطا کند.[9] اندکی پس از این واقعه کودتای سوم اسفند ماه 1299 رضا خان میرپنچ و سید ضیاءالدین طباطبایی در ایران رخ داد و به انقراض سلسله قاجاریه و آغاز حکومت پهلوی منجر شد.

رهبر بهاییان جهان همزمان با حکومت پهلوی، «شوقی افندی» نوه دختری عباس افندی بود. در این دوره به علت برنامه‌ریزی‌ها و سازمان‌دهی‌های جهانی که با «نقشه ده ساله» شوقی افندی آغاز شد، رشد بهاییت و گسترش آن شتاب گرفت. چنانکه در اواخر سده بیستم میلادی شمار نهادهای بهایی به بیش از 150 مجمع روحانی ملی و نزدیک به 20 هزار مجمع روحانی محلی رسید.[10]

شدت تبلیغات و فعالیت بهاییان ، اعتراض شدید علما و روحانیون که در صدر آنان آیت‌الله العظمی بروجردی مجتهد عالیقدر شیعیان قرار داشت را برانگیخت. پس از ابراز نارضایتی‌های شدید آیت‌الله بروجردی و انجمن‌ها و مجامع مذهبی ضد بهاییگری، ‌حکومت پهلوی ناگزیر به محدود کردن فعالیت بهاییان شد. به دستور شاه، پزشک مخصوص بهایی او، سرلشکر عبدالکریم ایادی مدت کوتاهی ایران را ترک کرد و در ایتالیا اقامت گزید.[11]
در 16 اردیبهشت مقامات نظامی ـ سرتیپ تیمور بختیار فرماندار نظامی ایران ، سرلشکر نادر باتمانقلیچ رییس ستاد ارتش ـ به تصرف و تخریب حظیره‌القدس بهاییان یاری رسانیدند. البته این حرکت تاکتیکی محمدرضا شاه را نباید به هیچ وجه جدی تلقی کرد زیرا پس از این اقدامات نه تنها از حضور بهاییان در دربار و حکومت کاسته نشد، بلکه بیش از پیش قدرت آنان فزاینده شد. عبدالکریم ایادی مجددا به ایران بازگشت و نفوذش در دستگاه دولتی و دربار مستحکم تر شد.
محمدرضا شاه وجود بهایی‌ها را در مشاغل و مناصب مهم و حساس دولتی مفید تلقی می‌کرد و برای آنان هیچ گونه محدودیتی ایجاد نمی‌کرد و معتقد بود بهایی‌ها علیه او توطئه نمی‌کنند. بنابراین در دوره او به ویژه در دوره نخست وزیری امیرعباس هویدا (1356-1343 هـ.ش) بهایی‌ها به طرز عجیبی در دستگاه دولتی و دربار قدرت یافتند. این امر نیز به چند دلیل بود:

1. نظر مساعد شاه درباره آنان

2. وجود چهره‌های باسواد تحصیل‌ کرده غربی در میان بهاییان

3. وجود افکار و عقاید تجدد خواهانه و دنیاگرایانه در میان آنان

4. تعلق خاطر به ایران و وطن

5. و از همه مهم‌تر ارتباط قوی و پیچیده بهایی‌ها با دول استعماری و صهیونیسم

افزایش قدرت سیاسی بهاییان به توسعه قدرت اقتصادی آنان منجر شد به گونه‌ای که در این زمان اغلب شخصیت‌های طراز اول در اقتصاد و سرمایه‌داری بهاییان بودند. شخصیت‌هایی چون حبیب ثابت پاسال (مالک بیش از 41 کارخانه عظیم صنعتی و 85% مؤسسات بزرگ خصوصی فعال در کشور) هژبر یزدانی ، منصور روحانی ـ مجری طرح تخریب کشاورزی در ایران ـ عبدالکریم ایادی و غیره از سرمایه‌دارترین اشخاص بهایی بودند که با سوء‌استفاده‌های مالی و زد و بندهایی در امور اقتصادی نبض اقتصادی کشور را بدست گرفته بودند.

در بررسی و عملکرد فرقه بهاییت در ایران، یکی از نکات قابل ملاحظه، ارتباط میان یهودیان و بهاییان و همگانی و همکاری این دو گروه با همدیگر است. گردش یهودیان به بهاییت و نقش آنان در گسترش بهایی‌گری از نکات بسیار مهم در تحولات معاصر ایران است، که به دور از هر گونه افراط و تفریط باید مورد بازبینی علمی قرار گیرد. به ویژه آنکه ارتباط شبکه بهاییت و صهیونیسم و نقش بهاییان و حمایت‌های آنان در استقرار و استمرار حیات دولت اسراییل مطرح شود.

با پیروزی انقلاب اسلامی ایران غالب بهاییان، از کشور خارج شدند، برخی نیز اعدام شدند. اعدام یا اخراج بهاییان عموما به مشهورترین و ثروتمندترین خانواده‌های بهایی تعلق داشتند که به دلیل تصدی مناصب عالی دولتی و یا دستیابی به ثروت‌های عظیم از طریق پیوند با حکومت پهلوی مورد تعقیب قرار گرفتند. افرادی مانند امیرعباس هویدا، حبیب ثابت پاسال ، هژبر یزدانی ، عبدالکریم ایادی ، هوشنگ انصاری و غیره به عنوان شاخص‌ترین چهره‌های فرقه بهایی در ایران، تمامی بهاییان ایران نبودند و اعدام یا فرار آنان از کشور به معنی پایان حیات بهاییت در ایران نبود.

پی نوشت:

[1]- محمدعلی اکبری ، چالش‌های عصر مدرن در ایران عهد قاجار (مجموعه مقالات) ، مؤسسه فرهنگی ـ مطوبعاتی ایران ، تهران؛ انتشارات روزنامه ایران، 1384 ،ص 245
[2]- میرزا هانی کاشانی، نقطه الکاف، به اهتمامم و سعی ادوارد براون ، مطبعه بریل ، لیدهلاند ، 1328 ، ص 212
[3]- همان ، ص 210
[4]- مهدی زعیم الدوله ، مفتاح باب الابواب ، ترجمه حسن فرید گلپایگانی ، تهران : انتشارات فرخی ، 1333 ، ص 181
[5]- نجفی ، پیشین ، ص 40
[6]- اسماعیل رایین ، انشعاب در بهاییت پس از مرگ شوقی ربانی ، مؤسسه تحقیقی رایین ، تهران ، 1357 ، ص 202
[7]- میرزا حسن نیکو ، فلسفه نیکو ، ج 1 ، بنگاه مطبوعاتی فراهانی ، بی جا ، بی تا ، ص 81
[8]- عبدالبهاء ، مجموعه الواح مبارکه به افتخار بهاییان پاریس ، مؤسسه ملی مطبوعات امری ، تهران ، 133 بدیع ، صص 37 -38-40-41-49
[9] - Knight of the order of Bryish Empire
[10] - The Encyclopaedia of Islam vol. 1,P 916
[11]- ظهور و سقطو سلطنت پهلوی ، خاطرات ارتشبد سابق حسین فردوست، تهران ، مؤسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی 1370، ص 303
 

منبع :سایت انقلاب اسلامی

بهائیت، مسلکی مخرب

در اوایل حکومت سلسله قاجاریه مکتبی غالی بر اساس آموزه های"شیخ احمد احسایی" درون جامعه شیعی پدید آمد که بعدها به "شیخیه"معروف شد. این مکتب نه تنها درون خود دستخوش تحولات جدی شد بلکه تحولات بسیاری بویژه در حوزه دین در ایران به وجود آورد. بعد از مرگ جانشین شیخ احمد احسایی، مدعیانی پیدا شدند که ادعای خود را یک روز تکذیب و روز دیگر آن را به شکل دیگری مطرح می کردند که نهایتا با ادعای مهدویت، خود را (علی العیاذ بالله) امام زمان (عج) معرفی کردند.

در این میان سید جوان شیرازی به نام "علی محمد" که از شاگردان مکتب شیخی بود تحت تأثیر افرادی چون ملا حسین بشرویه، مدعی مهدویت شد و توانست به واسطه ادعاهای بی اساس، افراد جاهلی را تحت عنوان "بابی" به دور خود جمع کند. بعد از مرگ علی محمد، یکی از یاران نزدیکش به نام میرزا حسینعلی نوری به کمک سفارتخانه های دول خارجی- انگلستان و روسیه تزاری - توانست جریان منحط و روبه افول بابیگری را حیات بخشیده و تحت عنوان "بهائیت" سازماندهی کند.

بهائیت تا پایان عمر دومین سرکرده خود، میرزا عباس معروف به "عبدالبهاء"، یک فرقه بود که با جانشینی نوه اش شوقی به سرعت در یک پروسه فرمایشی تغییر ساختاری، از فرقه به کیش ) Cult ( تغییر ماهیت داد. البته این تغییر در همان حالت اولیه باقی نماند و به یک مسلک مخرب یا Destructive Cult تبدیل شد.

در این مقاله نگارنده سعی کرده است به صورت اجمالی به شاخصه هایcult بودن تشکیلات بهائیت بپردازد تا در یک فرصت مناسب به طور مبسوط، فرقه ای بودن تشکیلات را به اطلاع خوانندگان محترم برساند.

مسلک یا Cult چیست؟

Cult واژه ای است با ریشه لاتین به معنای پرستش که در اواخر قرن شانزدهم میلادی وارد زبان های اروپایی شد.( 1) معادل فرانسه آن Culte و معادل فارسی آن کیش یا مسلک است.( 2)

Cult یا همان مسلک، بیانگر جامعه ای غیر پویاست که اعضای آن به اجبار باید راهی را بروند که سرکردگانشان برایشان تنظیم کرده اند.( 3) برای شناخت مسلک باید حتماً روابط بین مسلکی را با دقت بنگریم زیرا در این ارتباط است که درمی یابیم اعضای یک مسلک یا Cultچگونه آگاهانه و یا ناآگاهانه اختیارات زندگی خصوصیشان را که باید خود تصمیم گیرنده آن باشند، به طور کامل در اختیار سرکرده مسلک قرار داده اند.

البته از منظر حقوقی این اقدامی خلاف شئون انسانی و به تعبیر دیگر ضد انسانی است که از سوی سرکرده بر هم کیشانش تحمیل می شود.

برای فهم Cult (مسلک،کیش) و نسبت دادن آن به یک جمع باید به دنبال سه ویژگی بود؛ داشتن سرکرده ای با خصوصیت Cult ، ساختار قدرت درون مسلک ونهایتااقداماتی روانی- مجاب سازی- که از سوی سرکرده برای ماندن درون Cult بر روی اعضا صورت می گیرد.( 4)

نقش سرکرده

در مسلک ها عموما یک فرد دربالای ساختار Cult قرار گرفته و تمام تصمیم ها حول محور وی متمرکز می شود. وی مدعی است راهی بدیع برای خود سازی و رستگاری نزد اوست که در صورت پیروی از آن رستگار خواهید شد. برای انتقال ادعاهایش نیاز به فردی واسط دارد و از همه مهم تر برای روابط گذشته اعضا از جمله خانواده و دوستانشان هیچ ارزشی قائل نیست.

او، اعضای Cult را بیشتر مجذوب افکار خود می کند و از انتقاد، بسیارمتنفر و آن را دشمنی با خود می داند. سرکرده مسلک خود را مالک جسم، ثروت وتمام دارایی مادی و معنوی اعضای کیش خود می داند و اعتماد به نفسش بر اثر ازدیاد پیروان بیشتر می شود.) 5( نکته قابل توجه اینکه شاید برخی بر اثر غفلت و یا شیطنت بخواهند ویژگی های گفته شده را به پیامبران الهی نسبت دهند. لازم است آنها این مطلب را بدانند که پیام آوران الهی دارای یک زندگی ساده و عادی بودند که باعث جذب شدن افراد می شد و هیچگاه برای جذب کردن از واژه های پیچیده و دشوار و روش های فراروانی استفاده نمی کردند و مطالبشان در عین حال که عمق خاصی داشت، عامه فهم نیز بود. زیرا آموزش های آنان رهنمود زندگی میلیون ها انسان تا قرن حاضر است.

ساختار قدرت

روابط بین سرکرده و اعضای مسلک ها مانند حرف T معکوس است. به این صورت که در رأس هرم قدرت، سرکرده قرار دارد و مابقی در قائده آن. حتی اگر مسئولیت هایی را به برخی از اعضا تفویض کنند، باید آن مأموریت را درجهت تقویت جایگاه سرکرده و با نظر مستقیم وی به انجام رساند. مناسبات درونی Cult از یک ساختار خود کامه برخوردار است. به طوریکه باید همه چیز مطابق میل و خواسته سرکرده باشد.(6) اخلاقیات در این مناسبات جایگاهی ندارد چرا که از اعضا خواسته می شود که در مسلک، صادق و راستگو باشند و حقایق را به سرکرده اعتراف کنند و در همان حال از ایشان خواسته می شود که افراد خارج از مسلک را با دروغ فریب داده و آنها را با باورهای غلط به کیش خود جذب کنند.) 7(به هر حال در یک مسلک همه چیز فدای هدف سرکرده می شود.

مجاب سازی

اساسا مسلک ها یا فرقه ها تمایل شدیدی به تعصب و افراطی گری در اندیشه های خود دارند. به همین خاطر است که سرکرده ها انتظاری بیش از حد توان اعضای خود دارند تا آنجا که مایملک فردی اعضا را فدای خواسته های نامشروع خودمی کنند. زیرا به اعضا تلقین شده این تنها راه رستگاری و سعادت است.) 8( به همین خاطر است که می بینیم برای جزئی ترین و شخصی ترین احوال افراد مسلک ها برنامه دارند. آنها هستند که به اعضا می گویند چه بخورند، چه بپوشند، کی کار کنند،چه وقت حمام کنند و حتی به چه چیز اعتقاد داشته باشند یا کدام خدا رابپرستند!
بسیاری از مسلک ها روی اعضای جدید، فشار می آورند تا از گذشته و علایق شخصی خود جدا شده و به اصطلاح در اهداف اساسی Cult حل شوند. این تاکتیک منزوی کردن فرد، یکی از ابزارهای معمول مسلک ها برای کنترل و ایجاد وابستگی اجباری است.

چرا به تشکیلات بهائیت فرقه، مسلک و یا CULT می گوییم؟

طبق نظر محققان علوم روانشناسی، هرگروهی که از سه ویژگی؛ سرکرده خود انتصابی، ساختار هرمی و مجاب سازی یا شستشوی مغزی برخوردار باشد و با طرفند شستشوی مغزی اقدام به جذب اعضای جدید کند و اعضای قدیمی را با همین شیوه مجبور به پایبندی به اهداف سرکرده نماید cult یا مسلک محسوب می شود.
در تشکیلات بهائیت هرسه گزینه، عینیت دارد زیرا سرکردگان اولیه، خود انتصابی بوده اما در حال حاضر برای رهایی از این اتهام به برپایی انتخابات با قصد انحراف و فریب افکار عمومی به ویژه اعضای اغفال شده خود می پردازند. ساختار قدرت به طور جدی و در کلیه لایه های مسلک بهائیت به خوبی قابل ملاحظه است. به طوریکه هیچ یک از اعضا حق سؤال کردن درباره آنچه درون cult می گذرد، ندارد. در صورتی که فردی شهامت پرسش را داشته باشد با اقدامات گشتاپو گونه مؤسسات معارف و صیانت که به مثابه یک سازمان امنیتی درون مسلکی است، روبرو می شود و اگر قانع نشود باید سکوت کند و یا خواسته آنان را برآورده سازد.( 9)
مسلک بهائیت برای عضوگیری و سپس نگاه داشتن اعضا، از تکنیک فریب استفاده می کند. اگر مردم عملکرد و اعتقادات واقعی cult را از قبل بدانند به آنها نخواهند پیوست. پس تشکیلات بهائیت نیاز دارد واقعیت را تا زمانی که مطمئن شود فرد آماده قبول آن است، مخفی نگه دارد. همچنین در این تشکیلات از تکنیک ایزوله کردن برای ترک خانواده، دوستان، شغل و... برای رسیدن به هدف فرقه ای استفاده می شود.( 10)
درتشکیلات بهائیت، وقت اعضا از طریق ابلاغ مأموریت های بی پایان و ایجاد سرگرمی ها و مشغولیت های ذهنی، کنترل می شود. اعضا با برنامه های cult مشغول می شوند تا به دلیل خستگی، فرصت پرداختن به مسائل دیگر را نداشته باشند. ارسال مدام پیام ها و بیانیه های تشکیلاتی از سوی بیت العدل و همچنین نقشه های گوناگون برای اجرا در سطح ملی، مؤید این مطلب است.( 11 )
در تشکیلات بهائیت به مانند اکثر مسلک ها از تکنیک بمباران عشق استفاده می شود چرا که اگر بتوانند روابط افراد را کنترل کنند موفق به کنترل خود فرد هم می شوند. زمانی که فرد برای اولین بار وارد فرقه می شود هدف بمباران عشق قرار می گیرد و تشکیلات، دوستان مورد نظر خود را برایش انتخاب می کند. کوشش می شود تمام روابط موازی فرد با دیگران قطع شود و یا به حداقل برسد زیرا سرکردگان تشکیلات از اینکه دیگران بر اعضا نفوذ داشته باشند واهمه دارند.
در تشکیلات بهائیت، برای ایجاد فضای لازم برای بازسازی فکری، افرادی که به تازگی به فرقه پیوسته اند نسبت به آنچه که در جریان است ناآگاه نگه داشته می شوند. در این تشکیلات به دلیل بهره گیری سرکردگان از تکنیک ارعاب، اعضا همواره از بالاسری های خود می ترسند.(12 ) در صورتی که عضوی نتواند اوامر سرکردگان را پاسخ مثبت بگوید با اعمال قانون جوامع ابتدایی از درون جمع، طرد می شود.
از آنجایی که انسان ذاتا خداجوست برای اعضا بسیار دشوار است که مورد غضب واقع شوند زیرا به آنها القا شده که ترک تشکیلات مساوی با ترک خداست. سرکردگان از افشا گری واهمه فراوانی دارند و تمام توان خود را به کار می گیرند تا اعضا به ویژه تازه واردان، جوانان و نوجوانان با حقایق روبرو نشوند. به همین دلیل وقتی در شهریور سال 1386 مجله "ایام" تحت عنوان "بهائیت آنگونه که هست" منتشر شد، تشکیلات با دستپاچگی اطلاعیه ای را برای عدم مطالعه این مجله صادر کرد که در ضیافت های همان ماه مطرح شد.
مطالب گفته شده تنها بخشی از حقایق مسلک بهائیت است که امید می رود به زودی برای آگاهی خوانندگان محترما ز مناسبات درون تشکیلاتی بهائیت با استناد به دستورات تشکیلاتی نکات تازه ای را بیان کرد.

پی نوشت:
http://www.oxforddictionaries.com/definition/cult?view=uk -1

-2 فرهنگ فشرده انگلیسی- انگلیسی، انگلیسی- فارسی، تالیف و ترجمه محمد رضا جعفری،ویراست دوم- تهران: دانشیار، 1384

3-singer Margaret thaler. Cults in our midst , jossey-bass, 1996

-4 همان

5- storr Anthony. Feet of clay, free press, 1997

6- singer Margaret thaler. Cults in our midst

7-George A. Mather, Larry A. Nichols, Alvin J.Schmidt.

Dictionary of Cults,Sects,and Woeld Religions

8- Singer. Cults in our midst

-9 ماهنامه شفافیت، شماره دوم، مقاله "طرد مجازاتی غیر انسانی"

-10 ماهنامه شفافیت، شماره دهم، مصاحبه با م.الف، از قربانان فرقه ضاله بهائیت

-11 استیون حسن، مبارزه با کنترل ذهن فرقه ای

-12 مصاحبه منتشر نشده ایرج غلامی متبری مشهدی که به زودی منتشر خواهد شد.aviny.com

 

زندگینامه سیدجمال الدین اسدآبادی

زندگینامه سیدجمال الدین اسدآبادی  تولد سید جمال الدین در شعبان سال 1254 در اسد آباد همدان بدنیا آمد. پدرش سید صفدر و مادرش سکینه بیگم بودند. مطابق شجره نامه های موجود وی از سادات حسینی ساکن در محله سیدان اسدآباد می باشد. اما به دلایلی نام خود را به همراه کلمه افغانی به کار می برده است و بدین نام مشهور می باشد. پدرش از سن پنج سالگی وی را با قرآن و مقدمات علوم روز آشنا کرد و با مشاهده نبوغ فراوان او، سیدجمال را برای ادامه تحصیل علم با خود در سال 1264 به قزوین برد. وی مدت 2سال در آنجا به کسب عمل مشغول می شود. شوق به تحصیل هنگامى که سید جمال‏الدین اسدآبادى به اتفاق پدرش سید صفدر در سال 1264 ه . ق براى ادامه تحصیل از زادگاهش اسدآباد همدان به قزوین هجرت کرد، چنان شوق تحصیل داشت که ایام تعطیل نیز به هیچ وجه درس و مطالعه خود را رها نمى‏کرد. در یکى از روزها که پدرش اصرار کرد براى سیاحت و گردش به شهر برود، قبول نکرد و جواب داد که: «خشت و گِل چه تماشا و سیاحتى دارد؟» ناچار پدرش درب حجره را قفل کرد و به ملاقات دوستان خود رفت. هنگامى که مراجعت کرد، دید که سید جمال‏الدین اطراف خود را به بلندى قامتش کتاب چیده و در وسط آنها نشسته و مشغول مطالعه است.(1) عمامه‏گذارى استثنایى سید جمال‏الدین اسدآبادى در خصوص معمم‏شدن خود چنین مى‏گوید: «در ابتداى سال 1266 ه . ق همراه پدرم از قزوین به تهران رفتم و در محله سنگلج، در خانه سلیمان خانِ صاحب اختیار که پدرم را مى‏شناخت و اهل اسدآباد و حاکم سابق آنجا بود، منزل کردیم. روز بعد، از چند نفر پرسیدیم که امروز عالم و مجتهد معروف تهران کیست؟ آقاى سید صادق همدانى را معرفى کردند. فرداى همان روز در غیاب پدرم به مدرسه ایشان رفتم. دیدم طلاب دورادور آقا را گرفته‏اند و آقا مشغول تدریس است. سلام کردم و جلوى درب حجره نشستم. یکى از کتب مهم عربى را در دست داشت و مسئله مشکلى را از آن شرح و معنا مى‏کرد؛ لیکن به‏طور مختصر و مبهم! پس از اتمام درس، گفتم: جناب آقا! این مسئله را دوباره تکرار فرمایید که استفاده حاصل شود؛ چه از این بیانات مختصر، فایده کامل حاصل نشد! آقا نظر تند و غضب‏آلودى از روى تحقیر به جانب من کرد. گفتم: دانستن علم به بزرگى و کوچکى نیست و همان مسئله را بلاتأمل به قدر دو ورق خواندم و ترجمه کردم. آقا این‏طور که دیدند، فورا برخاسته، به جانب من آمدند و من هم برخاسته، آماده شدم و تصور کردم که قصد زدن مرا دارد! چون به من رسید، پیشانى مرا بوسید، دستم را گرفته، پهلوى خود نشانید. بسیار اظهار ملاطفت کرده، از حال و موطنم جویا شدند. خودم را معرفى کردم. به فوریت فرستادند پدرم را آوردند و یک دست لباس اندازه من خواستند. پس از ملاقات و به جا آوردن رسوم ظاهرى، تفصیل را از اول تا آخر براى پدرم نقل کردند و لباسى را که خواسته بودند، مرا به پوشیدن آن امر کردند و به دست خود عمامه بستند و به سرم نهادند و من تا آن روز که چهارده سالم بود، عمامه نگذاشته و با کلاه بودم.(2) سید جمال در نجف سید در سال 1266 ه . ق همراه پدر بزرگوارش (سید صفدر) از تهران به نجف اشرف هجرت کرد. وى به مدت چهار سال از محضر شیخ مرتضى انصارى بهره‏هاى علمى بسیارى کسب کرد. سید جمال علاوه بر تحصیل دانشهاى متداول در حوزه علمیه نجف، به تحقیق در زمینه علوم دیگر، مثل: ریاضى، طب، تشریح، هیئت و نجوم همت گمارد. در این مدت، شیخ انصارى مخارج تحصیل سید جمال را به عهده مى‏گیرد و ضمنا مدارج علمى وى را مورد تأیید قرار داده، در خصوص مسائل شرعى به ایشان اجازه فتوا مى‏دهد.(3) و این در حالى است که شهرت و نبوغ سید جمال، دانشوران نجف و کربلا و سامرا را به حیرت واداشته بود تا جایى که سید مورد بى‏مهرى برخى نااهلان قرار گرفت. او در سال 1270 ه . ق به توصیه استاد بزرگش روانه شهر بمبئى در هندوستان شد. تبلیغات سید جمال در هندوستان وى در حالى که حکم اجتهاد از شیخ انصارى داشت، در شهر بمبئى اقامت گزید؛ اما از آنجایى که بمبئى یک شهر بندرى بود تا یک شهر علمى، روح پرالتهاب سید، تاب ماندنِ در آنجا را نیاورد و خود را به مرزهاى شرقى هند (کلکته) رساند و ظرف مدت دو سال اقامت در کلکته، ضمن ملاقات با فرهیختگان و روشنفکران و مشاهده زندگى مردم، دریافت که هندوستان در اختیار دولت انگلیس است و کشور بریتانیا گرچه به اندازه یک ایالت هندوستان نیست و جمعیتش در مقایسه با جمعیت هندوستان ناچیز است، اما توانسته است به آسانى این سرزمین پهناور را زیر سلطه درآورد و منابع ملى و محصولات باارزش و حتى جان و مال و ناموس آنها را به غارت ببرد. از این هنگام بود که تبلیغات سیاسى و اصلاح‏طلبانه سید جمال‏الدین آغاز شد. وى ضمن شناسایى استعدادهاى دشمن استعمارگر و بررسى جنبه‏هاى قوت و رمز موفقیت آنها، در صدد شناسایى علل انحطاط مسلمانان برآمد و در مسیر پیداکردن راه حل اساسى آن، تلاش وافرى مبذول داشت.(4) سایر کشورهاى اسلامى وى در سال 1234 ه . ش براى زیارت کعبه از هندوستان خارج شد و تا اواخر 1237 ه . ش شهرهاى مدینه، اردن، دمشق، حمص، حلب، موصل، بغداد و نجف را طى کرد و اوضاع شهرهاى مهم اسلامى را مورد بررسى قرار داد و در نهایت خود را پس از 14 سال دورى از وطن به زادگاهش «اسدآباد همدان» رساند؛ و پس از سه روز عازم تهران شد؛ اما با اوضاع نابسامانى که در تهران با آنها مواجه گردید، نتوانست در ایران توقف کند و از همین‏رو، از راه خراسان عازم «هرات» و «کابل» گردید. سید در افعانستان سید جمال‏الدین بعد از ورود به افغانستان در سال 1238 ه . ش حدود پنج یا شش سال در این کشور اقامت کرد. در این مدت، فعالیتهاى اصلاحى چشمگیرى انجام داد و رهبران سیاسى و مردم افغانستان را از نقشه‏هاى پشت پرده استعمار پیر انگلیس آگاه ساخت. از جمله خدمات سید در این کشور موارد ذیل است: 1. اصلاح امورى، از قبیل: تشکیل کابینه وزراء، ایجاد مکتبهاى لشکرى و کشورى براى تربیت جوانان، تنظیم سپاه، توجه دادن مردم به زبان ملى؛ 2. انتشار روزنامه «شمس النهار»؛ 3. تألیف و نشر کتاب «تتمة البیان فى تاریخ افغان»؛ 4. تأسیس شفاخانه (بیمارستان)؛ 5. تأسیس بیطارخانه (دامپزشکى)؛ 6. ایجاد پستخانه و کاروانسرا. و سرانجام انگلیسیها نتوانستند شاهد خدمتهاى همه جانبه از ناحیه سید جمال باشند؛ لذا با روى کار آوردن شخصى به نام «شیرعلى‏خان» در صدد کشتن سید برآمدند؛ ولى به دلیل حرمت زیادى که مردم براى سید جمال‏الدین قائل بودند، نتوانستند انتقام بگیرند و آسیبى به وى برسانند. بنابراین، از او خواستند که دیگر در امور افغانستان دخالت نکند.(5) امضاهاى متغیر سید جمال از آنجا که انگلیسیها همه جا جاسوس داشتند و فعالیتهاى سید را تحت نظر مى‏گرفتند و در نامه‏هاى خود از او یاد مى‏کردند، سید احتیاط مى‏کرد و با هوشیارى و دقت آنان را گمراه مى‏کرد و در تصمیمات خود موفق مى‏شد. به همین دلیل، نام، عنوان و امضاهاى متعدد و متغیر اتخاذ مى‏کرد. این امر همچنان که سبب اغفال انگلیسیها شده بود، باعث اشتباه مورخین نیز شده است که سید جمال‏الدین ایرانى است یا افغانى! ولى پس از مدتى که اسنادى کشف شد، حقایق روشن گردید.(6) تبلیغات در هندوستان با گسترش دامنه تبلیغات فرهنگى سیاسى سید در افغانستان، انگلیسیها خود را در آستانه نابودى دیدند؛ لذا عرصه را با دسیسه‏هاى زیاد بر وى تنگ کردند. از این رو، سید، لاجرم در سال 1285 ه . ق عازم هندوستان شد؛ ولى به محض ورود به آن کشور دانست که دشمن پیش‏دستى کرده و در کمین او نشسته است. با این حال، او شجاعانه وارد میدان نبرد شد و با سخنرانیهاى آتشین، به روشنگرى مردم هندوستان پرداخت و آنان را با سخنان حماسى خود بر ضد استعمار پیر انگلیس تحریک کرد.(7) و آن‏گاه که مردم تحت تأثیر سخنان او به گریه افتادند، با صداى بلند فریاد برآورد و گفت: «گریه براى زنان است... ملتى که در راه استقلال خود به دشمن حمله‏ور شود و مرگ را استقبال کند، آن ملت زنده و جاوید خواهد بود.»(8) تبلیغات در مصر سید جمال‏الدین پس از اینکه در هندوستان به مدت یک ماه در شرائط سختى که دولت غاصب انگلیس ایجاد کرده بود، به سر برد، به دلیل ارتباط مردم و بزرگان هند و سخنرانى هیجان‏انگیز سید، اجازه اقامت بیشتر به وى داده نشد، به ناچار با «عارف افندى» معروف به ابو تراب که از ایران و افغانستان همراه او بود، راهى مصر شد. شاید یکى از دلائلى که سید کشور مصر را براى تبلیغ انتخاب کرد، این بوده است که ملت مصر، مسلمان و وارث تمدن کهنى بودند که استعداد خوبى در پذیرش احکام نورانى توحید و شکوفایى جوانه‏هاى بیدارى داشتند. سال 1285 ه . ق زمان ورود سید به مصر بوده است و عصرى که سید در مصر اقامت داشته، «عصر امپریالیسم» نام گرفته است. سید در اوج قدرت غربیها علیه مسلمانان به سوى آنان شتافت تا بذر معرفت را در قلب مردم مصر بکارد و آنان را در پیشتازى عرصه دانش رهبرى کند؛ چرا که مى‏دید مردم مصر با وجود شخصیت و نظام اقتصادى برتر، مغلوب مشتى سیّاس انگلیسى شده بودند که دستاوردهاى ملى ـ اسلامى آنان را به یغما مى‏بردند و هویت دینى آنان را مورد مخاطره قرار مى‏دادند. اقامت کوتاه سید در مصر که بیش از چهل روز ادامه نیافت، با خیر و برکت بود. سید در این مدت کم،کار تبلیغى خود را شروع کرد و در اقامتگاه خود، پذیراى جوانان، به‏ویژه دانشجویان شد. دانشجویان سورى، مصرى و دیگر بلاد، شیفته سخنان وى شدند و روز به روز بر تعداد آنان افزوده مى‏شد؛ مضافا بر اینکه با استادان دانشگاه الازهر نیز چند ملاقات داشت که در این ملاقاتها خطر حضور انگلیسیها در مصر را به آنان گوشزد نمود. انگلیسیها از هنگام خروج سید از افغانستان، سایه به سایه او را تعقیب مى‏کردند و دنبال بهانه مى‏گشتند که او را از مصر نیز اخراج کنند. زمانى موفق به این‏کار شدند که بر اثر تبلیغات سید جمال در مصر، یک کشیش مسیحى به اسلام گروید و این موضوع براى مسیحیان گران تمام شد و اصطکاک بین مسلمانان و مسیحیان پیش‏آمد. انگلیسیها براى حفظ موقعیت خود در مصر ـ که به تازگى پس از خروج فرانسویان به دست آورده بودند ـ مصمم به عملى کردن خواسته خود مبنى بر اخراج سید از مصر شدند. آنان به دولتمردان مصر اصرار ورزیدند که وجود سید در مصر موجب اختلاف و شورش خواهد شد. و سرانجام توانستند «خدیو مصر» را به صدور حکم اخراج سید راضى کنند.(9) در ترکیه سید در سال 1286 ه . ق از طریق دریاى مدیترانه و از مهم‏ترین کانال جهان، به سوى دو تنگه مهم «دار دانِل» و «بُسفر» حرکت کرد و در پایتخت خلافت مسلمانان مورد استقبال گرم عالى‏پاشا (صدر اعظم) و فؤادپاشا (یکى از سیاسیون ترکیه) قرار گرفت که سید را مورد تکریم و مشاور خویش قرار دادند؛ ولى چندى از این موضوع نگذشت که در اثر ترس درباریان و حسادت مدیر دارالفنون عثمانى، شیخ‏الاسلام «خواجه تحسین افندى»، پادشاه عثمانى فرمان بر اخراج سید از اسلامبول داد. بازگشت به مصر سید جمال‏الدین در سال 1287 ه . ق دوباره به بهانه سفر سیاحتى و مشاهده آثار باستانى وارد مصر شد. در این سفر، پس از دیدارى که میان سید و ریاض‏پاشا (رئیس دولت مصر) انجام پذیرفت، ریاض‏پاشا شیفته کمالات روحى و معنوى سید شد و از او تقاضا کرد که در مصر بماند و ماهى هزار قروش براى وى مقرر کرد.(10) سید درخواست او را پذیرفت و از این فرصت طلایى در امر تبلیغ بهره جست. سید پایگاه تبلیغى خود را در منزل محل اقامتش قرار داد و براى جوانانِ دانشگاهى و طلابِ پرشور جلسات درس و بحث را شروع کرد و این جلسات تدریس را پس از مدتى، به دانشگاه الازهر انتقال داد و شاگردان بسیارى را جذب برنامه‏هاى تبلیغى خود کرد. سید نه‏تنها در سنگر دانشگاه براى دانشجویان آرمانهاى مقدس اسلام را تبلیغ مى‏کرد، بلکه در جمع استادان و فرزانگان بزرگ مصر نیز حاضر مى‏شد و به پرسشهاى آنان پاسخ مى‏داد. همچنین با مردم ارتباط مستقیم داشت و حتى در قهوه‏خانه‏ها حاضر مى‏شد و به تبلیغ افکار و اندیشه‏هاى خود که نشأت گرفته از اسلام ناب بود، همت مى‏گماشت و رسالت عظیم گسترش دین را با تمام دقت و توان به انجام مى‏رسانید؛ به‏طورى که در مدت چند سال اقامت در آن کشور، توانست تحولات بزرگ فرهنگى، سیاسى و اجتماعى در جامعه مصر به وجود آورد. وى با ارائه مقالات متنوع و با نام مستعار «مظهر بن وضّاع» در روزنامه‏هاى کثیر الانتشار آن کشور، مانند: «التجارة» و «البصیر» و «مصر» ادبیات مصر را از بنیاد دگرگون ساخت و ضمن رشد و آگاهى دادن به مردم، توطئه‏هاى پشت پرده دشمنان اسلام و مسلمین را براى آنان معرفى کرد. دو روزنامه التجارة و مصر بنا به پیشنهاد سید و توسط «ادیب اسحاق» راه‏اندازى شده بود. البته این دو جریده عمر طولانى نداشتند و توسط ریاض‏پاشا توقیف شدند؛ ولى سید به راه خود ادامه داد و مبارزه تبلیغى سختى را بر ضد دولتهاى خارجى و استبداد داخلى استمرار بخشید و دولت مصر، توان تحمل تبلیغات سید را نداشت و لاجرم دستور بازداشت و فرستادن ایشان به ایران را از راه کانال سوئز صادر کرد.(11) دارایى سید در مصر، منحصر به یک کتابخانه بود که هنگام توقیف، «رچرس» مستشار انگلیسى در امور مالیه مصر، آن را به تصرف خود درآورد؛ اما از ترس سید ناگزیر شد که کتابها را در چند صندوق گذارده و همراه صاحبش به بندر بوشهر بفرستد.(12) مناعت طبع سید جمال‏الدین اسدآبادى در تاریخ 7 رمضان 1296 ه . ق به دستور توفیق‏پاشا ـ ارادتمند سابق او ـ به «سوئز» فرستاده شد تا با کشتى به سوى ایران روانه شود. براى اینکه کسى از مردم مصر با او ملاقات نکند و دنباله تبلیغات سیاسى او منقطع گردد، چند روزى را در بندر سوئز کنار دریاى سرخ به انتظار کشتى به حال توقیف، تهیدست و ستمدیده مى‏گذراند. قنسول ایران و تجار ایرانى که اجازه ملاقات با او را از طرف مقامات مصرى داشتند، در بازداشتگاه با او دیدار کردند و مبلغى پول پیشکش به ایشان دادند که در سفر خرج کند. سید از قبول آن امتناع ورزید و گفت: «پول را براى خودتان نگه‏دارید؛ زیرا خودتان به آن پول از من هم نیازمندترید. شیر هر جا که رود، بى‏شکار نمى‏ماند!...» زمینه‏سازى انقلاب در مصر لازم به توضیح است که نتیجه تبلیغات سیاسى و فعالیتهاى اجتماعى سید در مصر، یک سال بعد در آن کشور، انقلابى به پا کرد که یکى از شاگردان سید جمال به نام «اطهر عرابى‏پاشا» موفق به اداره این انقلاب شد و سرانجام کارهاى کشورى و لشکرى به دست وى افتاد.(13) سفرى دیگر به هند سید جمال بعد از اخراج از مصر، همراه شاگردش، ابوتراب عارف افندى با کشتى به سوى جدّه حرکت کرد و مدتى در آنجا ماند. سپس به مکه عزیمت و با شخصیتهاى مهم اسلامى ملاقات کرد. آن‏گاه در سال 1297 ه . ق به سوى هندوستان رهسپار شد.(14) سید در هندوستان علاوه بر مبارزه با استعمار غرب در هند، در جبهه دیگر با افکار و اندیشه‏هاى تجددخواهى «میرسید احمدخان هندى» که طرفدار همکارى و سازش با انگلیسیها بود، به مبارزه برخاست.(15) یکى دیگر از عوامل قیام علیه اندیشه‏هاى سید احمدخان این بود که وى سعى داشت مسائل ماوراء طبیعت را به نام علم، توجیه طبیعى کند، غیب و معقول را تعبیر محسوس و مشهود نماید، معجزات را که در قرآن نص و صریح است، به شکلى رنگ عادى و طبیعى دهد، و مفاهیم آسمانى قرآن را زمینى کند.(16) تبعید به حیدرآباد آوازه شهرت سید در تمام هند پیچید و خداپرستان به سوى او شتافتند و چون بى‏دینان آن سامان در نشر تبلیغات بى‏دینى کوشا بودند و سید مى‏دید که با چه رنگ‏آمیزى، عقاید مادیگرى را جلوه‏گر مى‏سازند و مردم را از راه راست باز مى‏دارند، خطابه‏اى علیه بى‏دینان هند ایراد کرد که مورد توجه هوشمندان و دانشمندان هند قرار گرفت. البته این سخنرانى منجربه تبعید ایشان به حیدرآباد دکن گردید. سید در تبعیدگاه، پرچم عدالت و آزادى را به دوش گرفت و تبلیغات خود را در قالب سخنرانى و نگارش ادامه داد. سید در حیدرآباد به خواهش کتبى یکى از معلمان آنجا رساله‏اى به نام «ردنیچرى» نوشت که مورد بحث و مطالعه بیشتر دانشمندان جهان اسلام قرار گرفت.(17) و نیز در همان جا، جمعیتى زیرزمینى به نام «عروه» تشکیل داد که شعباتى در دیگر ممالک داشت. به عنوان مثال، «محمد عبده» در تونس هدایت این جمعیت را داشته است.(18) و بعدها شخصیتهایى چون: محمد اقبال لاهورى، شوکت على، محمد على جناح ظهور کردند که از شاگردان و تربیت‏یافتگان این جمعیت به شمار مى‏آمدند. فعالیتهاى سید در حیدرآباد سبب شد تا او را از آنجا به کلکته بردند.(19) تبلیغ در قلب اروپا هنگامى که سید جمال در سال 1300 ه . ق براى چندمین‏بار از هند اخراج گردید، نخست قصد سفر به آمریکا را داشت، ولى به زودى از این سفر منصرف گشت و عازم لندن، پایتخت انگلستان شد. این‏بار به قلب اروپا آمده بود تا از نزدیک با استعمارگران مبارزه کند. بنابراین، پایگاه تبلیغاتى خود را در شهر لندن مستحکم کرد و با شرکت در جلسات و مجامع عمومى به تبلیغ دین مبین اسلام پرداخت و به پرسشهاى مختلف دینى استادان و دانشجویان و شرکت‏کنندگان پاسخ مى‏داد و قاطعانه از آرمانهاى مقدس اسلام و برنامه‏هاى جهان‏شمول تشیع دفاع مى‏کرد. شهرت جهانى سید، سبب گردیده بود تا اقشار مختلف انگلستان به‏ویژه جوانان، اطراف وى جمع شوند و از سخنان وى بهره‏مند گردند. مبلّغ اسلام در پاریس نابغه شرق، به دلائل نامعلومى لندن را به مقصد پاریس ترک کرده، در ابتداى ورود به این کشور، با «ویلفرد بلنت» دیدار مى‏کند. رسانه‏هاى ارتباط جمعى فرانسه نیز ورود سید را اعلان مى‏کنند. جامعه اروپایى که آوازه بلند مبارز ضد استعمار مشرق‏زمین را سالهاى متمادى از دور شنیده بودند، مشتاق دیدار و علاقه‏مند به رفتارش مى‏گردند. آنها مجذوب مردى شده بودند که به تنهایى قدرتمندترین کشورهاى عصر خود، به‏ویژه کشورهاى غربى را به هراس واداشته بود. سید، تبلیغات خود را با منطق قوى و استدلال بى‏نظیر به مردم ارائه مى‏کرد. وى توانسته بود از این طریق، دست پلید استعمار انگلیس را براى مردم و سیاستمداران، روشنفکران و مصلحان غافل باز کند و دیوسیرتى بریتانیاى کبیر را که در پشت نقاب تزویر تمدن و آزادى پنهان شده بود، در قلب اروپا به جهانیان بنمایاند.(20) ورود سید در سال 1301 ه . ق به پاریس و اقامت چهارساله وى در آن کشور همراه با دو حادثه مهم بود: 1. ارتباط وى با فیلسوف مشهور «ارنست رنان» و انتقاد از این مورخ و حکیم فرانسوى درباره علم، اسلام و حقیقت قرآن، و پذیرش رنان از درست بودن فرهنگ غنى اسلام و انصراف از عقایدى که اسلام و قرآن را برخلاف تمدن و عمران مى‏دانست.(21) 2. نشر روزنامه «عروة الوثقى». مطالب این روزنامه به بررسى سیاست دولتهاى بزرگ در کشورهاى اسلامى به‏ویژه سیاست انگلستان در مصر و آشکار کردن علل ناتوانى مسلمانان و برانگیختن آنان به اصلاح اوضاع خویش و از همه مهم‏تر، یگانگى ملتهاى مسلمان، اختصاص داشت و به‏طور مجانى به همه ممالک شرقى ارسال مى‏شد. انتشار عروة الوثقى یا نفخه صور اسرافیل، چنان اثر تبلیغاتى در جامعه مسلمانان داشت که کالبد بى‏جان آنان را حیات بخشید و دول استعمارى اروپا ـ از خوف نهضت مسلمانان علیه مستعمرات آنان ـ مضطرب شدند و لرزه بر ارکان سیاستشان افتاد.(22) هیجده شماره از عروة الوثقى منتشر شده بود که سرانجام دولت فرانسه با فشار و اصرار دولت انگلیس حکم به تعطیلى این مجله داد.(23) مورخان درباره این نشریه نوشته‏اند: بیانات هیچ خطیب اسلامى در قرن اخیر در روحیه و بیدارى مسلمانان جهان به اندازه اثر نوشته‏هاى (العروة الوثقى) نبوده است.(24) برخى سبب تأثیر نوشته‏هاى این روزنامه را، همان ایمان پاک و هدف متعالى مدیر مسئولش (سید جمال‏الدین) مى‏دانند.(25) ناگفته نماند که جمعى از رجال سیاسى انگلیس هنگام انتشار این روزنامه در صدد برآمدند تا با هیئت تحریریه این جریده تفاهم پیدا کنند! بدین سبب به نزد سید آمدند و او نیز نماینده‏اش شیخ محمد عبده را به لندن فرستاد تا با عده‏اى که خیرخواه به نظر مى‏آمدند، گفتگو کند.(26) قاطعیت در مقابل مستکبران هنگامى که دولتمردان انگلیس، مثل: «چرچیل»، «سردروند ولف» و «لرد سالیسبورى» در مورد حل مسئله سودان و مخالفت مهدى سودانى با انگلستان درمانده شدند، دست به دامان سید جمال‏الدین شدند و او را به لندن دعوت کردند. سید به لندن رفت و با بزرگان سیاست گفتگو کرد و مشکلات سیاسى و اشتباهات بزرگان انگلستان را درباره مشرق‏زمین... با بیانى روشن مطرح کرد. و آنها دانستند که از سخنان سید پاکى و درستى آشکار است؛ لذا پس از تعریف و تمجید از وى پادشاهى کشور سودان را به سید پیشنهاد دادند. او برآشفت و گفت: «این تکلیف بسى شگفت‏انگیز است و این کارها دلیل نادانى در امور سیاسى شماست. حضرت لُرد اجازه دهید که از شما سؤالى نمایم. آیا سودان را مالک شده‏اید که مى‏خواهید مرا پادشاه آن کنید؟ مصر از آنِ مصریان و سودان هم جزء جدانشدنى آن است.»(27) بازگشت به وطن مذاکره سه‏ماهه سران انگلیس با سید جمال‏الدین براى متقاعد کردن وى به پذیرش حکومت سودان و سرگرم شدن وى به امر حکومت‏دارى و دست برداشتن از تحریک ملل اسلامى و شورش آنان علیه منافع انگلستان به شکست انجامید؛ چراکه سید با تبلیغات زنده بود و هرگز نمى‏توانست دست از آرمانهاى مقدس دینى بردارد و به امورى همت بگمارد که او را از اهدافش دور مى‏کند. سید در ادامه رسالت الهى خود لندن را به مقصد جزیرة العرب ترک کرد و وارد قطیف شد و در 23 ربیع‏الاول سال 1304 ه . ق به تهران آمد و در منزل حاج امین الضرب براى خود مسکن گزید؛(28) ولى دیرى نپایید که مورد کینه شاه و اطرافیان قرار گرفت. شاه به‏طور محرمانه از حاجى امین الضرب خواست تا عذر مهمان خود را بخواهد! از طرفى سید نیز بنا به درخواست سیاستمدار و روزنامه‏نگار روس (کاتکوف) به مسکو دعوت شده بود. بنابراین، در نهم شعبان همان سال به آن کشور هجرت کرد و به مدت دو سال در آنجا اقامت گزید و با رجال سیاسى، نظامى و مذهبى روسیه دیدار و مذاکره نمود. تبلیغات روشنگرانه فرزانه اسدآباد در جمع بزرگان روسیه، آنان را بر آن داشت تا تزار روسیه از وى تقاضاى «شیخ الاسلامى» مسلمانان آن کشور را نماید؛ ولى سید در جواب آنان گفت: «من خود را مدافع منافع تمام مسلمانان جهان مى‏دانم.» سید جمال‏الدین از تیرگى میان دولت روس و انگلیس استفاده مناسب کرد و افشاگریهاى وسیعى را بر ضد دولت بریتانیا در نشریات روسیه انجام داد که تا آن روز بى‏نظیر بود. در این هنگام، ناصرالدین شاه که براى شرکت در جشن جمهوریت پاریس عازم اروپا شده بود، مسیرش از طریق روسیه بود. وى در این کشور پهناور، سید را چون یاقوت درخشان یافت. سپس در اروپا نیز به هرجا قدم گذاشت، آثار و شهرت سید را در آنجا به روشنى مشاهده کرد؛ لذا ازکار قبلى خود پشیمان شد و در دیدارى که با سید در مونیخ داشت، سعى کرد گذشته‏ها را جبران سازد و او را براى آمدن به ایران و اصلاح وضع سیاسى و اقتصادى کشور تشویق کند. سید این تقاضا را به خاطر دفاع از وطن و مصلحت مردم پذیرفت. نخست در محرم 1307 ه . ق وارد مذاکره با رجال سیاسى روسیه شد و آنها را راضى کرد تا از امتیازاتى که در آن زمان مى‏خواستند از ایران بگیرند، دست بردارند. سپس در هفتم ربیع‏الثانى همان سال به ایران بازگشت تا کار اصلاحات را به‏طور جدى آغاز کند؛ ولى در اثر توطئه‏هاى پشت پرده استعمار پیر انگلیس، زمینه بدبینى درباریان و شاه فراهم شد. هنوز شش ماه از حضور سید در ایران نگذشته بود که ناگهان نامه شاه در منزل حاج امین الضرب به دست وى رسید. هنگامى که سید از حکم اخراج خود آگاه شد، به عنوان اعتراض به شهررى رفت و در حرم حضرت عبدالعظیم حسنى علیه‏السلام اعلان تحصن نمود و با سخنرانیهاى پرشور، حرم حسنى را به دژى استوار مبدل نمود. چندى بعد فشار سفارت بریتانیا فزونى یافت و ناصرالدین شاه حکم توقیف و اخراج وى را صادر کرد. وقتى دستخط شاه به دست «مختارخان» حاکم شهررى رسید، بى‏درنگ 20 فرّاش فرستاد و آنان سید را از بست حرم بیرون آوردند و در 28 جمادى‏الاولى 1308 ه . ق روانه غرب کشور کردند.(29) تبعید از وطن سید جمال‏الدین در نیمه اول شعبان 1308 ه . ق وارد بصره شد. از آنجا نامه‏اى بسیار مهم و سرنوشت‏ساز به آیة‏الله میرزاى شیرازى نوشت. آن‏گاه از عراق به سوى لندن حرکت کرد و در آنجا با شدت بیشترى اوضاع ناهنجار دربار ایران را در روزنامه‏هاى اروپایى افشا کرد و خطر استبداد داخلى و استعمار خارجى را بر ملل مشرق‏زمین توضیح داد. همچنین نامه‏هایى به سران قبائل و علماى برجسته عالم اسلام از جمله نامه‏اى به علماى بزرگ ایران، تحت عنوان «حَمَلَةُ القرآن» ارسال داشت و از خیانتها و بى‏لیاقتى ناصرالدین شاه در اداره کشور پرده برداشت و با ایجاد نشریه‏اى موسوم به «ضیاء الخافقین» که اولین شماره آن در ماه رجب 1309 ه . ق انتشار یافت، به فعالیتهاى افشاگرانه خود شعاع بیشترى بخشید تا اینکه دولت بریتانیا احساس خطر کرد و مانع ادامه انتشار آن شد و خود سید را نیز به شدت در تنگنا قرار داد.(30) در این هنگام، نامه «سلطان عبدالحمید» پادشاه عثمانى توسط «رستم‏پاشا» سفیر آن کشور در لندن مبنى بر دعوت سید جمال‏الدین به شهر «آستانه» ترکیه جهت اصلاحات در کشور عثمانى، به دست وى رسید. سید ابتدا امتناع ورزید، لکن نامه‏هاى پى در پى و اصرار رستم‏پاشا، سبب شد که این عقاب بلندپرواز، در کمینگاه استبداد و نیرنگ گرفتار شود.(31) غروب غم‏افزا سید روز سه شنبه 19 اسفند 1275 ه . ش مطابق با 5 شوال 1314 ه . ق و 9 مارس 1897 م. پس از گذشت چهارسال از ورود به مرکز خلافت اسلامى و تلاش فراوان در این کشور جهت ایجاد اتحاد اسلامى، با دسیسه سلطان عبدالحمید، پادشاه عثمانى، مسموم شد و جان به جانان سپرد و خاکیان را بدرود گفت. پیکر پاک سید با احترام مردم ترکیه در قبرستان «شیخ لرمزارى» در شهر بندرى استانبول به خاک سپرده شد.(32) پی نوشت 1. شرح حال و آثار سید جمال‏الدین، لطف‏الله جمالى، دارالفکر، سال 1349 ش.، ص 26 و 27. 2. همان، ص 29 و 30. 3. گلشن ابرار، ج 1، ص 403، با تلخیص. 4. همان، ص 404. 5. سید جمال، غریو بیدارى، ص 68. 6. همان، ص 66 و 67. 7. خاطرات سید جمال‏الدین، محمدپاشا مخزومى، به نقل از سید جمال غریو بیدارى، ص 72. 8. سید جمال‏الدین اسدآبادى پایه‏گذار نهضتهاى اسلامى، ص 49. 9. سید جمال غریو بیدارى، ص 79. 10. مجله کاوه، دوره جدید، شماره 3، سال دوم. 11. نقش سید جمال‏الدین در بیدارى مشرق زمین، ص 61. 12. همان، ص 62. 13. سید جمال غریو بیدارى، ص 102. 14. سید جمال‏الدین حسینى پایه‏گذار نهضتهاى اسلامى، ص 92. 15. نقش سید جمال‏الدین در بیدارى مشرق‏زمین، ص 20 و 21. 16. نهضتهاى اسلامى در صدساله اخیر، شهید مطهرى، ص 20. 17. زندگى و فلسفه اجتماعى ـ سیاسى سید جمال‏الدین افغانى، ص 24. 18. سید جمال‏الدین حسینى پایه‏گذار نهضتهاى اسلامى، ص 93. 19. نقش سید جمال‏الدین در بیدارى مشرق‏زمین، ص 63. 20. سید جمال غریو بیدارى، ص 105. 21. زندگانى و فلسفه اجتماعى ـ سیاسى سید جمال‏الدین، ص 48. 22. شرح حال و آثار سید جمال‏الدین، ص 37 و 38. 23. سیرى در اندیشه‏هاى سیاسى غرب، ص 99. 24. زندگى و فلسفه اجتماعى ـ سیاسى سید جمال‏الدین افغانى، ص 38. 25. همان. 26. مفخر شرق، ص 76 و 86. 27. زندگانى و فلسفه اجتماعى ـ سیاسى سید جمال‏الدین، ص 40. 28. مجموعه مقالات سواد و بیاض، ایرج افشار، ج 2، ص 226 و 232. 29. گلشن ابرار، ج 1، ص 407 و 408. 30. سید جمال‏الدین حسینى، پایه‏گذار نهضتهاى اسلامى، ص 231. 31. سید جمال غریو بیدارى، ص 126. 32. گلشن ابرار، ج 1، ص 409. منبع: - ماهنامه مبلغان، شماره 63