پرورشی شهرقدس
معارف اسلامی و مسائل تربیتی و پرورشی ومناسبتهای روزپرورشی شهرقدس
معارف اسلامی و مسائل تربیتی و پرورشی ومناسبتهای روزسیره و اندیشه اخلاقى امیرالمومنین(علیه السلام)(۱)
سیره و اندیشه اخلاقى امیرالمومنین(علیه السلام)(۱)
توبه از دیدگاه حضرت على علیه السلام
توبه به عنوان عامل اساسى در پالایش درون انسان و اصلاح اخلاق او که ضامن سعادت انسان است، جلوه خاصى در سخنان حکیمانه حضرت امیرالمؤمنین على(ع) دارد که به نمونههایى از آن اشاره مىشود.
1 - «هیچ شفاعت کنندهاى مفیدتر از توبه نیست». (1)
2 - «آن را که توبه روزى کردند، از قبول گردیدن محروم نباشد» (2) .
3 - « در دنیا خیرى نبود جز دو کس را: یکى آن که گناهى ورزید و به توبه آن گناهان را در رسید و دیگر آن که در کارهاى نیکو شتابید». (3)
4 - «خداوند در توبه را به روى بنده نمىگشاید و در آمرزش را بر وى ببندد». (4)
و در مورد توبه کامل و معناى حقیقى استغفار مىفرماید
«استغفار درجه بلند رتبگان است و شش معنى براى آن است:
نخست: پشیمانى بر آنچه گذشت، دوم: عزم بر ترک بازگشت
پىنوشتها:
(1)نهج البلاغه، قصار الحکم 371
(2)همان، 135
(3)همان، 94
(4)همان، 435
1ـ ابن شهرآشوب گوید: وقتى امیر مؤمنان(ع) بر عمرو بن عبدود دست یافت او را ضربت نزد و نکشت، او به على(ع) دشنام داد و حذیفه پاسخش داد، پیامبر(ص) فرمود: اى حذیفه ساکت باش، خود على سبب درنگش را خواهد گفت. آنگاه على(ع) عمرو را از پاى در آورد. چون به حضور رسول خدا(ص) رسید پیامبر سبب را پرسید، على(ع) عرضه داشت: او به مادرم دشنام داد و آب دهان به صورتم افکند، من ترسیدم که براى تشفى خاطرم گردن او را بزنم، از این رو او را رها کردم، چون خشمم فرو نشست او را براى خدا کشتم. (1) 2ـ علامه مجلسى(ره) گوید: صبحگاهى رسول خدا(ص) به مسجد آمد و مسجد از جمعیت پر بود، پیامبر فرمود: امروز کدامین شما براى رضاى خدا از مال خود انفاق کرده است؟ همه ساکت ماندند، على(ع) گفت: من از خانه بیرون آمدم و دینارى داشتم که مىخواستم با آن مقدارى آرد بخرم، مقداد بن اسود را دیدم و چون اثر گرسنگى را در چهره او مشاهده کردم دینار خود را به او دادم. رسول خدا(ص) فرمود: (رحمت خدا بر تو) واجب شد. مرد دیگرى برخاست و گفت: من امروز بیش از على انفاق کردهام، مخارج سفر مرد و زنى را که قصد سفر داشتند و خرجى نداشتند هزار درهم پرداختم. پیامبر(ص) ساکت ماند. حاضران گفتند : اى رسول خدا، چرا به على فرمود: «رحمت خدا بر تو واجب شد» و به این مرد با آنکه بیشتر صدقه داده بود نفرمودى؟ رسول خدا(ص) فرمود: مگر ندیدهاید که گاه پادشاهى خادم خود را که هدیه ناچیزى برایش آورده مقام و موقعیتى نیکو مىبخشد و از سوى خادم دیگرش هدیه بزرگى آورده مىشود ولى آن را پس مىدهد و فرستنده را به چیزى نمىگیرد؟ گفتند: چرا، فرمود : در این مورد هم چنین است، رفیق شما على دینارى را در حال طاعت و انقیاد خدا و رفع نیاز فقیرى مؤمن بخشید ولى آن رفیق دیگرتان آنچه داد همه را براى معاندت و دشمنى با برادر رسول خدا داد و مىخواست بر على بن ابیطالب برترى جوید، خداوند هم عمل او را تباه ساخت و آن را وبال گردن او گردانید. آگاه باشید که اگر با این نیت از فرش تا عرش را سیم و زر به صدقه مىداد جز دورى از رحمت خدا و نزدیکى به خشم خدا و در آمدن در قهر الهى براى خود نمىافزود. (2) 3ـ على(ع) فرمود: گروهى خدا را از روى رغبت پرستیدند و این عبادت تاجران است. گروهى خدا را از روى ترس و بیم پرستیدند و این عبادت بردگان است، و گروهى خدا را از روى شکر و سپاسگزارى پرستیدند و این عبادت آزادگان است. (3) 4ـ و فرمود: خدایا، من تور را از بیم عذاب و طمع در ثوابت نپرستیدم، بلکه تو را شایسته بندگى دیدم و پرستیدم. (4) 5ـ و فرمود: دنیا همهاش نادانى است جز مکانهاى علم، و علم همهاش حجت است جز آنچه بدان عمل شود، و علم همهاش ریا و خود نمایى است جز آنچه خالص (براى خدا) باشد، و اخلاص هم در راه خطر است تا بنده بنگرد که عاقبتش چه مىشود. (5) عمل اگر براى غیر خدا باشد وزر و وبال صاحب آن است و اگر انفاق به نیت فخر و مباهات باشد نصیب سگان و عقابان است. در این زمینه حکایت لطیفى را که دمیرى در کتاب «حیاة الحیوان» آورده بنگرید: امام علامه ابو الفرج اصفهانى و دیگران حکایت کردهاند که: فرزدق شاعر مشهور به نام همام بن غالب، پدرش غالب رئیس قوم خود بود، زمانى مردم کوفه را قحطى و گرسنگى سختى رسید، غالب پدر فرزدق مذکور شترى را براى خانواده خود کشت و غذایى از آن تهیه کرد و چند کاسه آبگوشت براى قومى از بنىتمیم فرستاد و کاسهاى هم براى سحیم بن وثیل ریاحى که رئیس قوم خود بود فرستاد. سحیم کسى است که در شعر خود گفته بود:« من مردى شناخت شده و خوشنام و با تجربه و کاردانم، هرگاه عمامه بر سر نهم مرا خواهید شناخت» و حجاج هنگامى که براى امارت کوفه وارد کوفه شد در خطبه خود به این شعر تمثل جست. وقتى ظرف غذا به سحیم رسید آن را واژگون ساخت و آورنده را کتک زد و گفت: مگر من نیازمند غداى غالب هستم؟ اگر او یک شتر کشته من هم شترى مىکشم. میان آنان مسابقه شتر کشى راه افتاد، سحیم یک شتر براى خانواده خود کشت و صبح روز بعد غالب دو شتر کشت، باز سحیم دو شتر کشت و غالب در روز سوم سه شتر کشت، باز سحیم سه شتر کشت و غالب در روز چهارم صد شتر کشت. سحیم چون آن اندازه شتر نداشت دیگر شترى نکشت امام آن را به دل گرفت. چون روزهاى قحطى سپرى شد و مردم وارد کوفه شدند، بنى ریاح به سحیم گفتند: ننگ روزگار را متوجه ما ساختى، چرا به اندازه غالب شتر نکشتى و ما آمادگى داشتیم که به جاى هر شترى دو شتر به تو بدهیم؟! سحیم چنین عذر آورد که شترانش در دسترس نبودند، آن گاه سیصد شتر پىکرد و به مردم گفت: همگى بخورید. این حادثه در دوران خلافت امیر مؤمنان على بن ابىطالب (ع) اتفاق افتاد، از آن حضرت درباره حلال بودن خوردن آنها فتوا خواستند، حضرت حکم به حرمت کرد و فرمود: این شتران نه براى خوردن کشته شدهاند و از کشتن آنها مقصودى جز فخر و مباهات در کار نبوده است. از این رو گوشت آنها را در زبالهدان کوفه ریختند و خوراک سگان و عقابان و کرکسان گردید. (6) . 1)مستدرک الوسائل 3/220 به نقل از مناقب. 2)بحار الانوار 41/ .18 3)نهج البلاغه، خطبه .237 4)بحار الانوار 41/ .14 5)سفینة البحار 1/401 ماده خطر. 6)حیاة الحیوان 2/222، ذیل «فرع». اخلاص امام على (علیه السلام)
پىنوشتها:
خوف و رجاء
1 - بهترین کارها امید و ترس به خداوند را بحد اعتدال داشتن است» (1)
2 - «از پروردگارت بترس ترسیدنى که تو را از امید به وى مشغول سازد و به وى امید داشته باش امید کسى که تو را از بیمش امید نباشد» (2)
3 - «از خدا بترس ترسیدن کسى که دلش را بفکر مشغول ساخته (و خاطر از جز خداى پرداخته است) زیرا که ترس از خدا مرکبى راهوار و ایمن و زندانى براى نفس است از (ارتکاب) گناهان» (3)
4 - «بترس (از آخرت) تا ایمن باشى و ایمن نباش تا بترسى» (4)
5 - «ترس از خدا براى کسیکه آنرا شعار و تن پوش خود قرار دهد ایمنى (از عذاب آخرت) مىآورد» (5)
6 - «ترس از خدا شهپر ایمان است» (6)
پىنوشتها:
(1)غررالحکم فصل 30 ح 18
(2)غررالحکم فصل 30 ح 19
(3)غررالحکم فصل 30 ح 21
(4)غررالحکم فصل 30 ح 17
(5)غررالحکم فصل 30 ح 55
(6)غررالحکم فصل 30 ح 54
زندگى ساده على (علیه السلام) على در خانه گلین در مقابل کاخ سبز شام قد علم مىکند. على با سفره گرده نان و نمکش در برابر سفرههاى رنگین شام ارزش مىآفریند و على با دو جامه خشن و کفش وصله دارش که آن قدر به آن وصله زد که «خاصف النعل» لقب گرفت، در برابر لباسهاى رنگارنگ فاخر و تقلیدى از روم که مقامهاى شام به آن مبتلا بودند ارزش پدیدار مىسازد. زندگى شخصى على(ع) سراسر فریاد علیه کاخ نشینان دنیا و ستم پیشگانى که جز ارضاى غرایز خویش به چیز دیگر نمىاندیشند، مىباشد.
على(ع) همانند بردگان غذا مىخورد و مىنشست. وى دو جامع خرید، غلام خود را مخیر کرد بهترین آن دو را برگزیند. آجر و خشتى براى تهیه مسکن خویش روى هم ننهاد. به مردم نان گندم و گوشت مىخوراند و خود نان جو و نمک تناول مىنمود. لباسهاى خشن و ساده مىپوشید . (1)
در دوران پنج سال حکومت حتى یک وجب زمین براى خود اختصاص نداد: و لا حزت من ارضها شبرا (2) و این درحالى است که حکومتداران در این فرصتها قطایا و ذخایر فراوان به خود اختصاص مىدهند! على خود را در سطح مردم عمومى و بلکه ضعیفترین مردم جامعه قرار مىداد: أقنع من نفسى بان یقال هذا امیر المؤمنین ولا أشارکهم فى مکاره الدهر او اکون اسوة لهم فى جشوبة العیش. «چگونه من راضى مىشوم که به من بگویند امیرمؤمنان است و با مؤمنان و مردم شریک دشوارىهاى آنان نباشم و یا الگوى در تنگناهاى زندگى آنان نباشم!» ان امامکم قد اکتفى من دنیاه بطمریه و من طعمه بقرصیه. «امام و راهبر شما از دنیایش به دو جامه کهنه و دو گرده نان اکتفا نموده است».
این که على در این سخن خود را امام و زندگى ساده خود را معرفى مىنماید، به خاطر این است که رهبر و امام باید این گونه باشد. و امام براى الگوگیرى دیگران گوشزد مىنماید .
على انبان بدوش شبانه به در خانه یتیمان مراجعه مىنمود، زندگى آنان را تأمین نموده و با آنان هم سخن مىشد. کدام رهبرى در کجاى دنیا این ارزشها را آفریده است ؟! این زندگى فردى است که صرف نظر از این که بیتالمال مسلمانان در اختیار وى است از اموال شخصى خویش هزار بنده آزاد کرد و شکمهاى فروانى را سیر؛ و برهنگان فراوان را پوشاند .
پىنوشتها:
1)بحار، ج 41 ص 102 و 131 و 147 و 148 و .154
2)نهج البلاغه صبحى الصالح، نامه 45، ص .417
زهد و پارسایى
عنصر دیگر موعظهاى نهج البلاغه«زهد»است.در میان عناصر موعظهاى،شاید عنصر زهد بعد از عنصر تقوا بیش از همه تکرار شده باشد.زهد مرادف استبا ترک دنیا.در نهج البلاغه به مذمت دنیا و دعوت به ترک آن زیاد بر مىخوریم.به نظر مىرسد مهمترین موضوع از موضوعات نهج البلاغه که لازم استبا توجه به همه جوانب کلمات امیر المؤمنین تفسیر شود،همین موضوع است و با توجه به اینکه زهد و ترک دنیا در تعبیرات نهج البلاغه مرادف یکدیگرند،این موضوع از هر موضوع دیگر از موضوعات عناصر نهج البلاغه زیادتر دربارهاش بحثشده است.بحثخود را از کلمه«زهد»آغاز مىکنیم:
«زهد»و«رغبت»اگر بدون متعلق ذکر شوند،نقطه مقابل یکدیگرند،«زهد»یعنى اعراض و بىمیلى،در مقابل«رغبت»که عبارت است از کشش و میل.
بىمیلى دو گونه است:طبیعى و روحى.بىمیلى طبیعى آن است که طبع انسان نسبتبه شیئى معین تمایلى نداشته باشد،آنچنان که طبع بیمار میل و رغبتى به غذا و میوه و سایر ماکولات یا مشروبات مطبوع ندارد.بدیهى است که این گونه بىمیلى و اعراض ربطى به زهد به معنى مصطلح ندارد.
بىمیلى روحى یا عقلى یا قلبى آن است که اشیائى که مورد تمایل و رغبت طبع است،از نظر اندیشه و آرزوى انسان-که در جستجوى سعادت و کمال مطلوب است-هدف و مقصود نباشد،هدف و مقصود و نهایت آرزو و کمال مطلوب امورى باشد ما فوق مشتهیات نفسانى دنیوى،خواه آن امور از مشتهیات نفسانى اخروى باشد و یا اساسا از نوع مشتهیات نفسانى نباشد بلکه از نوع فضائل اخلاقى باشد از قبیل عزت،شرافت،کرامت،آزادى و یا از نوع معارف معنوى و الهى باشد مانند ذکر خداوند، حبتخداوند،تقرب به ذات اقدس الهى.
پس زاهد یعنى کسى که توجهش از مادیات دنیا به عنوان کمال مطلوب و بالاترین خواسته عبور کرده، متوجه چیز دیگر از نوع چیزهایى که گفتیم معطوف شده است.بىرغبتى زاهد بىرغبتى در ناحیه اندیشه و آمال و ایده و آرزو است نه بىرغبتى در ناحیه طبیعت.
در نهج البلاغه در دو مورد«زهد»تعریف شده است.هر دو تعریف همان معنى را مىرساند که اشاره کردیم.در خطبه 80 مىفرماید:
ایها الناس!الزهادة قصر الامل و الشکر عند النعم و الورع عند المحارم.
اى مردم!زهد عبارت است از کوتاهى آرزو و سپاسگزارى هنگام نعمت و پارسایى نسبتبه نبایستنیها.
در حکمت439 مىفرماید:
الزهد کله بین کلمتین من القران قال الله سبحانه:«لکیلا تاسوا على ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم»و من لم یاس على الماضى و لم یفرح بالآتى فقد اخذ الزهد بطرفیه.
زهد در دو جمله قرآن خلاصه شده است:«براى اینکه متاسف نشوید بر آنچه(از مادیات دنیا)از شما فوت مىشود و شاد نگردید بر آنچه خدا به شما مىدهد»،هر کس برگذشته اندوه نخورد و براى آینده شادمان نشود بر هر دو جانب زهد دستیافته است.
بدیهى است وقتى که چیزى کمال مطلوب نبود و یا اساسا مطلوب اصلى نبود بلکه وسیله بود،مرغ آرزو در اطرافش پر و بال نمىزند و پر نمىگشاید و آمدن و رفتنش شادمانى یا اندوه ایجاد نمىکند.
اما باید دید که آیا زهد و اعراض از دنیا که در نهج البلاغه به پیروى از تعلیمات قرآن زیاد بر آن اصرار و تاکید شده است،صرفا جنبه روحى و اخلاقى دارد و به عبارت دیگر زهد صرفا یک کیفیت روحى استیا آنکه جنبه عملى هم همراه دارد؟یعنى آیا زهد فقط اعراض روحى استیا توام استبا اعراض عملى؟
و بنا بر فرض دوم آیا اعراض عملى محدود استبه اعراض از محرمات و بس که در خطبه 80 به آن اشاره شده است و یا چیزى بیش از این است آنچنان که زندگى عملى على علیه السلام و پیش از ایشان زندگى عملى رسول اکرم صلى الله علیه و آله نشان مىدهد؟
و بنا بر این فرض که زهد محدود به محرمات نیست،شامل مباحات هم مىشود،چه فلسفهاى دارد؟ زندگى زاهدانه و محدود و پشت پا زدن به تنعمها چه اثر و خاصیتى مىتواند داشته باشد؟
و آیا به طور مطلق باید عمل شود و یا صرفا در شرایط معینى اجازه داده مىشود؟
و اساسا آیا زهد در حد اعراض از مباحات،با سایر تعلیمات اسلامى سازگار استیا خیر؟
علاوه بر همه اینها،اساس زهد و اعراض از دنیا بر انتخاب کمال مطلوبهایى ما فوق مادى است،آن کمال مطلوبها از نظر اسلام چیست؟مخصوصا در نهج البلاغه چگونه بیان شده است؟
اینها مجموع سؤالاتى است که در زمینه مساله زهد و اعراض از دنیا،کوتاهى آرزو-که در نهج البلاغه فراوان درباره آنها بحثشده-باید روشن شود.
در فصول آینده این سؤالات را مطرح و بدانها پاسخ مىگوییم.
زهد اسلامى و رهبانیت مسیحى گفتیم بر حسب تعریف و تفسیر که از نهج البلاغه درباره زهد استفاده مىشود،زهد حالتى است روحى. زاهد از آن نظر که دلبستگیهایى معنوى و اخروى دارد،به مظاهر مادى زندگى بىاعتناست.این بى اعتنایى و بىتوجهى تنها در فکر و اندیشه و احساس و تعلق قلبى نیست و در مرحله ضمیر پایان نمىیابد،زاهد در زندگى عملى خویش سادگى و قناعت را پیشه مىسازد و از تنعم و تجمل و لذت گرایى پرهیز مىنماید.زندگى زاهدانه آن نیست که شخص فقط در ناحیه اندیشه و ضمیر وابستگى زیادى به امور مادى نداشته باشد،بلکه این است که زاهد عملا از تنعم و تجمل و لذت گرایى پرهیز داشته باشد.زهاد جهان آنها هستند که به حد اقل تمتع و بهرهگیرى از مادیات اکتفا کردهاند.شخص على علیه السلام از آن جهت زاهد است که نه تنها دل به دنیا نداشت،بلکه عملا نیز از تمتع و لذتگرایى ابا داشت و به اصطلاح تارک دنیا بود.
دو پرسش
اینجا قطعا دو پرسش براى خواننده محترم مطرح مىشود و ما باید بدانها پاسخ دهیم: یکى اینکه همه مىدانیم اسلام با رهبانیت و زهدگرایى به مخالفتبرخاسته،آن را بدعتى از راهبان شمرده است (1) . پیغمبر اکرم صریحا فرمود:«لا رهبانیة فى الاسلام» (2) .هنگامى که به آن حضرت اطلاع دادند که گروهى از صحابه پشتبه زندگى کرده از همه چیز اعراض نمودهاند و به عزلت و عبادت روى آوردهاند، سخت آنها را مورد عتاب قرار داد،فرمود:من که پیامبر شمایم چنین نیستم.پیغمبر اکرم به این وسیله فهماند که اسلام دینى جامعهگرا و زندگىگراست نه زهدگرا.بعلاوه تعلیمات جامع و همه جانبه اسلامى در مسائل اجتماعى،اقتصادى،سیاسى،اخلاقى بر اساس محترم شمردن زندگى و روى آوردن به آن است نه پشت کردن به آن.
گذشته از همه اینها،رهبانیت و اعراض از زندگى با جهانبینى و فلسفه خوشبینانه اسلام درباره هستى و خلقت ناسازگار است.اسلام هرگز مانند برخى کیشها و فلسفهها با بدبینى به هستى و خلقت نمىنگرد و هم خلقت را به دو بخش زشت و زیبا،روشنایى و تاریکى،حق و باطل،درست و نادرست،بجا و نابجا تقسیم نمىکند.
پرسش دوم اینکه:گذشته از اینکه زهد گرایى همان رهبانیت است که با اصول و مبانى اسلامى ناسازگار است،چه مبنا و فلسفهاى مىتواند داشته باشد؟چرا بشر محکوم به زهد شده است؟چرا بشر باید به این دنیا بیاید و دریا دریا نعمتهاى الهى را ببیند و بدون آنکه کف پایش تر شود از کنار آن بگذرد؟
بنا بر این،آیا تعلیمات زهدگرایانهاى که در اسلام دیده مىشود،بدعتهایى است که بعدها از مذاهب دیگر مانند مسیحى و بودایى وارد اسلام شده است؟پس با نهج البلاغه چه کنیم؟زندگى شخصى پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله و همچنین زندگى عملى على علیه السلام را که جاى شکى در آن نیست چگونه تفسیر و توجیه کنیم؟حقیقت این است که زهد اسلامى غیر از رهبانیت است.رهبانیت، بریدن از مردم و روآوردن به عبادت استبر اساس این اندیشه که کار دنیا و آخرت از یکدیگر جداست، دو نوع کار بیگانه از هم است،از دو کار یکى را باید انتخاب کرد:یا باید به عبادت و ریاضت پرداخت تا در آن جهان به کار آید و یا باید متوجه زندگى و معاش بود تا در این جهان به کار آید.این است که هبانیتبر ضد زندگى و بر ضد جامعهگرایى است،مستلزم کنارهگیرى از خلق و بریدن از مردم و سلب هر گونه مسؤولیت و تعهد از خود است.
اما زهد اسلامى در عین اینکه مستلزم انتخاب زندگى ساده و بىتکلف است و بر اساس پرهیز از تنعم و تجمل و لذتگرایى است،در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى قرار دارد و عین جامعهگرایى است، براى خوب از عهده مسؤولیتها بر آمدن است و از مسؤولیتها و تعهدهاى اجتماعى سرچشمه مىگیرد.
فلسفه زهد در اسلام آن چیزى نیست که رهبانیت را به وجود آورده است.در اسلام مساله جدا بودن حساب این جهان با آن جهان مطرح نیست.از نظر اسلام،نه خود آن جهان و این جهان از یکدیگر جدا و بیگانه هستند و نه کار این جهان با کار آن جهان بیگانه است.ارتباط دو جهان با یکدیگر از قبیل ارتباط ظاهر و باطن شىء واحد است،از قبیل پیوستگى دو رویه یک پارچه است،از قبیل پیوند روح و بدن است که چیزى استحد وسط میان یگانگى و دو گانگى.کار این جهان با کار آن جهان نیز عینا همین طور است،بیشتر جنبه اختلاف کیفى دارد تا اختلاف ذاتى،یعنى آنچه بر ضد مصلحت آن جهان استبر ضد مصلحت این جهان نیز هست،و هر چه بر وفق مصالح عالیه زندگى این جهان استبر وفق مصالح عالیه آن جهان نیز هست لهذا یک کار معین که بر وفق مصالح عالیه این جهان است اگر از انگیزههاى عالى و دیدهاى ما فوق طبیعى و هدفهاى ماوراء مادى خالى باشد،آن کار صرفا دنیایى تلقى مىشود و به تعبیر قرآن به سوى خدا بالا نمىرود اما اگر جنبه انسانى کار از هدفها و انگیزهها و دیدهاى برتر و بالاتر از زندگى محدود دنیایى بهرهمند باشد،همان کار کار آخرتى شمرده مىشود.
زهد اسلامى که-چنانکه گفتیم-در متن زندگى قرار دارد،کیفیتخاص بخشیدن به زندگى است و از دخالت دادن پارهاى ارزشها براى زندگى ناشى مىشود.زهد اسلامى چنانکه از نصوص اسلامى بر مىآید بر سه پایه اصلى که از ارکان جهانبینى اسلامى است استوار است.
سه اصل یا سه پایه زهد اسلامى
1.بهرهگیرىهاى مادى از جهان و تمتعات طبیعى و جسمانى،تنها عامل تامین کننده خوشى و هجتسعادت انسان نیست.براى انسان به حکم سرشتخاص،یک سلسله ارزشهاى معنوى مطرح است که با فقدان آنها تمتعات مادى قادر به تامین بهجت و سعادت نیست.
2.سرنوشتسعادت فرد از سعادت جامعه جدا نیست.انسان از آن جهت که انسان است،یک سلسله وابستگیهاى عاطفى و احساس مسؤولیتهاى انسانى در باره جامعه دارد که نمىتواند فارغ از آسایش دیگران آسایش و آرامش داشته باشد.
3.روح در عین نوعى اتحاد و یگانگى با بدن در مقابل بدن اصالت دارد،کانونى است در برابر کانون جسم،منبع مستقلى استبراى لذت و آلام.روح نیز به نوبه خود بلکه بیش از بدن نیازمند به تغذیه و تهذیب و تقویت و تکمیل است.روح از بدن و سلامت آن و نیرومندى آن بىنیاز نیست،اما بدون شک غرقه شدن در تنعمات مادى و اقبال تمام به لذتگرایى جسمانى مجال و فراغتى براى بهرهبردارى از کانون روح و منبع بىپایان ضمیر باقى نمىگذارد و در حقیقت نوعى تضاد میان تمتعات روحى و تمتعات مادى(اگر به صورت غرقه شدن و محو شدن و فانى شدن در آنها باشد)وجود دارد.
مساله روح و بدن مساله رنج و لذت نیست،چنین نیست که هر چه مربوط به روح است رنج است و هر چه مربوط به بدن است لذت.لذات روحى بسى صافتر،عمیقتر،با دوامتر از لذات بدنى است.رو آورى یکجانبه به تمتعات مادى و لذات جسمانى،در حاصل جمع از خوشى و لذت و آسایش واقعى بشر مىکاهد.لهذا آنگاه که مىخواهیم به زندگى رو آوریم و از آن بهره بگیریم و بدان رونق و صفا و شکوه و جلال ببخشیم و آن را دلپسند و زیبا سازیم،نمىتوانیم از جنبههاى روحى صرف نظر کنیم.
با توجه به این سه اصل است که مفهوم زهد اسلامى روشن مىشود،و با توجه به این سه اصل است که روشن مىگردد چگونه اسلام رهبانیت را طرد مىکند اما زهدگرایى را در عین جامعهگرایى و در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى مىپذیرد.در فصول بعد،نصوص اسلامى را بر اساس این سه اصل در مورد زهد توضیح مىدهیم.
زاهد و راهب گفتیم اسلام به زهد دعوت و رهبانیت را محکوم کرده است.زاهد و راهب هر دو از تنعم و لذتگرایى دورى مىجویند ولى راهب از جامعه و تعهدات و مسؤولیتهاى اجتماعى مىگریزد و آنها را جزء امور پست و مادى دنیایى مىشمارد و به صومعه و دیر و دامن کوه پناه مىبرد،اما زاهد به جامعه و ملاکهاى آن و ایدههاى آن و مسؤولیتها و تعهدهاى آن رو مىآورد.زاهد و راهب هر دو آخرت گرایند،اما زاهد آخرتگراى جامعهگر است و راهب آخرتگراى جامعهگریز.در لذتگریزى نیز ایندو در یک حد نمىباشند،راهب سلامت و نظافت و قوت و انتخاب همسر و تولید فرزند را تحقیر مىکند اما زاهد حفظ سلامت و رعایت نظافت و برخوردارى از همسر و فرزند را جزء وظیفه مىشمارد.زاهد و راهب هر دو تارک دنیایند اما دنیایى که زاهد آن را رها مىکند سرگرم شدن به تنعم و تجمل و تمتعات و این امور را کمال مطلوب و نهایت آرزو دانستن است،ولى دنیایى که راهب آن را ترک مىکند کار،فعالیت و تعهد و مسؤولیت اجتماعى است.این است که زهد زاهد بر خلاف رهبانیت راهب در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى است و نه تنها با تعهد و مسؤولیت اجتماعى و جامعهگرایى منافات ندارد بلکه وسیله بسیار مناسبى استبراى خوب از عهده مسؤولیتها بر آمدن.
تفاوت روش زاهد و راهب از دو جهانبینى مختلف ناشى مىشود.از نظر راهب،جهان دنیا و آخرت دو جهان کاملا از یکدیگر جدا و بى ارتباط به یکدیگرند،حساب سعادت جهان دنیا نیز از حساب سعادت آخرت کاملا جداستبلکه کاملا متضاد با یکدیگرند و غیر قابل جمع،طبعا کار مؤثر در سعادت دنیا نیز از کار مؤثر در سعادت آخرت مجزاست و به عبارت دیگر وسایل سعادت دنیا با وسایل سعادت آخرت مغایرت و مباین است،امکان ندارد یک کار و یک چیز هم وسیله سعادت دنیا باشد و هم وسیله سعادت آخرت.
ولى در جهانبینى زاهد،دنیا و آخرت به یکدیگر پیوستهاند،دنیا مزرعه آخرت است.از نظر زاهد آنچه به زندگى این جهان سامان مىبخشد و موجب رونق و صفا و امنیت و آسایش آن مىگردد این است که ملاکهاى اخروى و آنجهانى وارد زندگى اینجهانى شود،و آنچه مایه و پایه سعادت آنجهانى است این است که تعهدات و مسؤولیتهاى اینجهانى خوب انجام شود و با ایمان و پاکى و طهارت و تقوا توام باشد.
حقیقت این است که فلسفه زهد زاهد و رهبانیت راهب کاملا مغایر یکدیگر است.اساسا رهبانیت تحریف و انحرافى است که افراد بشر از روى جهالتیا اغراض سوء در زمینه تعلیمات زهدگرایانه انبیاء ایجاد کردهاند.
اینک با توجه به متون تعلیمات اسلامى،فلسفه زهد را به مفهومى که تشریح کردیم توضیح مىدهیم.
زهد و ایثار
یکى از فلسفههاى زهد ایثار است.«اثرة»و«ایثار»هر دو از یک ریشهاند.«اثرة»یعنى خود را و منافع خود را بر دیگران مقدم داشتن،و به عبارت دیگر همه چیز را به خود اختصاص دادن و دیگران را محروم ساختن.اما ایثار یعنى دیگران را بر خویش مقدم داشتن و خود را براى آسایش دیگران به رنج افکندن.
زاهد از آن جهتساده و بى تکلف و در کمال قناعت زندگى مىکند و بر خود تنگ مىگیرد که دیگران را به آسایش برساند.او آنچه دارد به نیازمندان مىبخشد،زیرا قلب حساس و دل درد آشناى او آنگاه به نعمتهاى جهان دست مىیازد که انسان نیازمندى نباشد.او از اینکه نیازمندان را بخوراند و بپوشاند و به آنان آسایش برساند بیش از آن لذت مىبرد که خود بخورد و بپوشد و استراحت کند.او محرومیت و گرسنگى و رنج و درد را از آن جهت تحمل مىکند که دیگران برخوردار و سیر و بىدردسر زندگى کنند.
ایثار از پرشکوهترین مظاهر جمال و جلال انسانیت است و تنها انسانهاى بسیار بزرگ به این قله شامخ صعود مىکنند.
قرآن کریم داستان ایثار على علیه السلام و خاندان گرامىاش را در آیات پرشکوه خود در سوره«هل اتى»منعکس کرده است.على و زهرا و فرزندانش آنچه در میسور داشتند-که جز چند قرص نان نبود-با کمال نیازى که بدان داشتند،تنها و تنها به خاطر رضاى حق به مسکین و یتیم و اسیر بخشیدند.این بود که این داستان در ملا اعلى بازگو شد و آیه قرآن در بارهاش نازل گشت.
رسول اکرم وارد خانه دختر عزیزش حضرت زهرا شد،دستبندى از نقره در دست زهرا و پردهاى بر در اتاق زهرا دید،چهره کراهت نشان داد.زهراى مرضیه بلا فاصله پرده و دستبند را توسط قاصدى خدمت رسول اکرم صلى الله علیه و آله ارسال داشت که به مصرف نیازمندان برساند.چهره رسول اکرم صلى الله علیه و آله از اینکه دخترش نکته را درک کرده و دیگران را بر خود مقدم داشته شکفته گشت و فرمود:پدرش به فداى او باد.شعار«الجار ثم الدار»رسم جارى خاندان على و زهرا بود.
على علیه السلام در خطبه«المتقین»مى گوید:
نفسه منه فى عناء و الناس منه فى راحة (3) .
متقى کسى است که خودش از ناحیه سختگیریهاى خودش در رنج است اما مردم از ناحیه او در آسایشاند.
قرآن کریم انصار مدینه را که حتى در حال فقر،برادران مهاجر خود را پذیرایى کردند و آنان را بر خودشان مقدم داشتند،چنین توصیف مىکند:
و یؤثرون على انفسهم و لو کان بهم خصاصة (4) .
دیگران را بر خود مقدم مىدارند هر چند فقیر و نیازمند باشند.
بدیهى است که زهد بر مبناى ایثار،در شرایط مختلف اجتماعى فرق مىکند،در یک اجتماع مرفه کمتر نیاز به ایثار پیدا مىشود و در یک اجتماع محروم مانند اجتماع آنروز مدینه بیشتر،و یکى از رازهاى تفاوت سیره رسول اکرم صلى الله علیه و آله و على علیه السلام در این جهتبا سایر ائمه اطهار همین است.
و به هر حال،زهد بر اساس فلسفه ایثار هیچ گونه ربطى با رهبانیت و گریز از اجتماع ندارد بلکه زاییده علائق و عواطف اجتماعى است و جلوه عالیترین احساسات انساندوستانه و موجب استحکام بیشتر پیوندهاى اجتماعى است.
همدردى
همدردى و شرکت عملى در غم مستمندان و محرومان،یکى دیگر از ریشهها و فلسفههاى زهد است. مستمند و محروم آنگاه که در کنار افرادى برخوردار و مرفه قرار مىگیرد،رنجش مضاعف مىگردد،از طرفى رنج ناشى از تهیدستى و دستنارسى به ضروریات زندگى،و از طرف دیگر رنج احساس تاخر و عقبماندگى از حریفان.
بشر بالطبع نمىتواند تحمل کند که دیگران که مزیتى بر او ندارند بخورند و بنوشند و بپوشند و قهقهه مستانه بزنند و او تماشاچى باشد و نظاره کند.
آنجا که اجتماع به دو نیم مىشود(بر خوردار و محروم)مرد خدا احساس مسؤولیت مىکند.در درجه اول،کوشش مرد خدا این است که به تعبیر امیر المؤمنین علیه السلام وضع موجود مبنى بر پرخورى ظالم و گرسنگى مظلوم را دگرگون سازد و این پیمان خداستبا دانایان امت (5) ،و در درجه دوم با ایثار و تقسیم آنچه در اختیار دارد به ترمیم وضع نابسامان مستمندان مىکوشد اما همینکه مىبینید«کشته از بس که فزون است کفن نتوان کرد»،وقتى که مىبیند عملا راه بر خوردار کردن و رفع نیازمندیهاى مستمندان مسدود است،با همدردى و همسطحى و شرکت عملى در غم مستمندان بر زخمهاى دل مستمندان مرهم مىگذارد.همدردى و شرکت در غم دیگران،مخصوصا در مورد پیشوایان امت که چشمها به آنان دوخته است،اهمیتبسزایى دارد.على علیه السلام در دوره خلافتبیش از هر وقت دیگر زاهدانه زندگى مىکرد.مىفرمود:
ان الله فرض على ائمة العدل ان یقدروا انفسهم بضعفة الناس کیلا یتبیغ بالفقیر فقره (6) .
خداوند بر پیشوایان دادگر فرض کرده است که زندگى خود را با طبقه ضعیف تطبیق دهند که رنج فقر، مستمندان را ناراحت نکند.
و هم آن حضرت مىفرمود:
ا اقنع من نفسى بان یقال هذا امیر المؤمنین و لا اشارکهم فى مکاره الدهر او اکون اسوة لهم فى جشوبة العیش (7) ؟
آیا با عنوان و لقب«امیر المؤمنین»که روى من نهاده و مرا با آن خطاب مىکنند خودم را قانع سازم و در سختیهاى روزگار با مؤمنین شرکت نداشته باشم و یا در فقیرانه زندگى کردن،امام و پیشواى آنان نباشم؟
و نیز در همان نامه مىفرماید:
...هیهات ان یغلبنى هواى و یقودنى جشعى الى تخیر الاطعمة و لعل بالحجاز او الیمامة من لا طمع له فى القرص و لا عهد له بالشبع،او ابیت مبطانا و حولى بطون غرثى و اکباد حرى؟!
چگونه ممکن است هواى نفس بر من غلبه کند و مرا به سوى انتخاب بهترین خوراکها بکشاند،در صورتى که شاید در حجاز یا یمامه افرادى یافتشوند که امید همین یک قرص نان را هم ندارند و دیر زمانى است که شکمشان سیر نشده است.آیا سزاوار استشب را با سیرى صبح کنم در صورتى که در اطرافهم شکمهاى گرسنه و جگرهاى سوزان قرار دارد؟!
على علیه السلام اگر شخص دیگرى را مىدید که این اندازه بر خود تنگ مىگیرد،او را مورد مؤاخذه قرار مىداد.هنگامى که با اعتراض روبرو مىشد که پس تو خودت چرا این اندازه بر خود تنگ مىگیرى، جواب مىداد:من مانند شما نیستم،پیشوایان وظیفه جداگانهاى دارند(چنانکه از گفتگوى آن حضرت با عاصم بن زیاد حارثى پیدا است) ( 8) .
در جلد نهم بحار به نقل از کافى از امیر المؤمنین علیه السلام روایت مىکند که مىفرمود:
«خداوند مرا پیشواى خلق قرار داده است و به همین سبب بر من فرض کرده است که زندگى خود را در خوراک و پوشاک و در حد ضعیفترین طبقات اجتماع قرار مىدهم،تا از طرفى مایه تسکین آلام فقیر و از طرف دیگر سبب جلوگیرى از طغیان غنى گردد.» (9) در شرح احوال استاد الفقهاء وحید بهبهانى(رضوان الله علیه)مىنویسند که روزى یکى از عروسهاى خود را مشاهده کرد که پیراهنى الوان از نوع پارچههایى که معمولا زنان اعیان و اشراف آن عصر مىپوشیدند به تن کرده است، فرزندشان(مرحوم آقا محمد اسماعیل،شوهر آن خانم)را مورد ملامت قرار دادند.او در جواب پدر این آیه قرآن را خواند:
قل من حرم زینة الله التى اخرج لعباده و الطیبات من الرزق (10) ؟
!524 بگو چه کسى زینتهایى که خدا براى بندگانش آفریده و همچنین روزیهاى پاکیزه را تحریم کرده است؟
ایشان جواب دادند:من نمىگویم خوب پوشیدن و خوب نوشیدن و از نعمتهاى الهى استفاده کردن حرام است،خیر،در اسلام چنین ممنوعیتهایى وجود ندارد ولى یک مطلب دیگر هست و آن اینکه ما و خانواده ما به اعتبار اینکه پیشواى دینى مردم هستیم وظیفه خاصى داریم.خانوادههاى فقیر وقتى که اغنیا را مىبینند که از همه چیز بر خوردارند طبعا ناراحت مىشوند،یگانه مایه تسکین آلامشان این است که خانواده«آقا»در تیپ خودشان هستند.اگر ما هم در زندگى به شکل تیپ اغنیا در آییم،این یگانه مایه تسکین آلام هم از میان مىرود.ما که قادر نیستیم عملا وضع موجود را تغییر دهیم،لا اقل از این مقدار همدردى مضایقه نکنیم.
چنانکه به وضوح مىبینیم،زهدهاى ناشى از همدردى و شرکت در غمخوارگى هم به هیچ وجه با رهبانیت همریشگى ندارد،مبنى بر گریز از اجتماع نیستبلکه راهى استبراى تسکین آلام اجتماع.
زهد و آزادگى فلسفه دیگر زهد،آزادى و آزادگى است.میان زهد و آزادگى پیوندى کهن و ناگسستنى برقرار است.
نیاز و احتیاج ملاک«رو به مزاجى»است و بىنیازى ملاک«آزادگى».آزادگان جهان که سبکبارى و سبکبالى و قابلیت تحرک و پرواز اصیلترین آرزوى آنهاست،از آن جهت زهد و قناعت را پیشه مىسازند که نیازها را تقلیل دهند و به نسبت تقلیل نیازها خویشتن را از قید اسارت اشیاء و اشخاص رها سازند.
زندگى انسان مانند هر جاندار دیگر یک سلسله شرایط طبیعى و ضرورى دارد که از آنها گریزى نیست، از قبیل هوا براى تنفس،زمین براى سکنى،نان براى خوردن،آب براى آشامیدن و جامه براى پوشیدن. انسان نمىتواند خود را از قید این امور و یک سلسله امور دیگر مانند نور و حرارت یکسره بى نیاز و آزاد سازد و به اصطلاح حکما«مکتفى بذاته»گردد.
ولى یک سلسله نیازهاى دیگر هست که طبیعى و ضرورى نیست،در طول حیات به وسیله خود انسان یا عوامل تاریخى و اجتماعى بر او تحمیل مىشود و آزادىاش را از آنچه هست محدودتر مىسازد.
جبرها و تحمیلها مادام که به صورت یک نیاز درونى در نیامده است،مانند جبرها و تحمیلهاى سیاسى، آنقدر خطرناک نیست،خطرناکترین جبرها و تحمیلها و قید و بندها آن است که به صورت یک نیاز درونى در آید و آدمى از درون خویش به زنجیر کشیده شود.
مکانیسم این نیازها که منجر به ضعف و عجز و زبونى انسان مىگردد این است که انسان براى اینکه به زندگى خویش رونق و صفا و جلا بخشد،به تنعم و تجمل رو مىآورد و براى اینکه نیرومندتر و قدرتمندتر شود و از شرایط زندگى بهرهمند گردد،در صدد تملیک اشیاء بر مىآید،از طرف دیگر تدریجا به آنچه آنها را وسیله تنعم و قدرت تجمل و یا ابزار قوت و قدرت خویش قرار داده،خو مىگیرد و عادت مىکند و شیفته مىگردد و رشتههایى نامرئى او را به آن اشیاء مىبندد و عاجز و زبون و ذلیل آنها مىسازد،یعنى همان چیزى که مایه رونق و صفاى زندگىاش شده بود،شخصیت او را بى رونق مىکند و همان چیزى که وسیله کسب قدرت او در طبیعتشده بود،در درون او را ضعیف و عاجز و زبون مىسازد و به صورت برده و بنده آن چیز در مىآورد.
گرایش انسان به زهد،ریشهاى در آزادمنشى او دارد.انسان،بالفطره میل به تصاحب و تملک و بهرهمندى از اشیاء دارد ولى آنجا که مىبیند اشیاء به همان نسبت که در بیرون او را مقتدر ساخته،در درون ضعیف و زبونش کرده و مملوک و برده خویش ساخته است،در مقابل این بردگى طغیان مىکند و نام این طغیان«زهد»است.
عرفا و شعراى ما از حریت و آزادى و آزادگى،بسیار گفتهاند.حافظ خود را غلام همت آن مىداند که در زیر این چرخ کبود از هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است.او در میان همه درختان،تنها به حال سرو رشک مىبرد که«از بار غم آزاد آمده است».منظور این بزرگان از آزادى،آزادى از قید تعلق خاطر است،یعنى دلبستگى نداشتن،شیفته و فریفته نبودن.
ولى آزادى و آزادگى،چیزى بیشتر از دلبستگى نداشتن مىخواهد.رشتههایى که آدمى را وابسته و ذلیل و ضعیف و عاجز و زبون مىسازد،تنها از ناحیه قلب و تعلقات قلبى نیست،خوگیرىهاى جسمى و روحى به شرایط اضافى و مصنوعى که ابتدا براى زیباتر کردن و رونق بخشیدن به زندگى و یا براى کسب قدرت و قوت بیشتر به وجود مىآید و بعد به شکل یک اعتیاد(طبیعت ثانیه)مىگردد،هر چند! 527 مورد علاقه قلبى نباشد و بلکه مورد نفرت باشد،رشتههاى قویترى براى اسارت انسان به شمار مىرود و بیش از تعلقات قلبى آدمى را زبون مىسازد.
عارف وارسته دل به دنیا نبستهاى را در نظر بگیرید که عادت به چاى و سیگار و افیون،طبیعت ثانیه او شده است و تخلف از غذاهایى که به آنها عادت کرده موجب مرگ او مىشود.چنین شخصى چگونه مىتواند آزاد و آزاده زیست نماید؟
دلبستگى نداشتن شرط لازم آزادگى است اما شرط کافى نیست.عادت به حد اقل برداشت از نعمتها و پرهیز از عادت به برداشت زیاد،شرط دیگر آزادگى است.
ابو سعید خدرى که از اکابر صحابه رسول خداست،آنجا که در مقام توصیف حالات آن حضرت بر مىآید اولین جملهاى که مىگوید این است:«کان صلى الله علیه و آله خفیف المؤونة»یعنى رسول خدا کم خرج بود،با اندک بسر مىبرد،با مؤونه بسیار کم مىتوانست زندگى خود را ادامه دهد.
آیا این فضیلت است که کسى خفیف المؤونه باشد؟اگر صرفا از جنبه اقتصادى در نظر بگیریم که ثروت کمترى را مستهلک مىکند،جواب این است که نه،و لا اقل فضیلت مهمى نیست.ولى اگر موضوع را از جنبه معنوى یعنى از جنبه حد اکثر آزادى نسبتبه قیود زندگى مورد مطالعه قرار دهیم،جواب این است.آرى فضیلت است،فضیلتبزرگى هم هست،زیرا تنها با احراز این فضیلت است که انسان مىتواند سبکبار و سبکبال زندگى کند،تحرک و نشاط داشته باشد،آزادانه پرواز نماید،در نبرد دائم زندگى سبک بپا خیزد.
منحصر به عادات فردى نیست،تقید به عادات و رسوم عرفى در نشستن و برخاستنها،در رفت و آمدها، در معاشرتها،در لباس پوشیدنها و امثال اینها بار زندگى را سنگین و آهنگ حرکت را کند مىکند.
حرکت در میدان زندگى مانند شناورى در آب است،هر چه وابستگیها کمتر باشد امکان شناورى بیشتر است.وابستگیهاى زیاد این امکان را سلب و خطر غرق شدن پیش مىآورد.
اثیر الدین اخسیکتى مىگوید:
در شط حادثات برون آى از لباس کاول برهنگى است که شرط شناور است
فرخى یزدى مىگوید:
ز عریانى ننالد مرد با تقوا که عریانى بود بهتر به شمشیرى که از خود جوهرى دارد
بابا طاهر رباعىاى دارد که اگر چه به منظور دیگرى گفته است ولى مناسب بحث ماست.مىگوید:
دلا راه تو پر خار و خسک بى گذرگاه تو بر اوج فلک بى گر از دستتبر آید پوست از تن بر آور تا که بارت کمترک بى
سعدى نیز داستانى در باب هفتم گلستان آورده است و اگر چه هدف او نیز از آن داستان چیز دیگر است ولى مناسب بحث ماست.مىگوید:
«توانگر زادهاى دیدم بر سر گور پدر نشسته و با درویش بچهاى مناظره در پیوسته که صندوق تربت ما سنگین است و کتابه رنگین و فرش رخام انداخته و خشت فیروزه در او ساخته،به گور پدرت چه ماند، خشتى دو فراهم آورده و مشتى دو خاک بر آن پاشیده.درویش پسر این بشنید و گفت:تا پدرت زیر آن سنگهاى گران بر خود بجنبیده باشد،پدر من به بهشت رسیده بود.»
اینها همه تمثیلهایى استبراى سبکبارى و سبکبالى که شرط اساسى تحرکها و جنبشها و جهشهاست. جهشها و جنبشها و مبارزات سرسختانه و پیگیر به وسیله افرادى صورت گرفته که عملا پایبندیهاى کمترى داشتهاند یعنى به نوعى«زاهد»بودهاند.گاندى با روش زاهدانه خویش امپراتورى انگلستان را به زانو در آورد.یعقوب لیث صفار به قول خودش نان و پیاز را رها نکرد که توانستخلیفه را به وحشت اندازد.در عصر ما،ویت کنگ.مقاومتحیرت انگیز ویت کنگ مدیون آن چیزى است که در اسلام«خفت مؤونه»خوانده مىشود.یک ویت کنگ قادر استبا مشتى برنج روزهاى متوالى در پناهگاهها بسر برد و با حریف نبرد کند.
کدام رهبر مذهبى یا سیاسى است که با ناز پروردگى منشا تحولى در جهان شده است و یا کدام سر سلسله،قدرت را از خاندانى به خاندانى منتقل کرده است و لذتگرا بوده است؟ آزاد مرد جهان،على بن ابیطالب علیه السلام،از آن جهتبه تمام معنى آزاد بود که به تمام معنى زاهد بود.على علیه السلام در نهج البلاغه به شعار ترک دنیا یعنى ترک لذتگرایى به عنوان آزادمنشى زیاد تکیه مىکند.در یکى از کلمات قصار مىفرماید:
الطمع رق مؤبد (11) .
طمع بردگى جاودان است.
زهد عیسى بن مریم را چنین توصیف مىکند:
و لا طمع یذله (12) .
طمعى که او را خوار و ذلیل سازد در او نبود.
در جاى دیگر مىفرماید:
الدنیا دار ممر لا دار مقر و الناس فیها رجلان:رجل باع نفسه فاوبقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها (13) .
دنیا گذرگاه است نه قرارگاه،و مردم در این معبر و گذرگاه دو دستهاند:برخى خود را مىفروشند و برده مىسازند و خویشتن را تباه مىکنند و برخى بر عکس،خویشتن را مىخرند و آزاد مىسازند.
از همه صریحتر و روشنتر،بیان آن حضرت است در نامهاى که به عثمان بن حنیف نوشته است.در آخرین بخش آن نامه،دنیا و لذت دنیا را مانند یک مخاطب ذى شعور طرف خطاب قرار مىدهد و با زبان مخاطبه با دنیا،راز زهد و فلسفه ترک لذت گرایى خویش را براى ما روشن مىسازد.مىفرماید:
الیک عنى یا دنیا فحبلک على غاربک،قد انسللک من مخالبک و افلت من حبائلک...
دور شو از من!افسارت را بر دوشت انداختهام،از چنگالهاى درنده تو خود را رهانیدهام و از دامهاى تو جستهام...
اعزبى عنى فو الله لا اذل لک فتستذلینى و لا اسلس لکل فتقودینى... (14)
دور شو!به خداى سوگند که رام تو و ذلیل تو نخواهم شد که هر جا بخواهى مرا به خوارى به دنبال خود بکشى،و مهار خود را به دست تو نخواهم داد که به هر سو بخواهى ببرى...
آرى،زهد على شورشى است علیه زبونى در برابر لذتها،طغیانى است علیه عجز و ضعف در برابر حاکمیت میلها،عصیان و سرپیچى است علیه بندگى دنیا و نعمتهاى دنیا.
زهد و معنویت زهد و عشق و پرستش
سر چشمه دیگر زهد و ترک لذت گرایى،برخوردارى از مواهب روحى و معنوى است.ما فعلا در صدد اثبات جنبه معنوى جهان و جنبه معنوى انسان نیستیم،این خود داستانى دیگر است.بدیهى است که بنا بر جهانبینى مادى،ترک لذتگرایى و ماده پرستى و پولپرستى براى یک سلسله کمالات معنوى، بىمعنى است.ما فعلا با این مکتب و این گونه طرز تفکر کارى نداریم.روى سخن با کسانى است که بویى از معنویتبه مشامشان رسیده است.اگر کسى بویى از معنویتبرده باشد مىداند که تا انسان از قید هواپرستى آزاد نگردد و تا طفل جان از پستان طبیعت گرفته نشود و تا مسائل مادى از صورت هدف خارج نشود و به صورت وسیله در نیاید،سرزمین دل براى رشد و نمو احساسات پاک و اندیشههاى تابناک و عواطف ملکوتى آماده نمىگردد.این است که مىگویند:زهد شرط اصلى معرفت افاضى است و پیوندى محکم و ناگسستنى با آن دارد.
حق پرستى به معنى واقعى کلمه،یعنى شور محبت و خدمتحق را داشتن و با یاد او مانوس بودن و از پرستش او لذت بردن و در حال توجه و حضور و ذکر دائم بودن،با خود پرستى و لذتگرایى و در اسارت زرق و برق مادیات بودن به هیچ وجه سازگار نیست.نه تنها خدا پرستى مستلزم نوعى زهد است،هر عشق و پرستشى(خواه در مورد وطن یا مسلک و مرام)مستلزم نوعى زهد و بىاعتنایى نسبتبه شؤون مادى است.
عشقها و پرستشها،بر خلاف علمها و فلسفهها،چون سر و کارشان با دل و احساسات است رقیب نمىپذیرند.هیچ مانعى ندارد که یک نفر عالم یا فیلسوف بنده درم و دینار باشد و به موقع خود فکر و اندیشه را در مسائل فلسفى و منطقى و طبیعى و ریاضى به کار اندازد،ولى امکان ندارد قلب چنین فردى کانون یک عشق،آنهم عشق به یک«معنى»از قبیل نوع انسان و یا مرام و مسلک بوده باشد،تا چه رسد به اینکه بخواهد کانون عشق الهى باشد و از عشق الهى بر افروخته گردد و محل سطوع اشراقات و الهامات خدایى گردد.پس خانه دل را از تعلقات مادى خالى و فارغ نگه داشتن و بتهاى سیم و زر را از کعبه دل فرود آوردن و شکستن،شرط حصول کمالات معنوى و رشد شخصیت واقعى انسانى است.
همان طور که بارها گفتهایم،هرگز نباید آزادى از بندگى سیم و زر و بىاعتنایى به آنچه قابل تبدیل به این فلز است،با رهبانیت و ترک مسؤولیتها و شانه خالى کردن از زیر تعهدات اشتباه بشود،بلکه مسؤولیت و تعهد تنها در پرتو چنین زهدهایى است که حقیقتخویش را باز مىیابند و دیگر لفظ تو خالى و ادعاى بىپشتوانه نمىباشند همچنانکه در شخص على علیه السلام ایندو یعنى زهد و احساس مسؤولیتیکجا جمع بود.على اول زاهد جهان بود و در عین حال حساسترین قلبها را نسبتبه مسؤولیتهاى اجتماعى در سینه داشت.او از طرفى مىگفت:
ما لعلى و لنعیم یفنى و لذة لا تبقى (15) .
على را با نعمت و لذت ناپایدار چه کار؟
از طرف دیگر،براى یک بىعدالتى کوچک و احیانا به خاطر یک محروم،شب خوابش نمىبرد.او حاضر نبود شکم سیر بخوابد،مبادا در اقصى بلاد کشور فردى گرسنه پیدا شود:
«و لعل بالحجاز او الیمامة من لا طمع له فى القرص و لا عهد له بالشبع.» (16)
میان آن زهد و این حساسیت رابطه مستقیم بود.على چون زاهد و بىاعتنا و بىطمع بود و از طرف دیگر قلبش از عشق الهى مالامال بود و جهان را از کوچکترین ذره گرفته تا بزرگترین ستاره یک واحد ماموریت و مسؤولیت مىدید،اینچنین نسبتبه حقوق و حدود اجتماعى حساس بود.او اگر فردى لذتگرا و منفعت پرست مىبود محال بود اینچنین شخصیت مسؤول و متعهدى پیدا کند.
در روایات اسلامى به این فلسفه زهد تصریح شده است و در نهج البلاغه بالخصوص بر آن تکیه شده است.در حدیث از امام صادق علیه السلام رسیده است که:
...و کل قلب فیه شک او شرک فهو ساقط و انما ارادوا الزهد لتفرغ قلوبهم للآخرة (17) .
هر دلى که در آن شک یا شرک وجود داشته باشد از درجه اعتبار ساقط است.از این جهت زهد را برگزیدند که دلهایشان براى آخرت از هر آرزوى دیگر خالى و فارغ باشد.
چنانکه مىبینیم،در این حدیث هر نوع هوا پرستى و لذت پرستى«شرک»و بر ضد خدا پرستى خوانده شده است.مولوى زهد عارفانه را اینچنین توصیف مىکند:
زهد اندر کاشتن کوشیدن است معرفت آن کشت را روییدن است جان شرع و جان تقوا عارف است معرفت محصول زهد سالف است
بود على در نمط نهم اشارات که به«مقامات العارفین»اختصاص یافته است،زهد را به زهد عارف و زهد غیر عارف تقسیم مىکند.مىگوید:
«زاهدانى که از فلسفه زهد آگاهى ندارند،به خیال خود«معامله»اى انجام مىدهند،کالاى آخرت را با کالاى دنیا معاوضه مىکنند،از تمتعات دنیا دست مىشویند که در عوض از تمتعات اخروى بهرهمند گردند،به عبارت دیگر در این جهان برداشت نمىکنند تا در جهان دیگر برداشت نمایند.ولى زاهد آگاه و آشنا به فلسفه زهد از آن جهت زهد مىورزد که نمىخواهد ضمیر خویش را به غیر ذات حق مشغول بدارد.چنین شخصى شخصیتخویش را گرامى مىدارد و جز خدا چیز دیگر را کوچکتر از آن مىداند که خود را بدان مشغول سازد و در بند اسارتش در آید.»
عبارت بو على این است:
«الزهد عند غیر العارف معاملة ما کان یشترى بمتاع الدنیا الاخرة،و الزهد عند العارف تنزه ما عما یشغل سره عن الحق و تکبر على کل شىء غیر الحق.»
و هم او در فصلى دیگر از کتاب اشارات،آنجا که درباره«تمرین عارف»بحث مىکند،مىگوید:
«این تمرین به خاطر سه هدف است:یکى رفع مانع یعنى برداشتن غیر خدا از سر راه،دوم رام و مطیع ساختن نفس اماره نسبتبه نفس مطمئنه،سوم تلطیف باطن.»
آنگاه براى هر یک از آن سه هدف،عامل یا عواملى ذکر مىکند.مىگوید زهد حقیقى و واقعى کمک مىکند به هدف اول،یعنى برداشتن غیر حق از سر راه.
تضاد دنیا و آخرت
مساله تضاد دنیا و آخرت و دشمنى آنها با یکدیگر و اینکه ایندو مانند دو قطب مخالفاند،از قبیل مشرق و مغرباند که نزدیکى به هر یک مساوى استبا دورى از دیگرى،همه مربوط به این مطلب استیعنى مربوط استبه جهان دل و ضمیر انسان و دلبستگیها و عشقها و پرستشهاى انسان.خداوند به انسان دو دل نداده است ما جعل الله لرجل من قلبین فى جوفه (18) .با یک دل نمىتوان بیش از یک معشوق برگزید.این است که وقتى از على علیه السلام در باره جامهاش که کهنه و مندرس بود سؤال کردند،فرمود:
یخشع له القلب و تذل به النفس و یقتدى به المؤمنون (19) .
دل به این سبب نرم مىگردد و نفس به این وسیله رام مىشود و مؤمنان به آن اقتدا مىکنند.
یعنى کسانى که جامه نو ندارند از پوشیدن جامه کهنه راحت نمىشوند و احساس حقارت نمىکنند، زیرا مىبینند پیشوایشان جامهاى بهتر از جامه آنها نپوشیده است.آنگاه اضافه فرمود که همانا دنیا و آخرت دو دشمن مشخص و دو راه مختلفاند،هر کس دنیا را دوستبدارد و رشته تسلط دنیا را به گردن خود بیندازد،طبعا آخرت را و آنچه مربوط به آخرت است دشمن مىدارد.دنیا و آخرت به منزله مشرق و مغرباند که نزدیکى به هر یک از اینها عین دورى از دیگرى است،ایندو در حکم دو هوو مىباشند.
على علیه السلام در یکى از نامههایش مىنویسد:
و ایم الله-یمینا استثنى فیها بمشیة الله-لاروضن نفسى ریاضة تهش معها الى القرص اذا قدرت علیه مطعوما و تقنع بالملح مادوما و لادعن مقلتى کعین ماء نضب معینها مستفرغة دموعها،اتمتلىء السائمة من رعیها فتبرک و تشبع الربیضة من عشبها فتربض و یاکل علی من زاده فیهجع؟!قرت اذا عینه اذا اقتدى بعد السنین المتطاولة بالبهیمة الهاملة و السائمة المرعیة.
سوگند یاد مىکنم به ذات خدا که به خواستخدا نفس خویش را چنان ورزیده سازم و گرسنگى بدهم که به قرص نانى و اندکى نمک قناعتبورزد و آن را مغتنم بشمارد.همانا آنقدر(در خلوتهاى شب)بگریم که آب چشمه چشمم خشک شود.شگفتا!آیا این درست است که شتران در چراگاهها شکم خویش را انباشته کنند و در خوابگاه خویش بخسبند،و گوسفندان در صحراها خود را سیر کنند و در جایگاه خویش آرام گیرند،على نیز شکم خویش را سیر کند و در بستر خود استراحت کند؟!چشم على روشن! پس از سالیان دراز به چهارپایان اقتدا کرده است.
آنگاه مىفرماید:
طوبى لنفس ادت الى ربها فرضها و عرکتبجنبها بؤسها و هجرت فى اللیل غمضها حتى اذا غلب الکرى علیها افترشت ارضها و توسدت کفها فى معشر اسهر عیونهم خوف معادهم و تجافت عن مضاجعهم جنوبهم و همهمتبذکر ربهم شفاهم و تقشعتبطول استغفارهم ذنوبهم.اولئک حزب الله،الا ان حزب الله هم المفلحون (20) .
خوشبخت و سعادتمند آن که فرایض پروردگار خویش را انجام دهد،رنجها را(مانند سنگ آسیا دانه را) خرد کند،شب هنگام از خواب دورى گزیند،آنگاه که سپاه خواب حمله مىآورد زمین را فرش و ستخود را بالش قرار مىدهد،در زمره گروهى که بیم روز بازگشتخواب از چشمشان ربوده و پهلوهاشان از خوابگاههاشان جا خالى کرده است و لبهاشان به ذکر پروردگارشان در زمزمه است، ابرهاى گناهان بر اثر استغفار مداومشان بر طرف شده است.آنانند حزب خدا،همانا تنها آنان رستگارانند.
ذکر این دو قسمت پشتسر یکدیگر رابطه زهد و معنویت را کاملا روشن مىکند.خلاصه دو قسمت این است که از دو راه یکى را باید انتخاب کرد:یا خورد و خواب و خشم و شهوت،نه رازى و نه نیازى،نه توجهى و نه نم اشکى و نه انسى و نه روشنایىاى،و گامى از حد حیوانیت فراتر نرفت،و یا قدمى در وادى انسانیت و استفاده از مواهب خاص الهى که مخصوص دلهاى پاک و روحهاى تابناک است.
زهد،برداشت کم براى بازدهى زیاد چندى پیش سفرى کوتاه به اصفهان اتفاق داد.در آن اوقات روزى در محفلى از اهل فضل بحث«زهد»مطرح شد و جوانب مختلف مطلب با توجه به تعلیمات همه جانبه اسلام مورد توجه واقع شد.همگان مىخواستند تعبیرى جامع و رسا براى زهد به مفهوم خاص اسلامى پیدا کنند.در آن میان دبیرى فاضل (21) -که بعد معلوم شد دست در کار رسالهاى در این موضوع است و یادداشتهاى خود را در اختیار من گذاشت-تعبیرى نغز و رسا کرد،گفت:«زهد اسلامى عبارت است از برداشت کم و بازدهى زیاد».
این تعبیر براى من جالب بود.آن را با تصورات و استنباط قبلى خودم-که در طى چند مقاله از این سلسله مقالات شرح دادم-منطبق یافتم.فقط با اجازه آن مرد فاضل،تصرف مختصرى کرده مىگویم: «زهد عبارت است از برداشت کم براى بازدهى زیاد»،یعنى رابطهاى میان«کم برداشت کردن»از یک طرف و«زیاد بازدهى دادن»از طرف دیگر موجود است،بازدهىهاى انسانى انسان و تجلیات شخصیت انسانى انسان،چه در قسمت عاطفه و اخلاق و چه در قسمت تعاونها و همکاریهاى اجتماعى و چه از نظر شرافت و حیثیت انسانى و چه از نظر عروج و صعود به عالم بالا،همه و همه رابطه معکوس دارند با برداشتها و برخورداریهاى مادى.
انسان این ویژگى را دارد که برداشت و برخوردارى زیاد از ماده و طبیعت و تنعم و اسراف در لذات،او را در آنچه هنر و کمال انسانى نامیده مىشود ضعیفتر و زبونتر و بىبارتر و عقیمتر مىسازد،و بر عکس پرهیز از برداشت و برخوردارى(البته در حدود معینى)گوهر او را صفا و جلا مىبخشد،فکر و اراده(دو نیروى عالى انسانى)را نیرومندتر مىکند.
این حیوان است که برداشت و برخوردارى بیشتر،او را در کمال حیوانى به جلو مىبرد.در حیوان نیز آنچه به منزله«هنر»نامیده مىشود این طور نیست،یعنى یک حیوان براى اینکه چاقتر بشود و گوشتش بهتر مورد استفاده قرار بگیرد و یا براى اینکه شیر و پشم بیشترى بدهد باید هر چه بیشتر تیمار شود،اما یک اسب مسابقه چنین نیست.اسب سر طویله محال است که از عهده مسابقه بیرون آید، اسبى مىباید که روزها بلکه ماهها تمرین کم خوراکى دیده باشد و لاغرمیان شده باشد،گوشتها و پیههاى اضافى را ریخته باشد تا چابک و چالاک شده و به تیز روى که از نوع«هنر»و فعالیتبراى آن حیوان است قادر گردد.
زهد براى آدمى تمرین است،اما تمرین روح.روح با زهد ورزش مىیابد و تعلقات اضافى را مىریزد، سبکبال و سبکبار مىگردد و در میدان فضایل،سبک به پرواز در مىآید.
از قضا على علیه السلام از تقوا و زهد به«ورزش»تعبیر مىکند.کلمه«ریاضت»در مفهوم اصلى خودش عبارت است از ورزش و تمرین مقدماتى اسب مسابقه.ورزش هم«ریاضت»نامیده مىشود.مىفرماید:
و انما هى نفسى اروضها بالتقوى (22) .
همانا نفس خویش را با تقوا ورزش مىدهم.
گیاهها چطور؟گیاه هم مانند حیوان است.لا اقل قسمتى از آنچه مىتوان آن را-و لو با تشبیه و مسامحه-«هنر»گیاه نامید،مشروط به برداشت کمتر است از طبیعت.
على علیه السلام به این نکته نیز اشاره مىکند و از گیاهان مثلى مىآورد.در یکى از نامههایش پس از آنکه زندگى زاهدانه و قانعانه و کم برداشتخویش را براى یکى از فرماندارانش تشریح مىکند و او را ترغیب مىنماید که در زندگى این راه را پیشه سازد،مىفرماید:
«مثل این است که اعتراض معترض را مىشنوم که اگر برداشت على این اندازه کم باشد،باید به علت ضعف قادر به هماوردى با دلاوران نباشد.پس چگونه است که هیچ دلاورى تاب هماوردى او را ندارد؟ ولى اشتباه مىکنند.آن که با سختیهاى زندگى دستبه گریبان است،نیرومندتر و آبدیدهتر از کوره بیرون مىآید،همانا چوب درخت صحرایى که دستباغبان نوازشش نمىدهد و هر لحظه به سراغش نمىرود و با محرومیتها همواره در نبرد است محکمتر،با صلابتتر و آتشش فروزانتر و دیرپاتر است.» (23)
این قانون که بر جانداران حاکم است،بر انسان بما هو انسان(یعنى از نظر خصلتهاى خاص انسانى،از نظر همان چیزها که به نام«شخصیت انسانى»نامیده مىشود)به درجاتى بیشتر حکومت مىکند.
کلمه«زهد»با همه مفهوم عالى و انسانى که دارد سرنوشتشومى پیدا کرده است و مخصوصا در عصر ما ظالمانه محکوم مىشود.در مفهوم این کلمه غالبا تحریف و اشتباهکارى به عمد یا غیر عمد رخ مىدهد، گاهى مساوى با تظاهر و ریا معرفى مىشود و گاهى مرادف با«رهبانیت و عزلت و گوشهگیرى».
هر کسى درباره اصطلاحات شخصى خود مختار است که این الفاظ را به هر معنى که مىخواهد استعمال کند،اما هرگز نمىتوان مفهوم و اصطلاح دیگرى را به بهانه یک مفهوم غلط و یک اصطلاح دیگر محکوم کرد.
اسلام در سیستم اخلاقى و تربیتى خود کلمه و اصطلاحى به کار برده استبه نام«زهد».نهج البلاغه و روایات اسلامى پر است از این کلمه.ما اگر بخواهیم درباره زهد اسلامى بحث کنیم باید قبل از هر چیز مفهوم اسلامى آن را درک کنیم،سپس در باره آن قضاوت کنیم.مفهوم زهد اسلامى همین است که گفته شد و فلسفهاش نیز همان است که با استناد به مدارک اسلامى توضیح داده شد.حالا کجاى آن مورد ایراد است؟هر کجا که ایرادى دارد بگویید تا استفاده کنیم.
از آنچه گفته شد معلوم شد که اسلام در زمینه زهد،دو چیز را سخت محکوم کرده است:یکى رهبانیت و دیگرى ماده پرستى و پول پرستى و به عبارت جامعتر«دنیازدگى»را.
کدام مکتب و منطق است که رهبانیت را توصیه کند و کدام مکتب است که به پولپرستى و کالاپرستى و یا مقامپرستى و به عبارت جامعتر«دنیازدگى»توصیه کند؟و آیا ممکن است انسان اسیر و گرفتار و بنده و برده مادیات باشد و به تعبیر امیر المؤمنین علیه السلام بنده دنیا و بنده کسى باشد که دنیا در اختیار اوست و آنگاه از شخصیت دم بزند؟!
در اینجا مناسب مىبینم قسمتى از عبارات یک نویسنده مارکسیست را در رابطه پولپرستى و شخصیت انسانى نقل کنم.این نویسنده در کتابى جامع و مفید که در زمینه اقتصاد سرمایهدارى و اقتصاد کمونیستى نوشته است،به جنبه اخلاقى حکومت پول بر اجتماع توجه مىکند و مىگوید:
«تسلط فوق العاده«طلا»در اجتماع معاصر،غالبا باعث تاثر و انزجار قلبهاى حساس است.مردان طالب حقیقت همیشه تنفر خود را نسبتبه این«فلز پلید»!ابراز مىدارند و فساد اصلى اجتماع معاصر را به واسطه وجود طلا مىدانند.ولى در حقیقت تکههاى دایره مانند یک فلز زرد و درخشنده که طلایش مىنامند تقصیر و گناهى ندارد...قدرت و تسلط پول، نماینده و مظهر عمومى قدرت و تسلط اشیاء بر بشر است.این قدرت تسلط اشیاء بر بشر از خصایص عمده اقتصاد بدون نظم و مبتنى بر مبادله مىباشد.همان طور که بشر بىتمدن زمان قدیم بتى را که به دستخود مىساخت معبود و مسجود خود قرار مىداد و آن را مىپرستید،بشر دوران معاصر نیز مصنوع خود را مىپرستد و زندگىاش تحت تسلط و اقتدار اشیائى است که به دستخود ساخته و پرداخته است...براى آنکه کالا پرستى و پول پرستى که ناپاکترین شکل تکامل یافته کالاپرستى استبکلى ریشهکن شود،باید علل اجتماعى که آنها را به وجود آورده است از بین برد و سازمان اجتماع را طورى تنظیم کرد که سلطه و اقتدار سکههاى کوچک(این فلز زرد و درخشان)بر بشر محو و نابود گردد.در چنین سازمانى دیگر حکومت اشیاء بر بشر وجود نخواهد داشت،بلکه بر عکس بشر منطقا و بر طبق نقشه معین بر اشیاء حکومتخواهد کرد و احترام و گرامى داشتن«شخصیتبشر»جایگزین پرستش پول خواهد بود.» (24)
ما با نظر نویسنده مبنى بر اینکه حکومت اشیاء بر بشر و مخصوصا حکومت پول بر بشر بر خلاف شؤون و حیثیت و شرافتبشرى است و در دنائت و پستى نظیر بتپرستى است موافقیم،ولى با راه چاره انحصارى او موافق نیستیم.
این که از نظر اجتماعى و اقتصادى باید اصل مالکیت اشتراکى جاى او را بگیرد یا نه،مورد بحث ما نیست،ولى پیشنهاد این راه از جنبه اخلاقى درست مثل این است که براى آنکه روح امانت را به اجتماع باز گردانیم،موضوع امانت را معدوم سازیم.
بشر آنگاه شخصیتخود را باز مىیابد که شخصا گریبان خویش را از تسلط پول خلاص کند و خود را از اختیار پول خارج سازد و پول را در اختیار خود قرار دهد.شخصیت واقعى آنجاست که امکان تسلط پول و کالا باشد،در عین حال بشر بر پول و کالا حکومت کند نه پول و کالا بر بشر.اینچنین شخصیت داشتن همان است که اسلام آن را«زهد»مىنامد.
در مکتب تربیتى اسلام،انسان شخصیتخویش را باز مىیابد بدون آنکه نیازى به از بین بردن حق تملک در کار باشد.تربیتیافتگان اسلام در پرتو تعلیمات اسلامى به نیروى«زهد»مجهزند و حکومت پول و کالا را از خویشتن دور و حکومتخویش را بر آنها مستقر مىسازند.
پىنوشتها
1- حدید/27.
2- رجوع شود به بحار الانوار،ج 15،جزء اخلاق،باب 14(باب النهى عن الرهبانیة و السیاحة).ملاى رومى در دفتر ششم مثنوى داستانى آورده از مناظره مرغ و صیاد درباره این حدیث.
3- نهج البلاغه،خطبه 184.
4- حشر/9.
5- «...اخذ الله على العلماء ان لا یقاروا على کظة ظالم و لا سغب مظلوم»(نهج البلاغه،خطبه3).
6- نهج البلاغه،خطبه 200.
7- نهج البلاغه،نامه 45.
8- نهج البلاغه،خطبه 200.
9- بحار،ج9،چاپ تبریز،ص 758.
10- اعراف/32.
11- کلمات قصار،حکمت 171.
12- خطبه159.
13- کلمات قصار،:حکمت 128.
14- نهج البلاغه،نامه 45.
15- نهج البلاغه،خطبه 215..
16- نهج البلاغه،نامه 45.
17- کافى،ج 2/ص16 و129.
18- احزاب/4.
19- نهج البلاغه،حکمت99.
20- نهج البلاغه،نامه 45.
21- آقاى اکبر پرورش.
22- نهج البلاغه،نامه 45.
23- نهج البلاغه،نامه 45.
24- اصول اقتصاد نوشین،فصل«شکل ارزش-پول».
