پرورشی شهرقدس
معارف اسلامی و مسائل تربیتی و پرورشی ومناسبتهای روزپرورشی شهرقدس
معارف اسلامی و مسائل تربیتی و پرورشی ومناسبتهای روزسیره و اندیشه اخلاقى امیرالمومنین(علیه السلام)(۲)
سیره و اندیشه اخلاقى امیرالمومنین(علیه السلام)
تقوى در نهج البلاغه
تقوا از رایجترین کلمات نهج البلاغه است.در کمتر کتابى مانند نهج البلاغه بر عنصر تقوا تکیه شده است،و در نهج البلاغه به کمتر معنى و مفهومى به اندازه تقوا عنایت شده است .تقوا چیست؟
معمولا چنین فرض مىشود که تقوا یعنى«پرهیزکارى»و به عبارت دیگر تقوا یعنى یک روش عملى منفى،هر چه اجتنابکارى و پرهیزکارى و کنارهگیرى بیشتر باشد تقوا کاملتر است.
طبق این تفسیر اولا تقوا مفهومى است که از مرحله عمل انتزاع مىشود،ثانیا روشى است منفى،ثالثا هر اندازه جنبه منفى شدیدتر باشد تقوا کاملتر است.
به همین جهت متظاهران به تقوا براى اینکه کوچکترین خدشهاى بر تقواى آنها وارد نیاید از سیاه و سفید،تر و خشک،گرم و سرد اجتناب مىکنند و از هر نوع مداخلهاى در هر نوع کارى پرهیز مىنمایند.
شک نیست که اصل پرهیز و اجتناب یکى از اصول زندگى سالم بشر است.در زندگى سالم،نفى و اثبات،سلب و ایجاب،ترک و فعل،اعراض و توجه توأم است.با نفى و سلب است که مىتوان به اثبات و ایجاب رسید،و با ترک و اعراض مىتوان به فعل و توجه تحقق بخشید.
کلمه توحید یعنى کلمه«لا اله الا الله»مجموعا نفیى است و اثباتى،بدون نفى ما سوا دم از توحید زدن ناممکن است.این است که عصیان و تسلیم،کفر و ایمان قرین یکدیگرند،یعنى هر تسلیمى متضمن عصیانى و هر ایمانى مشتمل بر کفرى و هر ایجاب و اثبات مستلزم سلب و نفیى است: فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروة الوثقى (1) .
اما اولا پرهیزها و نفیها و سلبها و عصیانها و کفرها در حدود«تضاد»هاست.پرهیز از ضدى براى عبور به ضد دیگر است،بریدن از یکى مقدمه پیوند با دیگرى است.
از این رو پرهیزهاى سالم و مفید،هم جهت و هدف دارد و هم محدود است به حدود معین.پس یک روش عملى کورکورانه که نه جهت و هدفى دارد و نه محدود به حدى است،قابل دفاع و تقدیس نیست.
ثانیا مفهوم تقوا در نهج البلاغه مرادف با مفهوم پرهیز حتى به مفهوم منطقى آن نیست.تقوا در نهج البلاغه نیرویى است روحانى که بر اثر تمرینهاى زیاد پدید مىآید و پرهیزهاى معقول و منطقى از یک طرف سبب و مقدمه پدید آمدن این حالت روحانى است و از طرف دیگر معلول و نتیجه آن است و از لوازم آن به شمار مىرود.
این حالت،روح را نیرومند و شاداب مىکند و به آن مصونیت مىدهد.انسانى که از این نیرو بىبهره باشد،اگر بخواهد خود را از گناهان مصون و محفوظ بدارد چارهاى ندارد جز اینکه خود را از موجبات گناه دور نگه دارد،و چون همواره موجبات گناه در محیط اجتماعى وجود دارد ناچار است از محیط کنار بکشد و انزوا و گوشهگیرى اختیار کند.
مطابق این منطق یا باید متقى و پرهیزکار بود و از محیط کنارهگیرى کرد و یا باید وارد محیط شد و تقوا را بوسید و کنارى گذاشت.طبق این منطق هر چه افراد اجتنابکارتر و منزوىتر شوند جلوه تقوایى بیشترى در نظر مردم عوام پیدا مىکنند.
اما اگر نیروى روحانى تقوا در روح فردى پیدا شد،ضرورتى ندارد که محیط را رها کند،بدون رها کردن محیط،خود را پاک و منزه نگه مىدارد.
دسته اول مانند کسانى هستند که براى پرهیز از آلودگى به یک بیمارى مسرى،به دامنه کوهى پناه مىبرند و دسته دوم مانند کسانى هستند که با تزریق نوعى واکسن،در خود مصونیت به وجود مىآورند و نه تنها ضرورتى نمىبینند که از شهر خارج و از تماس با مردم پرهیز کنند،بلکه به کمک بیماران مىشتابند و آنان را نجات مىدهند.آنچه سعدى در گلستان آورده نمونه دسته اول است:
بدیدم عابدى در کوهسارى
قناعت کرده از دنیا به غارى
چرا گفتم به شهر اندر نیایى
که بارى بند از دل برگشایى؟
بگفت آنجا پریرویان نغزند
چو گل بسیار شد پیلان بلغزندنهج البلاغه تقوا را به عنوان یک نیروى معنوى و روحى که بر اثر ممارست و تمرین پدید مىآید و به نوبه خود آثار و لوازم و نتایجى دارد و از آن جمله پرهیز از گناه را سهل و آسان مىنماید،طرح و عنوان کرده است:
ذمتى بما اقول رهینة و انا به زعیم.ان من صرحت له العبر عما بین یدیه من المثلات حجزته التقوى عن تقحم الشبهات.
همانا درستى گفتار خویش را ضمانت مىکنم و عهده خود را در گرو گفتار خویش قرار مىدهم .اگر عبرتهاى گذشته براى یک شخص آینه قرار گیرد،تقوا جلو او را از فرو رفتن در کارهاى شبههناک مىگیرد. تا آنجا که مىفرماید:
الا و ان الخطایا خیل شمس حمل علیها اهلها و خلعت لجمها فتقحمت بهم فى النار.الا و ان التقوى مطایا ذلل حمل علیها اهلها و اعطوا ازمتها فاوردتهم الجنة (2) .
همانا خطاها و گناهان و زمام را در اختیار هواى نفس[قرار]دادن،مانند اسبهاى سرکش و چموشى است که لجام از سر آنها بیرون آورده شده و اختیار از کف سوار بیرون رفته باشد و عاقبت اسبها سوارهاى خود را در آتش افکنند.و مثل تقوا مثل مرکبهاى رهوار و مطیع و رام است که مهارشان در دست سوار است و آن مرکبها با آرامش سوارهاى خود را به سوى بهشت مىبرند.
در این خطبه تقوا به عنوان یک حالت روحى و معنوى که اثرش ضبط و مالکیت نفس است ذکر شده است.این خطبه مىگوید لازمه بىتقوایى و مطیع هواى نفس بودن،ضعف و زبونى و بىشخصیت بودن در برابر محرکات شهوانى و هواهاى نفسانى است.انسان در آن حالت مانند سوار زبونى است که از خود اراده و اختیارى ندارد و این مرکب است که به هر جا که دلخواهش هست مىرود .لازمه تقوا قدرت اراده و شخصیت معنوى داشتن و مالک حوزه وجود خود بودن است،مانند سوار ماهرى که بر اسب تربیت شدهاى سوار است و با قدرت و تسلط کامل آن اسب را در جهتى که خود انتخاب کرده مىراند و اسب در کمال سهولت اطاعت مىکند.
ان تقوى الله حمت اولیاء الله محارمه و الزمت قلوبهم مخافته حتى اسهرت لیالیهم و اظمأت هواجرهم (3) .
تقواى الهى اولیاى خدا را در حمایت خود قرار داده،آنان را از تجاوز به حریم منهیات الهى باز داشته است و ترس از خدا را ملازم دلهاى آنان قرار داده است،تا آنجا که شبهایشان را بى خواب(به سبب عبادت)و روزهایشان را بى آب(به سبب روزه)گردانیده است.
در اینجا على علیه السلام تصریح مىکند که تقوا چیزى است که پرهیز از محرمات الهى و همچنین ترس از خدا،از لوازم و آثار آن است.پس در این منطق تقوا نه عین پرهیز است و نه عین ترس از خدا،بلکه نیرویى است روحى و مقدس که این امور را به دنبال خود دارد.
فان التقوى فى الیوم الحرز و الجنة و فى غد الطریق الى الجنة (4) .
همانا تقوا در امروز دنیا براى انسان به منزله یک حصار و به منزله یک سپر است و در فرداى آخرت راه به سوى بهشت است.
در خطبه156 تقوا را به پناهگاهى بلند و مستحکم تشبیه فرموده که دشمن قادر نیست در آن نفوذ کند.
در همه اینها توجه امام معطوف است به جنبه روانى و معنوى تقوا و آثارى که بر روح مىگذارد،به طورى که احساس میل به پاکى و نیکوکارى و احساس تنفر از گناه و پلیدى در فرد به وجود مىآورد.
نمونههاى دیگرى هم در این زمینه هست و شاید همین قدر کافى باشد و ذکر آنها ضرورتى نداشته باشد.
تقوا مصونیت است نه محدودیت سخن در باره عناصر موعظهاى نهج البلاغه بود.از عنصر«تقوا»آغاز کردیم.دیدیم که از نظر نهج البلاغه تقوا نیرویى است روحى،نیرویى مقدس و متعالى که منشأ کششها و گریزهایى مىگردد،کشش به سوى ارزشهاى معنوى و فوق حیوانى،و گریز از پستیها و آلودگیهاى مادى.از نظر نهج البلاغه تقوا حالتى است که به روح انسان شخصیت و قدرت مىدهد و آدمى را مسلط به خویشتن و مالک«خود»مىنماید .
تقوا مصونیت است در نهج البلاغه بر این معنى تأکید شده که تقوا حفاظ و پناهگاه است نه زنجیر و زندان و محدودیت.بسیارند کسانى که میان«مصونیت»و«محدودیت»فرق نمىنهند و با نام آزادى و رهایى از قید و بند،به خرابى حصار تقوا فتوا مىدهند.
قدر مشترک پناهگاه و زندان«مانعیت»است،اما پناهگاه مانع خطرهاست و زندان مانع بهرهبردارى از موهبتها و استعدادها.این است که على علیه السلام مىفرماید:
اعلموا عباد الله ان التقوى دار حصن عزیز،و الفجور دار حصن ذلیل، لا یمنع اهله و لا یحرز من لجأ الیه.الا و بالتقوى تقطع حمة الخطایا (5) .
بندگان خدا!بدانید که تقوا حصار و بارویى بلند و غیر قابل تسلط است،و بىتقوایى و هرزگى حصار و بارویى پست است که مانع و حافظ ساکنان خود نیست و آن کس را که به آن پناه ببرد حفظ نمىکند.همانا با نیروى تقوا نیش گزنده خطاکاریها بریده مىشود.
على علیه السلام در این بیان عالى خود گناه و لغزش را که به جان آدمى آسیب مىزند،به گزندهاى از قبیل مار و عقرب تشبیه مىکند،مىفرماید نیروى تقوا نیش این گزندگان را قطع مىکند.
على علیه السلام در برخى از کلمات تصریح مىکند که تقوا مایه اصلى آزادیهاست،یعنى نه تنها خود قید و بند و مانع آزادى نیست،بلکه منبع و منشأ همه آزادیهاست.
در خطبه 221 مىفرماید:
فان تقوى الله مفتاح سداد و ذخیرة معاد و عتق من کل ملکة و نجاة من کل هلکة.
همانا تقوا کلید درستى و توشه قیامت و آزادى از هر بندگى و نجات از هر تباهى است.
مطلب روشن است،تقوا به انسان آزادى معنوى مىدهد،یعنى او را از اسارت و بندگى هوا و هوس آزاد مىکند،رشته آز و طمع و حسد و شهوت و خشم را از گردنش بر مىدارد و به این ترتیب ریشه رقیتها و بردگیهاى اجتماعى را از بین مىبرد.مردمى که بنده و برده پول و مقام و راحت طلبى نباشند،هرگز زیر بار اسارتها و رقیتهاى اجتماعى نمىروند.
در نهج البلاغه درباره آثار تقوا زیاد بحث شده است و ما لزومى نمىبینیم در باره همه آنها بحث کنیم.منظور اصلى این است که مفهوم حقیقى تقوا در مکتب نهج البلاغه روشن شود تا معلوم گردد که اینهمه تأکید نهج البلاغه بر روى این کلمه براى چیست.
در میان آثار تقوا که بدان اشاره شده است،از همه مهمتر دو اثر است:یکى روشنبینى و بصیرت،و دیگر توانایى بر حل مشکلات و خروج از مضایق و شداید.و چون در جاى دیگر به تفصیل در این باره بحث کردهایم (6) و بعلاوه از هدف این بحث که روشن کردن مفهوم حقیقى تقواست بیرون است،از بحث درباره آنها خوددارى مىکنیم.
ولى در پایان بحث«تقوا»دریغ است که از بیان اشارات لطیف نهج البلاغه در باره تعهد متقابل«انسان»و«تقوا»خوددارى کنیم.
تعهد متقابل در نهج البلاغه با اینکه اصرار شده که تقوا نوعى ضامن و وثیقه است در برابر گناه و لغزش،به این نکته توجه داده مىشود که در عین حال انسان از حراست و نگهبانى تقوا نباید آنى غفلت ورزد.تقوا نگهبان انسان است و انسان نگهبان تقوا،و این دور محال نیست بلکه دور جایز است.
این نگهبانى متقابل از نوع نگهبانى انسان و جامه است که انسان نگهبان جامه از دزدیدن و پاره شدن است و جامه نگهبان انسان از سرما و گرماست،و چنانکه مىدانیم قرآن کریم از تقوا به«جامه»تعبیر کرده است:«و لباس التقوى ذلک خیر» (7) .
على علیه السلام در باره نگهبانى متقابل انسان و تقوا مىفرماید:
ایقظوا بها نومکم و اقطعوا بها یومکم و اشعروها قلوبکم و ارحضوا بها ذنوبکم...الا فصونوها و تصونوا بها (8) .
خواب خویش را به وسیله تقوا تبدیل به بیدارى کنید و وقت خود را با آن به پایان رسانید و احساس آن را در دل خود زنده نمایید و گناهان خود را با آن بشویید...همانا تقوا را صیانت کنید و خود را در صیانت تقوا قرار دهید.
و هم مىفرماید:
اوصیکم عباد الله بتقوى الله فانها حق الله علیکم و الموجبة على الله حقکم و ان تستعینوا علیها بالله و تستعینوا بها على الله (9) .
بندگان خدا!شما را سفارش مىکنم به تقوا.همانا تقوا حق الهى است بر عهده شما و پدید آورنده حقى است از شما بر خداوند.سفارش مىکنم که با مدد از خدا به تقوا نائل گردید و با مدد تقوا به خدا برسید.
پىنوشتها:
1ـ بقره/ .256
2ـ نهج البلاغه،خطبه .16
3ـ نهج البلاغه،خطبه .113
4ـ نهج البلاغه،خطبه .233
5ـ نهج البلاغه،خطبه .157
6ـ رجوع شود به کتاب گفتار ماه،جلد اول،سخنرانى دوم،[یا به کتاب ده گفتار.]
7ـاعراف/ .26
8ـ خطبه .233
9ـ همان.
مجموعه آثار جلد 16 صفحه 502
استاد شهید مرتضى مطهرى
(صداقت)
براى آشنائى با اندیشههاى حضرت على علیه السلام درباره اهمیت صداقت و راستى، و نقش موثر آن در تکامل اخلاقى فردى و اجتماعى، کلماتى از آن حضرت را در اینجا بیان مىکنیم.
1 - «راستگو بر کنگرههاى رستگارى و بزرگوارى است» (1)
2 - «همانا وفا همزاد راستى است» (2)
3 - صدق و راستى (براى نجات از بلاهاى دنیا و آخرت بهترین) وسیله است. (3)
4 - صدق و راستى امانت است. (4)
5 - صدق و راستى نجات بخش است (5)
6 - راستى، رستگارى است. (6)
پىنوشتها:
1)نهج البلاغه خطبه، 86
2)همان، خطبه، 41
3)غررالحکم ج 1 فصل اول ح 11
4)غررالحکم ج 1 فصل اول ح 27
5)غررالحکم ج 1 فصل اول ح 38
6)غررالحکم ج 1 فصل اول ح 120
نهج البلاغه
دکتر سید جعفر شهیدى
نگرش به دنیا (نهج البلاغه و ترک دنیا )
از جمله مباحث نهج البلاغه منع و تحذیر شدید از دنیا پرستى است.آنچه در بخش پیش درباره مقصود و هدف زهد گفتیم روشنکننده مفهوم دنیاپرستى نیز هست،زیرا زهدى که بدان شدیدا ترغیب شده است نقطه مقابل دنیا پرستى است که سخت نفى گردیده است.با تعریف و توضیح هر یک از این دو مفهوم،دیگرى نیز روشن مىشود.ولى نظر به تاکید و اصرار فراوان و فوق العادهاى که در مواعظ امیر المؤمنین علی علیه السلام در باره منع و تحذیر از دنیا پرستى به عمل آمده است و اهمیت فى نفسه این موضوع،ما این را جداگانه و مستقل طرح مىکنیم و توضیحات بیشترى مىدهیم تا هر گونه ابهام رفع بشود.
نخستین مطلب این است که چرا اینهمه در کلمات امیر المؤمنین به این مطلب توجه شده است،به طورى که نه خود ایشان مطلب دیگرى را این اندازه مورد توجه قرار دادهاند نه رسول اکرم و یا سایر ائمه اطهار این اندازه درباره غرور و فریب دنیا و فنا و ناپایدارى آن و بى وفایى آن و لغزانندگى آن و خطرات ناشى از تجمع مال و ثروت و وفور نعمت و سرگرمى بدانها سخن گفتهاند. خطرى که غنائم به وجود آورد این یک امر تصادفى نیست،مربوط استبه سلسله خطرات عظیمى که در عصر على علیه السلام یعنى در دوران خلافتخلفا خصوصا دوره خلافت عثمان که منتهى به دوره خلافتخود ایشان شد،متوجه جهان اسلام از ناحیه نقل و انتقالات مال و ثروت گردیده بود.على علیه السلام این خطرات را لمس مىکرد و با آنها مبارزه مىکرد،مبارزهاى عملى در زمان خلافتخودش که بالاخره جانش را روى آن گذاشت،و مبارزهاى منطقى و بیانى که در خطبهها و نامهها و سایر کلماتش منعکس است.
فتوحات بزرگى نصیب مسلمانان گشت.این فتوحات مال و ثروت فراوانى را به جهان اسلام سرازیر کرد، ثروتى که به جاى اینکه به مصارف عموم برسد و عادلانه تقسیم شود غالبا در اختیار افراد و شخصیتها قرار گرفت.مخصوصا در زمان عثمان این جریان فوق العاده قوت گرفت،افرادى که تا چند سال پیش فاقد هر گونه ثروت و سرمایهاى بودند داراى ثروت بىحساب شدند.اینجا بود که دنیا کار خود را کرد و اخلاق امت اسلام به انحطاط گرایید.
فریادهاى على در آن عصر خطاب به امت اسلام،به دنبال احساس این خطر عظیم اجتماعى بود.
مسعودى در ذیل«احوال عثمان»مىنویسد:
«عثمان فوق العاده کریم و بخشنده بود(البته از بیت المال!).کارمندان دولت و بسیارى از مردم دیگر راه او را پیش گرفتند.او براى اولین بار در میان خلفا خانه خویش را با سنگ و آهک بالا برد و درهایش را از چوب ساج و عرعر ساخت و اموال و باغات و چشمههایى در مدینه اندوخته کرد.وقتى که مرد در نزد صندوقدارش صد و پنجاه هزار دینار و یک میلیون درهم پول نقد بود.قیمت املاکش در وادى القرى و حنین و جاهاى دیگر بالغ بر صد هزار دینار مىشد.اسب و شتر فراوانى از او باقى ماند.»
آنگاه مىنویسد:
«در عصر عثمان جماعتى از یارانش مانند خودش ثروتها اندوختند:زبیر بن العوام خانهاى در بصره بنا کرد که اکنون در سال 332(زمان خود مسعودى است)هنوز باقى است،و معروف استخانههایى در مصر،کوفه و اسکندریه بنا کرد.ثروت زبیر بعد از وفات پنجاه هزار دینار پول نقد و هزار اسب و هزارها چیز دیگر بود.خانهاى که طلحة بن عبد الله در کوفه با گچ و آجر و ساج ساخت هنوز(در زمان مسعودى)باقى است و به دار الطلحتین معروف است.عایدات روزانه طلحه از املاکش در عراق هزار دینار بود.در سر طویله او هزار اسب بسته بود.پس از مردنش یک سى و دوم ثروتش هشتاد و چهار هزار دینار برآورد شد.»
مسعودى نظیر همین ثروتها را براى زید بن ثابت و یعلى بن امیه و بعضى دیگر مىنویسد.
بدیهى است که ثروتهاى بدین کلانى از زمین نمىجوشد و از آسمان هم نمىریزد،تا در کنار چنین ثروتهایى فقرهاى موحشى نباشد،چنین ثروتها فراهم نمىشود.این است که على علیه السلام در خطبه129 پس از آنکه مردم را از دنیا پرستى تحذیر مىدهد مىفرماید:
و قد اصبحتم فى زمن لا یزداد الخیر فیه الا ادبارا و لا الشر الا اقبالا و لا الشیطان فى هلاک الناس الا طمعا.فهذا اوان قویت عدته و عمت مکیدته و امکنت فریسته.اضرب بطرفک حیثشئت من الناس، فهل تبصر الا فقیرا یکابد فقرا او غنیا بدل نعمة الله کفرا او بخیلا اتخذ البخل بحق الله وفرا او متمردا کان باذنه عن سمع المواعظ وقرا؟این خیارکم و صلحاؤکم و این احرارکم و سمحاؤکم؟و این المتورعون فى مکاسبهم و المتنزهون فى مذاهبهم؟
همانا در زمانى هستید که خیر دائما واپس مىرود و شر همى به پیش مىآید و شیطان هر لحظه بیشتر به شما طمع مىبندد.اکنون زمانى است که تجهیزات شیطان(وسایل غرور شیطانى)نیرو گرفته و فریب شیطان در همه جا گسترده شده و شکارش آماده است.نظر کن،هر جا مىخواهى از زندگى مردم را تماشا کن،آیا جز این است که یا نیازمندى مىبینى که با فقر خود دست و پنجه نرم مىکند و یا توانگرى کافر نعمتیا ممسکى که امساک حق خدا را وسیله ثروت اندوزى قرار داده است و یا سرکشى که گوشش به اندرز بدهکار نیست؟کجایند نیکان و شایستگان شما؟کجایند پارسایان شما در کار و کسب؟کجایند پرهیزکاران شما؟...
سکر نعمت
امیر المؤمنین در کلمات خود نکتهاى را یاد مىکند که آن را«سکر نعمت»یعنى مستى ناشى از رفاه مىنامد که به دنبال خود«بلاى انتقام»را مىآورد.
در خطبه 151 مىفرماید:
ثم انکم معشر العرب اغراض بلایا قد اقتربت،فاتقوا سکرات النعمة و احذروا بوائق النقمة.
شما مردم عرب هدف مصائبى هستید که نزدیک است.همانا از«مستیهاى نعمت»بترسید و از بلاى انتقام بهراسید.
آنگاه على علیه السلام شرح مفصلى درباره عواقب متسلسل و متداوم این ناهنجاریها ذکر مىکند.در خطبه 185 آینده وخیمى را براى مسلمین پیشگویى مىکند،مىفرماید:
ذاک حیث تسکرون من غیر شراب بل من النعمة و النعیم.
آن در هنگامى است که شما مست مىگردید،اما نه از باده بلکه از نعمت و رفاه.
آرى،سرازیر شدن نعمتهاى بىحساب به سوى جهان اسلام و تقسیم غیر عادلانه ثروت و تبعیضهاى ناروا،جامعه اسلامى را دچار بیمارى مزمن«دنیا زدگى»و«رفاه زدگى»کرد.
على علیه السلام با این جریان که خطر عظیمى براى جهان اسلام بود و دنبالهاش کشیده شده،مبارزه مىکرد و کسانى را که موجب پیدایش این درد مزمن شدند انتقاد مىکرد.خودش در زندگى شخصى و فردى،درست در جهت ضد آن زندگیها عمل مىکرد،هنگامى هم که به خلافت رسید،در صدر برنامهاش مبارزه با همین وضع بود.
وجهه عام سخن مولى
این مقدمه که گفته شد براى این است که وجهه خاص سخن امیر المؤمنین در مورد دنیا پرستى که متوجه یک پدیده مخصوص اجتماعى آن عصر بود روشن شود.
از این وجهه خاص که بگذریم،بدون شک وجههاى عام نیز هست که اختصاص به آن عصر ندارد،شامل همی عصرها و همه مردم است و جزء اصول تعلیم و تربیت اسلامى است،منطقى است که از قرآن کریم سرچشمه گرفته و در کلمات رسول خدا و امیر المؤمنین و سایر ائمه اطهار و اکابر مسلمین تعقیب شده است.این منطق است که دقیقا باید روشن شود.ما در بحثخود بیشتر متوجه وجهه عام سخن امیر المؤمنین هستیم،وجههاى که از آن وجهه همه مردم در همه زمانها مخاطب على هستند.
زبان مخصوص هر مکتب
هر مکتب زبان مخصوص به خود دارد،براى درک مفاهیم و مسائل آن مکتب باید با زبان مخصوص آن مکتب آشنا شد.
از طرف دیگر،براى فهم زبان خاص آن مکتب باید در درجه اول بینش کلى آن را در باره هستى و جهان و حیات و انسان و به اصطلاح جهانبینى آن را به دست آورد.
اسلام جهانبینى روشنى درباره هستى و آفرینش دارد،با دید ویژهاى به حیات و زندگى انسان مىنگرد.
از جمله اصول جهان بینى اسلامى این است که هیچ گونه ثنویتى در هستى نیست.آفرینش از نظر بینش توحیدى اسلام به دو بخش«باید»و«نباید»تقسیم نمىشود،یعنى چنین نیست که برخى موجودات خیر و زیبا هستند و مىبایست آفریده شوند و آفریده شدند.
در جهان بینى اسلامى اینچنین منطقى کفر و منافى با اصل توحید است.از نظر اسلام همه چیز بر اساس خیر و حکمت و حسن و غایت آفریده شده است:
الذى احسن کل شىء خلقه . (1)
ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت. (2)
علیهذا منطق اسلام در مورد ذم دنیا هرگز متوجه جهان آفرینش نیست.جهان بینى اسلامى که بر توحید خالص بنا شده است،بر روى توحید در فاعلیت تکیه فراوان کرده است،شریکى در ملک خدا قائل نیست.اینچنین جهانبینى نمىتواند بدبینانه باشد.اندیشه چرخ کجمدار و فلک کجرفتار یک اندیشه اسلامى نیست.پس ذم دنیا متوجه چیست؟
دنیاى مذموم
معمولا مىگویند آنچه از نظر اسلام مذموم و مطرود است علاقه به دنیاست.این سخن،هم درست است و هم نادرست.اگر مقصود از علاقه،صرف ارتباط عاطفى است،نمىتواند سخن درستى باشد،چون انسان در نظام کلى خلقت همواره با یک سلسله علایق و عواطف و تمایلات آفریده مىشود و این تمایلات جزء سرشت او است،او خودش اینها را کسب نکرده است.و بعلاوه،این علایق زائد و بیجا نیست. همان طورى که در بدن انسان هیچ عضو زائدى وجود ندارد(حتى یک مویین رگ اضافى در کار نیست) هیچ عاطفه و علاقه طبیعى زائدى هم وجود ندارد.تمام تمایلات و عواطف سرشتى بشر متوجه هدفها و غایاتى حکیمانه است.
قرآن کریم این عواطف را به عنوان آیات و نشانههایى از تدبیر الهى و حکمتهاى ربوبى یاد مىکند:
و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها و جعل بینکم مودة و رحمة (3) .
از جمله نشانههاى حق این است که از جنس خود شما همسرانى براى شما آفریده که در کنار آنها آرامش بیابید و میان شما و آنها الفت و مهربانى قرار داد.
این عواطف و علایق یک سلسله کانالهاى ارتباطى میان انسان و جهان است،بدون اینها انسان نمىتواند راه تکامل خویش را بپیماید.پس جهانبینى اسلامى همان طورى که به ما اجازه نمىدهد جهان را محکوم و مطرود و مذموم بشماریم،اجازه نمىدهد علایق طبیعى و کانالهاى ارتباطى انسان و جهان را نیز زائد و بىمصرف و قطع شدنى بدانیم.این علایق و عواطف،جزئى از نظام عمومى آفرینش است.انبیاء و اولیاى حق از این عواطف در حد اعلى برخوردار بودند.
حقیقت این است که منظور از علاقه به دنیا تمایلات طبیعى و فطرى نیست،مقصود از علاقه و تعلق، بسته بودن به امور مادى و دنیاوى و در اسارت آنها بودن است که توقف است و رکود است و باز ایستادن از حرکت و پرواز است و سکون است و نیستى است.این است که دنیاپرستى نام دارد و اسلام سختبا آن مبارزه مىکند،و این است آن چیزى که بر ضد نظام تکاملى آفرینش است و مبارزه با آن همگامى با ناموس تکاملى آفرینش است.تعبیرات قرآن مجید در این زمینه در حد اعجاز است.در فصلهاى آینده این مطلب را توضیح خواهیم داد.
رابطه انسان و جهان در فصل پیش روشن کردیم که آنچه از نظر قرآن و طبعا از نظر نهج البلاغه نیز مذموم است نه«وجود فى نفسه»جهان است و نه«تمایلات و علایق فطرى و طبیعى»انسان.در این مکتب،نه جهان بیهوده آفریده شده است و نه انسان راه خود را گم کرده و به غلط در این جهان آمده است.
مکاتبى بوده و هستند که نسبتبه نظام آفرینش با دیده بدبینى مىنگرند،نظام موجود را نظام کامل نمىپندارند.و نیز مکتبهایى بوده که آمدن انسان را به این جهان نتیجه یک اشتباه!و از نوع راه گم کردن!مىدانند،انسان را موجودى صد در صد بیگانه با جهان مىشمارند که هیچ گونه پیوند و خویشاوندى با این جهان ندارد،زندانى این جهان است،یوسفى است که به دستبرادران دشمن در چاه این جهان محبوس گشته است،تمام مساعىاش باید صرف فرار از این زندان و بیرون آمدن از این چاه گردد.
بدیهى است هنگامى که رابطه انسان با جهان دنیا و طبیعت رابطه زندانى و زندان و به چاه افتاده و چاه است،انسان نمىتواند هدفى جز«خلاصى»داشته باشد.
منطق اسلام
ولى از نظر اسلام رابطه انسان و جهان از نوع رابطه زندانى و زندان و چاه و در چاه افتاده نیست،بلکه از نوع رابطه کشاورز استبا مزرعه (4) ،و یا اسب دونده استبا میدان مسابقه (5) ،و یا سوداگر با بازار تجارت (6) ،و یا عابد با معبد است (7) .دنیا از نظر اسلام مدرسه انسان و محل تربیت انسان و جایگاه تکامل اوست.
در نهج البلاغه گفتگوى امیر المؤمنین علیه السلام با مردى ذکر شده است که از دنیا مذمت کرده و على علیه السلام او را که مىپنداشت دنیاى مذموم همین جهان عینى مادى است مورد ملامت قرار داد و به اشتباهش آگاه نمود (8) .شیخ عطار این جریان را در مصیبت نامه به شعر در آورده،مىگوید:
آن یکى در پیش شیر دادگر ذم دنیا کرد بسیارى مگر حیدرش گفتا که دنیا نیستبد بد تویى زیرا که دورى از خرد هست دنیا بر مثال کشتزار هم شب و هم روز باید کشت و کار زانکه عز و دولت دین سر به سر جمله از دنیا توان برد اى پسر تخم امروزینه فردا بر دهد ور نکارد«اى دریغا»بر دهد پس نکوتر جاى تو دنیاى توست زانکه دنیا توشه عقباى توست تو به دنیا در،مشو مشغول خویش لیک در وى کار عقبى گیر پیش چون چنین کردى تو را دنیا نکوست پس براى این،تو دنیا دار دوست
ناصر خسرو علوى که بحق مىتوان او را«حکیم الشعراء»خواند و یکى از نکته سنج ترین و مذهبىترین شعراى پارسى زبان است،چکامهاى درباره خوبى و بدى جهان دارد که هم با منطق اسلام منطبق است و هم فوق العاده عالى و زیباست،شایسته است در اینجا نقل شود.این اشعار در دیوان او هست و در کتاب جامع الحکمتین خویش نیز آنها را آورده است.مىگوید:
جهانا!چه در خورد و بایستهاى اگر چند با کس نپایستهاى به ظاهر چو در دیده خس،ناخوشى به باطن چو دو دیده بایستهاى اگر بستهاى را گهى بشکنى شکسته بسى نیز تو بستهاى چو آولده بینندت آلودهاى ولیکن سوى شستگان شستهاى کسى که تو را مىنکوهش کند بگویش:«هنوزم ندانستهاى» ز من رستهاى تو،اگر بخردى چه بنکوهى آن را کز آن رستهاى به من بر گذر دارد ایزد تو را تو در رهگذر پست چه نشستهاى؟ ز بهر تو ایزد درختى بکشت که تو شاخى از بیخ او جستهاى اگر کژ بر او رستهاى سوختى و گر راستبر رستهاى رستهاى بسوزد،بلى هر کسى چوب کژ نپرسد که بادام یا پستهاى تو تیر خدایى سوى دشمنش به تیرش چرا خویشتن خستهاى؟!
اکنون که روشن شد رابطه انسان با جهان از نوع رابطه کشاورز با مزرعه و بازرگان با بازار و عابد با معبد است،پس انسان نمىتواند نسبتبه جهان بیگانه،پیوندهایش همه بریده و روابطش همه منفى بوده باشد.در هر میلى طبیعى در انسان غایتى و هدفى و مصلحتى و حکمتى نهفته است.آدمى در این جهان«نه به زرق آمده است تا به ملامتبرود».
به طور کلى میل و کشش و جاذبه سراسر جهان را فرا گرفته است.ذرات جهان با حساب معینى به سوى یکدیگر کشیده مىشوند و یکدیگر را جذب مىکنند.این جذب و انجذابها بر اساس هدفهایى بسیار حکیمانه است.
منحصر به انسان نیست،هیچ ذرهاى از میل یا میلهایى خالى نیست.چیزى که هست،انسان بر خلاف سایر اشیاء به میلهاى خویش آگاهى دارد.وحشى کرمانى مىگوید:
یکى میل است در هر ذره رقاص کشان هر ذره را تا مقصد خاص رساند گلشنى را تا به گلشن دواند گلخنى را تا به گلخن ز آتش تا به باد،از آب تا خاک ز زیر ماه تا بالاى افلاک همین میل است اگر دانى،همى میل جنیبت در جنیبت،خیل در خیل از این میل است هر جنبش که بینى به جسم آسمانى تا زمینى
پس،از دیدگاه اسلام نه جهان بیهوده آفریده شده و نه انسان به غلط آمده است و نه علایق طبیعى و فطرى انسان امورى نبایستنى است.پس آنچه مذموم است و نبایستنى است و مورد توجه قرآن و نهج البلاغه است چیست؟اینجا باید مقدمهاى ذکر کنیم:
انسان خصیصهاى دارد که ایدهآل جو و کمال مطلوب خواه آفریده شده است،در جستجوى چیزى است که پیوندش با او بیش از یک ارتباط معمولى باشد.به عبارت دیگر،انسان در سرشتخویش پرستنده و تقدیس کننده آفریده شده است و در جستجوى چیزى است که او را منتهاى آرزوى خویش قرار دهد و«او»همه چیزش بشود.
اینجاست که اگر انسان خوب رهبرى نشود و خود از خود مراقبت نکند،ارتباط و«علاقه»او به اشیاء به«تعلق»و«وابستگى»تغییر شکل مىدهد،«وسیله»به«هدف»استحاله مىشود،«رابطه»به صورت«بند»و«زنجیر»در مىآید،حرکت و تلاش و آزادى مبدل به توقف و رضایت و اسارت مىگردد.
این است آن چیزى که نبایستنى است و بر خلاف نظام تکاملى جهان است و از نوع نقص و نیستى است نه کمال و هستى،و این است آن چیزى که آفت انسان و بیمارى خطرناک انسان است،و این است آن چیزى که قرآن و نهج البلاغه انسان را نسبتبه آن هشدار مىدهند و اعلام خطر مىکنند.
بدون شک اسلام جهان مادى و زیست در آن را(و لو بهزیستى در حد اعلى را)شایسته این که کمال مطلوب انسان قرار گیرند نمىداند،زیرا اولا در جهانبینى اسلامى جهان ابدى و جاویدان در دنبال این جهان مىآید که سعادت و شقاوتش محصول کارهاى نیک و بد او در این جهان است،و ثانیا مقام انسان و ارزشهاى عالى انسان برتر و بالاتر از این است که خویشتن را«بسته»و اسیر و برده مادیات این جهان نماید.
این است که على علیه السلام مکرر به این مطلب اشاره مىکند که دنیا خوب جایى است اما براى کسى که بداند اینجا قرار گاه دائمى نیست،گذرگاه و منزلگاه اوست:
و لنعم دار من لم یرض بها دارا (9) .
خوب خانهاى است دنیا،اما براى کسى که آن را خانه خود(قرارگاه خود) نداند.
الدنیا دار مجاز لا دار قرار،فخذوا من ممرکم لمقرکم (10) .
دنیا خانه بین راه است،نه خانه اصلى و قرار گاه دائمى.
از نظر مکتبهاى انسانى جاى هیچ گونه شک و تردید نیست که هر چیزى که انسان را به خود ببندد و در خود محو نماید بر ضد شخصیت انسانى است،زیرا او را راکد و منجمد مىکند.سیر تکامل انسان لا یتناهى است و هر گونه توقفى و رکودى و«بستگى»اى بر ضد آن است.ما هم در این جهتبحثى نداریم، یعنى این مطلب را به صورت کلى مىپذیریم.سخن در دو مطلب دیگر است:
یکى اینکه آیا قرآن و به پیروى قرآن نهج البلاغه چنین بینشى دارد درباره روابط انسان و جهان؟آیا واقعا آن چیزى که قرآن محکوم مىکند علاقه به معنى«بستگى»و کمال مطلوب قرار دادن است که رکود است و توقف است و سکون است و نیستى است و بر ضد حرکت و تعالى و تکامل است؟آیا قرآن مطلق علایق و عواطف دنیوى را در حدى که به شکل کمال مطلوب و نقطه توقف در نیاید محکوم نمىسازد؟
دیگر اینکه اگر بنا باشد بسته بودن به چیزى و کمال مطلوب قرار گرفتن چیزى مستلزم اسارت و در بند قرار گرفتن انسان و در نتیجه رکود و انجماد او باشد،چه فرقى مىکند که آن چیز مورد علاقه«خدا»باشد یا چیز دیگر؟
قرآن هر بستگى و بندگى را نفى کند و به هر نوع آزادى و معنوى و انسانى دعوت کند،هرگز بستگى به خدا و بندگى خدا را نفى نمىکند و به آزادى از خدا براى کمال آزادى دعوت نمىنماید،بلکه بدون تردید دعوت قرآن بر اساس آزادى از غیر خدا و بندگى خدا،تمرد از اطاعت غیر او و تسلیم در برابر او استوار است.
کلمه«لا اله الا الله»که پایه اساسى بناى اسلام است،بر نفیى و اثباتى،سلبى و ایجابى،کفرى و ایمانى، تمردى و تسلیمى استوار است،نفى و سلب و کفر و تمرد نسبتبه غیر حق،و اثبات و ایجاب و ایمان و تسلیم نسبتبه ذات حق.شهادت اول اسلام یک«نه»فقط نیست همچنانکه تنها یک«آرى»نیست، ترکیبى است از«نه»و«آرى».
اگر کمال انسانى و تکامل شخصیت انسانى ایجاب مىکند که انسان از هر قیدى و هر اطاعتى و هر تسلیمى و هر بردگى رها و آزاد باشد و در مقابل همه چیز«عصیان»بورزد و استقلال داشته باشد و هر«آرى»را نفى کند و براى اینکه آزادى مطلق به دست آورد«نه»محض باشد(آنچنان که اگزیستانسیالیسم مىگوید)،چه فرق مىکند که آن چیز خدا باشد یا غیر خدا؟و اگر بناست انسان اسارتى و اطاعتى و قیدى و تسلیمى بپذیرد و در یک نقطه توقف کند،باز هم چه فرق مىکند که آن چیز خدا باشد یا غیر خدا؟
یا اینکه فرق است میان ایده آل قرار گرفتن خدا و غیر خدا.خدا تنها وجودى است که بندگى او عین آزادى است و در او گم شدن عین به خود آمدن و شخصیت واقعى خویش را باز یافتن است.اگر چنین است،مبنا و ریشه و بنیادش چیست و چگونه مىتوان آن را توجیه کرد؟
به عقیده ما در اینجا ما به یکى از درخشانترین و مترقىترین معارف انسانى و اسلامى مىرسیم.اینجا یکى از جاهایى است که علو و عظمت منطق اسلام از یک طرف،و حقارت و کوچکى منطقهاى دیگر از طرف دیگر نمودار مىگردد.در فصول آینده پاسخ این پرسش را خواهیم یافت.
ارزش دنیا از نظر قرآن و نهج البلاغه در فصل پیش گفتیم چیزى که از نظر اسلام در رابطه انسان و دنیا«نبایستنى»است و آفت و بیمارى در انسان تلقى مىشود و اسلام در تعلیمات خویش مبارزهاى بىامان با آن دارد«تعلق»و«وابستگى»انسان به دنیاست نه«علاقه»و«ارتباط»او به دنیا،«اسیر زیستى»انسان است نه«آزاد زیستى»او،هدف و مقصد قرار گرفتن دنیاست نه وسیله و راه واقع شدن آن.
رابطه انسان و دنیا اگر به صورت وابستگى انسان و طفیلى بودنش در آید،موجب محو و نابودى تمام ارزشهاى عالى انسان مىگردد.ارزش انسان به کمال مطلوبهایى است که جستجو مىکند،بدیهى است که اگر فى المثل مطلوبى بالاتر از سیر کردن شکم خودش نداشته باشد و تمام تلاشها و آرزوهایش در همین حد باشد،ارزشى بیشتر از«شکم»نخواهد داشت.این است که على علیه السلام مىفرماید:
«آن کس که همه هدفش پر کردن شکم است،ارزشش با آنچه از شکم خارج مىگردد برابر است.»
همه سخنها درباره چگونگى ارتباط انسان و جهان است که به چه کیفیت و به چه شکل باشد؟در یک شکل،انسان محو و قربانى مىشود،به تعبیر قرآن-به حکم اینکه هر جوینده در حد پایینتر از هدف و کمال مطلوب خویش است-«اسفل سافلین»مىگردد،پستترین،منحطترین و ساقطترین موجود جهان مىشود،تمام ارزشهاى عالى و مختصات انسانى او از میان مىرود،و در یک شکل دیگر بر عکس، دنیا و اشیاء آن فداى انسان مىگردد و در خدمت انسان قرار مىگیرد و انسان ارزشهاى عالى خویش را باز مىیابد.این است که در حدیث قدسى آمده است:
یا ابن آدم خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلى.
همه چیز براى انسان آفریده شده و انسان براى خدا.
در فصل پیش دو عبارت از نهج البلاغه به عنوان شاهد سخن-که آنچه در نهج البلاغه محکوم است چگونگى حاصل ارتباط انسان و جهان طبیعت است که ما از آن به«وابستگى»و«تعلق»و امثال اینها تعبیر کردیم-آوردیم.اکنون شواهدى از خود قرآن و سپس شواهد دیگرى از نهج البلاغه مىآوریم:
آیات قرآنى در باره رابطه انسان و دنیا دو دسته است،یک دسته زمینه و مقدمه گونهاى استبراى دسته دیگر.در حقیقت دسته اول در حکم صغرا و کبراى یک قیاس است و دسته دوم در حکم نتیجه آن.
دسته اول آیاتى است که تکیه بر تغییر و ناپایدارى و عدم ثبات این جهان دارد.در این گونه آیات، واقعیت متغیر و ناپایدار و گذراى مادیات آنچنان که هست ارائه مىشود،مثلا گیاهى را مثل مىآورد که از زمین مىروید،ابتدا سبز و خرم است و بالندگى دارد اما پس از چندى به زردى مىگراید و خشک مىشود و باد حوادث آن را خرد مىکند و مىشکند و در فضا پراکنده مىسازد.آنگاه مىفرماید:این است مثل زندگى دنیا.
بدیهى است که انسان چه بخواهد و چه نخواهد،بپسندد یا نپسندد،از نظر زندگى مادى،گیاهى بیش نیست که چنین سرنوشتى قطعى در انتظارش است.اگر بناست که برداشتهاى انسان واقع بینانه باشد نه خیالبافانه،و اگر انسان با کشف واقعیت آنچنان که هست مىتواند به سعادت خویش نایل گردد نه با فرضهاى وهمى و واهى و آرزویى،باید همواره این حقیقت را نصب العین خویش قرار دهد و از آن غفلت نورزد.
این دسته از آیات زمینه استبراى اینکه مادیات را از صورت معبودها و کمال مطلوبها خارج سازد.
در کنار این آیات و بلکه در ضمن این آیات فورا این نکته گوشزد مىشود که ولى اى انسان!جهانى دیگر، پایدار و دائم هست،مپندار که آنچه هست همین امور گذرا و غیر قابل هدف قرار گرفتن است،پس زندگى پوچ است و حیات بیهوده است.دسته دوم آیاتى است که صریحا مشکل ارتباط انسان را روشن مىکند.در این آیات است که صریحا مىبینیم آن شکلى که محکوم شده است«تعلق»یعنى«بستگى»و«اسارت»و«رضایت دادن»و«قناعت کردن»به این امور گذرا و ناپایدار است.این آیات است که جوهر منطق قرآن را در این زمینه روشن مىکند:
1. المال و البنون زینة الحیوة الدنیا و الباقیات الصالحات خیر عند ربک ثوابا و خیر املا (11) .
ثروت و فرزندان آرایش زندگى دنیاست و کارهاى پایدار و شایسته(کارهاى نیکى که پس از مردن انسان نیز باقى مىماند و نفعش به مردم مىرسد)از نظر پاداشى که در نزد پروردگار دارند و از نظر اینکه انسان به آنها دل ببندد و آرزوى خویش را در آنها متمرکز کند،بهتر است.
مىبینیم که در این آیه سخن از چیزى است که نهایت آرزوست.نهایت آرزو آن چیزى است که انسان به خاطر او زنده است و بدون آن،زندگى برایش پوچ و بىمعنى است.
2. ان الذین لا یرجون لقاءنا و رضوا بالحیوة الدنیا و اطمانوا بها و الذین هم عن آیاتنا غافلون (12) .
آنان که«امید ملاقات»ما را ندارند(مىپندارند زندگى دیگرى که در آنجا پردهها پس مىرود و حقایق آشکار مىشود در کار نیست!)و«رضایت داده»و قناعت کردهاند به زندگى دنیا و بدان دل بسته و«آرام گرفتهاند»و آنان که از آیات و نشانههاى ما غافلند.
در این آیه آنچه نفى شده و«نبایستنى»تلقى شده است«امید به زندگى دیگر نداشتن»و به مادیات«رضایت دادن»و قانع شدن و«آرام گرفتن»است.
3. فاعرض عن من تولى عن ذکرنا و لم یرد الا الحیوة الدنیا.ذلک مبلغهم من العلم (13) .
از آنان که از یاد ما رو گردانده و«جز زندگى دنیا هدف و غایت و مقصدى ندارند»روى برگردان.این است مقدار دانش آنها.
4. ...و فرحوا بالحیوة الدنیا و ما الحیوة الدنیا فى الآخرة الا متاع (14) .
...آنان به زندگى دنیا«شادمان و دلخوش»شدهاند،در صورتى که زندگى دنیا در جنب آخرت جز[متاع ناقابلى]نیست.
5. یعلمون ظاهرا من الحیوة الدنیا و هم عن الآخرة هم غافلون (15) .
تنها به«ظواهر و نمودهایى»از زندگى دنیا آگاهى دارند و از آخرت(جهان ماوراى نمودها و پدیدهها) بىخبر و ناآگاهند.
از برخى آیات دیگر نیز همین معنى به خوبى استفاده مىشود.در همه این آیات آنچه در رابطه انسان و جهان نفى شده و«نبایستنى»تلقى شده این است که دنیا«نهایت آرزو»و شیئى که به آن«رضایت»داده شده و به آن قناعتشده است،شیئى که مایه«دلخوشى»و سرگرمى است و آدمى«آرامش»خویش را در آن مىخواهد بیابد،واقع شود.این شکل رابطه است که به جاى اینکه دنیا را مورد بهرهبردارى انسان قرار دهد،انسان را قربانى ساخته و از انسانیتساقط کرده است.
در نهج البلاغه نیز به پیروى از قرآن به همین دو دسته بر مىخوریم.[در]دسته اول-که بیشترین آنهاست-با موشکافیهایى دقیق و تشبیهات و کنایات و استعاراتى بلیغ و آهنگى مؤثر،ناپایدارى جهان و غیر قابل دلبستگى[بودن]آن تشریح شده است،و دسته دوم نتیجه گیرى است که عینا همان نتیجه گیرى قرآن است.
در خطبه 32 مردم را ابتدا به دو گروه تقسیم مىکند:اهل دنیا و اهل آخرت.اهل دنیا به نوبه خود به چهار گروه تقسیم شدهاند:
گروه اول مردمى آرام و گوسفند صفت مىباشند و هیچگونه تباهکارى(نه به صورت زور و تظاهر و نه به صورت فریب و زیر پرده)از آنها دیده نمىشود،ولى تنها به این دلیل که عرضهاش را ندارند،اینها آرزویش را دارند اما قدرتش را ندارند.
گروه دوم،هم آرزویش را دارند و هم همت و قدرتش را،دامن به کمر زده،پول و ثروت گرد مىآورند یا قدرت و حکومتبه چنگ مىآورند و یا مقاماتى را اشغال مىکنند و از هیچ فسادى کوتاهى نمىکنند.
گروه سوم گرگانى هستند در لباس گوسفند،جو فروشانى هستند گندمنما،اهل دنیا اما در سیماى اهل آخرت،سرها را به علامت قدس فرو مىافکنند،گامها را کوتاه بر مىدارند،جامه را بالا مىزنند،در میان مردم آنچنان ظاهر مىشوند که اعتمادها را به خود جلب کنند و مرجع امانات مردم قرار گیرند.
گروه چهارم در حسرت آقایى و ریاستبه سر مىبرند و در آتش این آرزو مىسوزند اما حقارت نفس، آنان را خانهنشین کرده است و براى اینکه پرده روى این حقارت بکشند به لباس اهل زهد در مىآیند.
على علیه السلام این چهار گروه را على رغم اختلافاتى که از نظر برخوردارى و محرومیت،و از نظر روش و سبک،و از نظر روحیه دارند جمعا یک گروه مىداند:اهل دنیا،چرا؟براى اینکه همه آنها را در یک خصیصه مشترکند و آن اینکه همه آنها مرغانى هستند که به نحوى مادیات دنیا آنها را شکار کرده و از رفتار و پرواز انداخته است،انسانهایى هستند اسیر و برده. در پایان خطبه به توصیف گروه مقابل(اهل آخرت)مىپردازد.در ضمن توصیف این گروه مىفرماید:
و لبئس المتجر ان ترى الدنیا لنفسک ثمنا.
بد معاملهاى است که شخصیتخود را با جهان برابر کنى و براى همه جهان ارزشى مساوى با نسانیتخویش قائل شوى،جهان را به بهاى انسانیتخویش بخرى.
ناصر خسرو در این مضمون مىگوید:
تیز نگیرد جهان شکار مرا نیست دگر با غمانش کار مرا لا جرم اکنون جهان شکار من است گر چه همى داشت او شکار مرا گر چه همى خلق را فکار کند کرد نیارد جهان فکار مرا جان من از روزگار برتر شد بیم نیاید ز روزگار مرا
این مضمون در کلمات پیشوایان اسلام زیاد دیده مىشود که مساله مساله قربانى شدن انسانیت است، انسانیت انسان است که به هیچ قیمتى نباید از دستبرود.
امیر المؤمنین علیه السلام در وصیت معروف خود به امام حسن علیه السلام که جزء نامههاى نهج البلاغه است مىفرماید:
اکرم نفسک عن کل دنیة..فانک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضا (16) .
نفس خویش را از آلودگى به پستیها گرامى بدار،که در برابر آنچه از خویشتن خویش مىپردازى بهایى نخواهى یافت.
امام صادق علیه السلام،به نقل بحار الانوار در شرح احوال آن حضرت،مىفرمود:
اثامن بالنفس النفسیة ربها و لیس لها فى الخلق کلهم ثمن.
همانا با خویشتن گرانبها و انسانیت گرانقدر خودم در همه هستى تنها یک چیز را قابل معامله مىدانم و آن پروردگار است،دیگر در همه ما سوابهایى که ارزش برابرى داشته باشد وجود ندارد.
در تحف العقول مىنویسد:
«از امام سجاد علیه السلام سؤال شد:چه کسى از همه مردم مهمتر است؟فرمود:آن کس که همه دنیا را با خویش برابر نداند.»
به این مضمون احادیث زیادى هستند که براى پرهیز از اطاله،از نقل آنها خوددارى مىکنم.
از تعمق در قرآن و نهج البلاغه و سایر سخنان پیشوایان دین روشن مىشود که اسلام ارزش جهان را پایین نیاورده است،ارزش انسان را بالا برده است،اسلام جهان را براى انسان مىخواهد نه انسان را براى جهان،هدف اسلام احیاى ارزشهاى انسان است نه بىاعتبار کردن ارزشهاى جهان.
وابستگیها و آزادگیها بحث درباره«دنیا پرستى»در نهج البلاغه به درازا کشید.مطلبى باقى مانده که نتوان از آن گذشت و بعلاوه قبلا به صورت سؤال طرح کردهایم و بدان پاسخ نگفتهایم.
آن مطلب این است که اگر تعلق و وابستگى روحى به چیزى نوعى بیمارى و موجب محو ارزشهاى انسانى است و عامل رکود و توقف و انجماد به شمار مىرود،چه فرقى مىکند که آن چیز ماده باشد یا معنى،دنیا باشد یا عقبى،و بالاخره خدا باشد یا خرما!اگر نظر اسلام در جلوگیرى از تعلق به دنیا و مادیات،حفظ اصالتشخصیت انسانى و رهایى از اسارت بوده و مىخواسته انسان در نقطهاى متوقف و منجمد نگردد،مىبایستبه«آزادى مطلق»دعوت کند و هر قید و تعلق را«کفر»تلقى کند آنچنانکه در برخى از مکتبهاى فلسفى جدید که آزادى را رکن اساسى شخصیت انسانى مىدانند چنین مىبینیم.
در این مکتبها شخصیت انسانى انسان را مساوى مىدانند با تمرد و عصیان و آزادى از هر چه رنگ تعلق پذیرد بلا استثناء،و هر تقید و انقیاد و تسلیمى را بر ضد شخصیت واقعى انسان و موجب بیگانه شدن او با«خود»واقعىاش مىشمارند.مىگویند انسان آنگاه انسان واقعى است و به آن اندازه از واقعیت انسان بهرهمند!568 است که فاقد تمکین و تسلیم باشد.خاصیتشیفتگى و تعلق به چیزى این است که توجه انسان را به خود معطوف مىسازد و آگاهى او را از خودش سلب مىسازد و او را از خود مىفراموشاند و در نتیجه این موجود آگاه آزاد که نامش«انسان»است و شخصیتش در این دو کلمه خلاصه مىشود،به صورت موجودى نا خود آگاه و اسیر در مىآید.بر اثر فراموش کردن خود،ارزشهاى انسانى را از یاد مىبرد و در اسارت و وابستگى از حرکت و تعالى باز مىماند و در نقطهاى راکد مىشود.
اگر فلسفه مبارزه اسلام با دنیا پرستى احیاى شخصیت انسانى است،مىبایست از هر پرستشى و از هر پابندى جلوگیرى کند و حال آنکه تردیدى نیست که اسلام آزادى از ماده را مقدمه تقیید به معنى،و رهایى از دنیا را براى پابند شدن به آخرت،و ترک خرما را براى به دست آوردن خدا مىخواهد.
عرفان که به آزادى از هر چه رنگ تعلق پذیرد دعوت مىکند،استثنایى هم در کنارش قرار مىدهد.
حافظ مىگوید:
غلام همت آنم که زیر چرخ کبود ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است مگر تعلق خاطر به ماه رخسارى که خاطر از همه غمها به مهر او شاد است فاش مىگویم و از گفته خودم دلشادم بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم نیستبر لوح دلم جز الف قامتیار چه کنم حرف دگر یاد نداد استادم!
از نظر عرفان از هر دو جهان باید آزاد بود اما بندگى عشق را باید گردن نهاد،لوح دل از هر رقم باید خالى باشد جز رقم الف قامتیار،تعلق خاطر به هیچ چیز نباید داشت جز به ماه رخسارى که با مهر او هیچ غمى اثر ندارد،یعنى خدا.
از نظر فلسفههاى به اصطلاح اومانیستى و انسانى،آزادى عرفانى دردى از بشر را دوا نمىکند زیرا آزادى نسبى است،آزادى از هر چیز براى یک چیز است.اسارت بالاخره اسارت است و وابستگى بستگى است،عامل آن هر چه باشد.
آرى،این است اشکالى که در ذهن برخى از طرفداران مکاتب فلسفى جدید پدید مىآید. ما براى اینکه مطلب را درست روشن کنیم ناچاریم به برخى از مسائل فلسفى اشاره کنیم.
اولا ممکن است کسى بگوید:به طور کلى براى انسان نوعى شخصیت و«خود»فرض کردن و اصرار به اینکه شخصیت انسانى محفوظ بماند و«خود»انسان تبدیل به غیر«خود»نشود مستلزم نفى حرکت و تکامل انسان است،زیرا حرکت دگرگونى و غیریت است.حرکت چیزى بودن و چیز دیگر شدن است و تنها در سایه توقف و سکون و تحجر است که یک موجود«خود»خویش را حفظ مىکند و به«ناخود»تبدیل نمىشود،و به عبارت دیگر از خود بیگانه شدن لازمه حرکت و تکامل است،از این رو برخى از قدماى فلاسفه حرکت را به«غیریت»تعریف کردهاند.پس،از طرفى براى انسان نوعى«خود»فرض کردن و اصرار داشتن به محفوظ ماندن این خود و تبدیل نشدنش به«ناخود»و از طرفى از حرکت و تکامل دم زدن،نوعى تناقض لا ینحل است.
برخى براى اینکه از این تناقض رهایى یابند گفتهاند:«خود»انسان این است که هیچ خودى نداشته باشد و به اصطلاح خودمان انسان عبارت است از«لا تعینى»مطلق،حد انسان بى حدى و مرز او بى مرزى و رنگ او بىرنگى و شکل او بىشکلى و قید او بى قیدى و بالاخره ماهیت او بىماهیتى است. انسان موجودى است فاقد طبیعت،فاقد هر گونه اقتضاى ذاتى،بىرنگ و بىشکل و بىماهیت،هر حد و هر مرز و هر قید و هر طبیعت و هر رنگ و شکلى که به او تحمیل کنیم خود واقعى او را از او گرفتهایم.
این سخن به شعر و تخیل شبیهتر است تا فلسفه.لا تعینى مطلق و بىرنگى و بىشکلى مطلق،تنها به یکى از دو صورت ممکن است:
یکى اینکه یک موجود،کمال لا یتناهى و فعلیت محض و بىپایان باشد،یعنى وجودى باشد بى مرز و حد،محیط بر همه زمانها و مکانها و قاهر بر همه موجودات،آنچنانکه ذات پروردگار چنین است.براى چنین موجودى حرکت و تکامل محال است زیرا حرکت و تکامل عبور از نقص به کمال است و در چنین ذاتى نقص فرض نمىشود.
دیگر اینکه یک موجود فاقد هر فعلیت و هر کمال بوده باشد،یعنى امکان محض و استعداد محض و لا فعلیت محض باشد،همسایه نیستى و در حاشیه وجودواقع شده باشد،حقیقتى و ماهیتى نداشته باشد جز اینکه هر حقیقتى و ماهیتى و هر تعینى را مىپذیرد.چنین موجود با آنکه در ذات خود لا تعین محض است همواره در ضمن یک تعین موجود است و با آنکه در ذات خود بىرنگ و بىشکل است همواره در پناه یک موجود رنگدار و شکلدار قرار گرفته است.اینچنین موجود همان است که فلاسفه آن را«هیولاى اولى»و یا«مادة المواد»مىنامند.هیولاى اولى در مراتب نزولى وجود در حاشیه وجود قرار گرفته است همچنان که ذات باریتعالى در مراتب کمال در حاشیه دیگر وجود قرار گرفته است،با این تفاوت که ذات باریتعالى حاشیهاى است که بر همه متون احاطه دارد.
انسان مانند همه موجودات دیگر در وسط این دو حاشیه قرار دارد،نمىتواند فاقد هر گونه تعین بوده باشد.تفاوت انسان با سایر موجودات جهان در این است که تکامل انسان حد یقف ندارد.سایر موجودات در یک حد معین مىمانند و از آن تجاوز نمىکنند ولى انسان نقطه توقف ندارد.
انسان داراى طبیعت وجودى خاص است ولى بر خلاف نظر فلاسفه اصالت ماهیتى-که ذات هر چیز را مساوى با ماهیت آن چیز مىدانستند و هر گونه تغییر ذاتى و ماهوى را تناقض و محال مىدانستند و همه تغییرات را در مرحله عوارض اشیاء قابل تصور مىدانستند-طبیعت وجودى انسان مانند هر طبیعت وجودى مادى دیگر سیال استبا تفاوتى که گفته شد،یعنى حرکت و سیلان انسان حد یقف ندارد.
برخى از مفسران قرآن در تعبیرات و تاویلات خود آیه کریمه«یا اهل یثرب لا مقام لکم» (17) را به یثرب انسانیتحمل کردهاند،گفتهاند این انسان است که هیچ مقام معلوم و منزلگاه مشخص ندارد،هر چه پیش برود باز مىتواند به مقام بالاتر برود.
فعلا کارى به این جهت نداریم که آیا حق اینچنین تاویلاتى در آیات قرآن داریم یا نداریم،مقصود این است که علماى اسلامى انسان را اینچنین مىشناختهاند.
در حدیث معراج،آنجا که جبرئیل از راه باز مىماند و مىگوید یک بند انگشت دیگر اگر نزدیک گردم مىسوزم و رسول خدا باز هم پیش مىرود،رمزى از این حقیقت نهفته است.
و باز چنانکه مىدانیم[در میان]علماى اسلامى در باره صلوات-که ما موظفیم وجوبا یا استحبابا بر رسول اکرم و آل اطهار او درود بفرستیم و از خداوند براى آنها رحمتبیشتر طلب کنیم-این بحث هست که آیا صلوات براى رسول اکرم که کاملترین انسان است مىتواند سودى داشته باشد؟یعنى آیا امکان بالا رفتن براى رسول اکرم هست؟و یا صلوات صد در صد به نفع صلوات فرستنده است و براى ایشان طلب رحمت کردن از قبیل طلب حصول حاصل است؟
مرحوم سید علیخان در شرح صحیفه این بحث را طرح کرده است.گروهى از علما را عقیده بر این است که رسول اکرم دائما در حال ترقى و بالا رفتن است و هیچ گاه این حرکت متوقف نمىشود.
آرى این است مقام انسان.آنچه انسان را اینچنین کرده است«لا تعینى محض»او نیست،بلکه نوعى تعین است که از آن به فطرت انسانى و امثال این امور تعبیر مىشود.
انسان مرز و حد ندارد اما«راه»دارد.قرآن روى راه مشخص انسان که از آن به«صراط مستقیم»تعبیر مىکند تکیه فراوان دارد.انسان«مرحله»ندارد،به هر مرحله برسد نباید توقف کند اما«مدار»دارد،یعنى در یک مدار خاص باید حرکت کند.حرکت انسان در مدار انسانى تکامل است نه در مدار دیگر مثلا مدار سگ و خوک،و نه در خارج از هر مدارى،یعنى و نه در هرج و مرج.
منطق اگزیستانسیالیستى
از این رو بحق بر اگزیستانسیالیسم-که مىخواهد منکر هر نوع تعین و رنگ و شکل براى انسان بشود و هر تقیدى(و لو تقید به مدار و راه خاص)را بر ضد انسانیت انسان مىداند و تنها براى آزادى و بىقیدى و تمرد و عصیان تکیه مىکند-ایراد گرفتهاند که لازمه این فلسفه هرج و مرج اخلاقى و بىتعهدى و نفى هرگونه مسؤولیت است.
آیا تکامل از خود بى خود شدن است؟
اکنون مىتوانیم به سخن اول خود برگردیم،آیا حرکت و تکامل مستلزم از خود بى خود شدن است؟آیا هر موجودى یا باید خودش خودش بماند و یا باید راه تکامل پیش گیرد؟پس انسان یا باید انسان بماند و یا متحول و متکامل گردد و تبدیل به غیر انسان گردد؟
پاسخ این است که حرکت و تکامل واقعى یعنى حرکتشىء به سوى غایت و کمال طبیعى خود و به تعبیر دیگر حرکت از راه مستقیم طبیعت و خلقتبه هیچ وجه مستلزم این نیست که خود واقعى آن موجود تبدیل به خود دیگر گردد.
آنچه خود واقعى یک موجود را تشکیل مىدهد«وجود»اوست نه ماهیتش.تغییر ماهیت و نوعیتبه هیچ وجه مستلزم تبدیل خود به ناخود نیست.صدر المتالهین که قهرمان این مساله است تصریح مىکند که انسان نوعیت مشخص ندارد و مدعى است که هر موجود متکامل در مراتب تکامل، «انواع»است نه نوع.رابطه یک وجود ناقص با غایت و کمال طبیعى خود رابطه یک شىء با یک شىء بیگانه نیستبلکه رابطه خود با خود است،رابطه خود ضعیف استبا خود واقعى.آنجا که شىء به سوى کمال واقعى خود در حرکت است،از خود به سوى خود حرکت مىکند و به تعبیرى مىتوان گفت از ناخود به خود حرکت مىکند.تخم گیاهى که در زمین مىشکافد و از زمین مىدمد و رشد مىکند، ساقه و شاخه و برگ و گل مىدهد،از خود به سوى ناخود نرفته است،اگر خود آگاه مىبود و به ایتخویش شاعر مىبود،احساس از خود بیگانگى نمىکرد.
این است که عشق به کمال واقعى عشق به خود برتر است و عشق ممدوح خودخواهى ممدوح است.
شیخ اشراق رباعى لطیفى دارد،مىگوید:
هان تا سر رشته خرد گم نکنى خود را ز براى نیک و بد گم نکنى رهرو تویى و راه تویى،منزل تو هشدار که راه«خود»به«خود»گم نکنى
پس از این مقدمات،اجمالا مىتوانیم حدس بزنیم که میان خواستن خدا،حرکتبه سوى خدا،تعلق و وابستگى به خدا،عشق به خدا،بندگى خدا،تسلیم به خدا،با هر خواستن دیگر و حرکت دیگر و وابستگى دیگر و عشق و بندگى و تسلیم دیگر تفاوت از زمین تا آسمان است.بندگى خدا بندگىاى است که عین آزادى است،تنها تعلق و وابستگىاى است که توقف و انجماد نیست،تنها غیر پرستى است که از خود بى خود شدن و با خود بیگانه شدن نیست،چرا؟زیرا او کمال هر موجود است،مقصد و مقصود فطرى همه موجودات است: و ان الى ربک المنتهى (18) .
اکنون به نقطهاى رسیدهایم که مىتوانیم بیان قرآن را در زمینه اینکه فراموشى خدا فراموشى خود است،باختن خدا باختن همه چیز است،بریدن با خدا سقوط مطلق است،توضیح دهیم.
خود زیانى و خود فراموشى یادم هست در حدود هجده سال پیش در جلسهاى خصوصى که آیاتى از قرآن کریم را تفسیر مىکردم، براى اولین بار به این نکته برخوردم که قرآن گاهى تعبیرات خاصى درباره برخى از آدمیان به کار مىبرد از قبیل«خود زیانى»یا«خود فراموشى»یا«خود فروشى».مثلا مىفرماید:
قد خسروا انفسهم و ضل عنهم ما کانوا یفترون (19) .
همانا خود را باخته و معبودهاى دروغین از دستشان رفته است.
یا مىفرماید:
قل ان الخاسرین الذین خسروا انفسهم (20) .
بگو زیان کرده و سرمایه باخته آن است که خویشتن را زیان کرده و خود را باخته است.
و یا در مواردى مىفرماید:
نسوا الله فانسیهم انفسهم (21) .
از خدا غافل شدند و خدا را از یاد بردند،پس خدا خودشان را از خودشان فراموشاند و خودشان را از خودشان غافل ساخت.
براى یک ذهن فلسفى این سؤال پدید مىآید که مگر ممکن است انسان خود را ببازد؟باختن از دست دادن است و نیازمند به دو چیز است:یکى«بازنده»و دیگر«باخته شده و از دست رفته».چگونه ممکن است انسان خود را زیان کند و خود را ببازد و خود را از دستبدهد؟آیا این تناقض نیست؟
همچنین مگر ممکن است انسان خود را فراموش کند و از یاد ببرد؟انسان زنده همواره غرق در خود است،هر چیز را با اضافه به خود مىبیند،توجهش قبل از هر چیز به خودش است،پس فراموش کردن خود یعنى چه؟
بعدها متوجه شدم که این مساله در معارف اسلامى،خصوصا دعاها و بعضى از احادیث و همچنین در ادبیات عرفانى اسلامى و بلکه در خود عرفان اسلامى،سابقه زیاد و جاى بس مهمى دارد،معلومم شد که انسان احیانا خود را با«ناخود»اشتباه مىکند و«ناخود»را«خود»مىپندارد و چون ناخود را خود مىپندارد آنچه به خیال خود براى«خود»مىکند در حقیقتبراى«ناخود»مىکند و خود واقعى را متروک و مهجور و احیانا ممسوخ مىسازد.
مثلا آنجا که انسان واقعیتخود را همین«تن»مىپندارد و هرچه مىکند براى تن و بدن مىکند،خود را گم کرده و فراموش کرده و ناخود را خود پنداشته است.به قول مولوى مثلش مثل کسى است که قطعه زمینى در نقطهاى دارد،زحمت مىکشد و مصالح و بنا و عمله مىبرد آنجا را مىسازد و رنگ و روغن مىزند و به فرشها و پردهها مزین مىنماید اما روزى که مىخواهد به آن خانه منتقل گردد یکمرتبه متوجه مىشود که به جاى قطعه زمین خود یک قطعه زمین دیگر که اصلا به او مربوط نیست و متعلق به دیگرى استساخته و آباد کرده و مفروش و مزین نموده و قطعه زمین خودش خراب به کنارى افتاده است:
در زمین دیگران خانه مکن کار«خود»کن کار«بیگانه»مکن کیستبیگانه؟«تن»خاکى تو کز براى اوست غمناکى تو تا تو تن را چرب و شیرین مىدهى گوهر جان را نیابى فربهى
در جاى دیگر مىگوید:
اى که در پیکار«خود»را باخته دیگران را تو ز«خود»نشناخته تو به هر صورت که آیى بیستى که منم این،و الله این تو نیستى یک زمان تنها بمانى تو ز خلق در غم و اندیشه مانى تا به حلق این تو کى باشى؟که تو آن اوحدى که خوش و زیبا و سرمستخودى
امیر المؤمنین على علیه السلام جملهاى دارد که بسیار جالب و عمیق است.مىفرماید:عجبت لمن ینشد ضالته و قد اضل نفسه فلا یطلبها (22) .
تعجب مىکنم از کسى که در جستجوى گمشدهاش بر مىآید و حال آن که«خود»را گم کرده و در جستجوى آن بر نمىآید.
خود را گم کردن و فراموش کردن منحصر به این نیست که انسان درباره هویت و ماهیتخود اشتباه کند و مثلا خود را با بدن جسمانى و احیانا با بدن برزخى-آنچنان که احیانا این اشتباه براى اهل سلوک رخ مىدهد-اشتباه کند.همان طور که در فصل پیش گفتیم هر موجودى در مسیر تکامل فطرى خودش که راه کمال را مىپیماید،در حقیقت از«خود»به«خود»سفر مىکند،یعنى از خود ضعیف به سوى خود قوى مىرود.
علیهذا انحراف هر موجود از مسیر تکامل واقعى انحراف از خود به ناخود است.این انحراف بیش از همه جا در مورد انسان که موجودى مختار و آزاد است صورت مىگیرد.انسان هر غایت انحرافى را که انتخاب کند،در حقیقت او را به جاى«خود»واقعى گذاشته است،یعنى ناخود را خود پنداشته است.آنچه در مورد ذم محو شدن و فانى شدن در مادیات آمده است ناظر به این جهت است.
پس غایات و اهداف انحرافى داشتن یکى از عواملى است که انسان غیر خود را به جاى خود مىگیرد و در نتیجه خود واقعى را فراموش مىکند و از دست مىدهد و مىبازد.
هدف و غایت انحرافى داشتن تنها موجب این نیست که انسان به بیمارى«خود گم کردن»مبتلا شود، کار به جایى مىرسد که ماهیت و واقعیت انسان مسخ مىگردد و مبدل به آن چیز مىشود.در معارف اسلامى باب وسیعى هست در این زمینه که انسان هر چیز را که دوست داشته باشد و به او عشق بورزد با او محشور مىشود.در احادیث ما وارد شده است که:«من احب حجرا حشره الله معه» (23) هر کس هر چه را دوست داشته باشد و اگر چه سنگى را دوست داشته باشد با آن سنگ محشور مىگردد.
با توجه به آنچه از قطعیات و مسلمات معارف اسلامى است که آنچه در قیامت ظهور و بروز مىکند تجسم آن چیزهاست که انسان در این جهان کسب کرده،روشن مىشود که علت اینکه انسان همواره با آن چیزهایى محشور مىگردد که به آنها عشق مىورزد و علاقهمند است،این است که عشق و علاقه و طلب یک چیز آن را در مرحله غایت و هدف انسان قرار مىدهد و در حقیقت آن چیز در مسیر«صیرورت»و«شدن»آدمى واقع مىشود،آن غایت هر چند انحرافى باشد سبب مىگردد که روح و واقعیت انسان مبدل به او بشود.
حکماى اسلامى در این زمینه سخنان فراوان و بسیار جالبى دارند که اکنون مجال بحث در آنها نیست. اینجا با یک رباعى عارفانه در این زمینه سخن را کوتاه مىکنیم:
اگر در طلب گوهر کانى،کانى ور در پى جستجوى جانى،جانى من فاش کنم حقیقت مطلب را هر چیز که در جستن آنى،آنى
خودیابى و خدایابى
بازیافتن خود علاوه بر این دو جهت،یک شرط دیگر هم دارد و آن شناختن و بازیافتن علت و خالق و موجد خود است،یعنى محال است که انسان بتواند خود را جدا از علت و آفریننده خود به درستى درک کند و بشناسد.علت واقعى هر موجود مقدم بر وجود اوست،از خودش به خودش نزدیکتر است.
و نحن اقرب الیه من حبل الورید . (24)
و اعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه . (25)
عرفاى اسلامى روى این مطلب تکیه فراوان دارند که معرفة النفس و معرفة الله از یکدیگر جدا نیست، شهود کردن نفس آنچنانکه هست-که به تعبیر قرآن«دم الهى»است-ملازم استبا شهود ذات حق.عرفا حکما را در مسائل معرفة النفس سخت تخطئه مىکنند و گفتههاى آنها را کافى نمىدانند.
یکى از سؤالات منظوم که از خراسان براى شیخ محمود شبسترى آمد و او پاسخ آنها را به نظم گفت و گلشن راز از آنها به وجود آمد،در همین زمینه است.
سؤال کننده مىپرسد:
که باشم من؟مرا از من خبر کن چه معنى دارد اندر خود سفر کن؟
او در پاسخ به تفصیل بحث مىکند و از آن جمله مىگوید:
همه یک نور دان،اشباح و ارواح گه از آیینه پیدا،گه ز مصباح تو گویى لفظ«من»در هر عبارت به سوى روح مىباشد اشارت من و تو برتر از جان و تن آمد که این هر دو ز اجزاى من آمد برو اى خواجه خود را نیک بشناس که نبود فربهى مانند آماس (26) یکى ره برتر از کون و مکان شو جهان بگذار و خود در خود جهان شو
نظر به اینکه توضیح این مطلب نیازمند به بحث زیادى است و از سطح این مقاله بیرون است،ما از ورود در آن خوددارى مىکنیم.اجمالا همین قدر مىگوییم که خود را شهود کردن هرگز از شهود خالق جدا نیست و این است معنى جمله معروف رسول اکرم که مکرر به همین مضمون از على علیه السلام نیز رسیده است:«من عرف نفسه عرف ربه» (27) .
و این است معنى سخن على علیه السلام در نهج البلاغه که وقتى که از آن حضرت سؤال کردند:«هل رایت ربک؟»آیا پروردگار خود را دیدهاى؟در پاسخ فرمود:«افاعبد ما لا ارى»آیا چیزى را که نمىبینم عبادت مىکنم؟آنگاه چنین توضیح داده:لا تراه العیون بمشاهدة العیان و لکن تدرکه القلوب بحقایق الایمان (28) .
او هرگز با چشم دیده نمىشود ولى دلها با ایمانهاى واقعى شهودى او را درک مىکنند.
نکته بسیار جالبى که از تعبیرات قرآن کریم استفاده مىشود این است که انسان آنگاه خود را دارد و از دست نداده که خدا را داشته باشد،آنگاه خود را به یاد دارد و فراموش نکرده که از خدا غافل نباشد و خدا را فراموش نکند.خدا را فراموش کردن ملازم استبا خود فراموشى:
«و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم.» (29)
مولوى در دنبال قسمت اول اشعارى که نقل کردیم مىگوید:
گر میان مشک تن را جا شود وقت مردن گند آن پیدا شود مشک را بر تن مزن،بر جان بمال مشک چبود؟نام پاک ذو الجلال
حافظ مىگوید:
«حضورى»گر همى خواهى از او«غایب»مشو حافظ متى ما تلق من تهوى دع الدنیا و اهملها
از اینجا معلوم مىشود که چرا یاد خدا مایه حیات قلب است،مایه روشنایى دل است،مایه آرامش روح است،موجب صفا و رقت و خشوع و بهجت ضمیر آدمى است،باعثبیدارى و آگاهى و هوشیارى انسان است.و چه زیبا و عمیق فرموده على علیه السلام در نهج البلاغه:
ان الله تعالى جعل الذکر جلاء للقلوب،تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة،و ما برح لله عزت آلائه فى البرهة بعد البرهة و فى ازمان الفترات عباد ناجاهم فى فکرهم و کلمهم فى ذات عقولهم (30) .
خداى متعال یاد خود را مایه صفا و جلاى دلها قرار داده است.با یاد خدا دلها پس از سنگینى شنوا و پس از کورى بینا و پس از سرکشى نرم و ملایم مىگردد.همواره چنین بوده که در فاصلهها خداوند بندگانى(ذاکر)داشته که در اندیشههاشان با آنان نجوا مىکند و در عقلهایشان با آنان سخن مىگوید:
نقش عبادت در بازیابى خود
در باب عبادت سخن آنقدر زیاد است که اگر بخواهیم بسط دهیم دهها مقاله باید به آنها اختصاص دهیم.تنها به یک مطلب اشاره مىکنیم و آن ارزش عبادت از نظر باز یافتن خود است.
به همان نسبت که وابستگى و غرق شدن در مادیات انسان را از خود جدا مىکند و با خود بیگانه مىسازد،عبادت انسان را به خویشتن باز مىگرداند.عبادت به هوش آورنده انسان و بیدار کننده انسان است.عبادت،انسان غرق شده و محو شده در اشیاء را مانند نجات غریق از اعماق دریاى غفلتها بیرون مىکند.در عبادت و در پرتو یاد خداوند است که انسان خود را آنچنان که هست مىبیند،به نقصها و کسریهاى خود آگاه مىگردد،از بالا به هستى و حیات و زمان و مکان مىنگرد،و در عبادت است که انسان به حقارت و پستى آمال و آرزوهاى محدود مادى پى مىبرد و مىخواهد خود را به قلب هستى برساند.
من همیشه به این سخن دانشمند معروف عصر خودمان،اینشتین،به اعجاب مىنگرم.آنچه بیشتر مایه اعجاب است این است که این دانشمند،متخصص در فیزیک و ریاضى است نه در مسائل روانى و انسانى و مذهبى و فلسفى.او پس از تقسیم مذهب به سه نوع،نوع سوم را که مذهب حقیقى است«مذهب وجود»یا«مذهب هستى»مىنامد و احساسى که انسان در مذهب حقیقى دارد اینچنین شرح مىدهد:
«در این مذهب فرد،کوچکى آمال و هدفهاى بشر و عظمت و جلالى که در ماوراى پدیدهها در طبیعت و افکار تظاهر مىنماید حس مىکند.او وجود خود را یک نوع زندان مىپندارد،چنانکه مىخواهد از قفس تن پرواز کند و تمام هستى را یکباره به عنوان یک حقیقت واحد دریابد.» (31)
ویلیام جیمز درباره نیایش مىگوید:
«انگیزه نیایش نتیجه ضرورى این امر است که در عین اینکه درونىترین قسمت از خودهاى اختیارى و عملى هر کس خودى از نوع اجتماع است،با وجود این،مصاحب کامل خویش را تنها در جهان اندیشه مىتواند پیدا کند.اغلب مردم،خواه به صورت پیوسته خواه تصادفى،در دل خود به آن رجوع مىکنند. حقیرترین فرد در روى زمین با این توجه عالى خود را واقعى و با ارزش مىکند.» (32)
اقبال لاهورى نیز سخنى عالى در مورد ارزش پرستش و نیایش از نظر باز یافتن خود دارد که دریغ است نقل نشود،مىگوید:
«نیایش به وسیله اشراق نفسانى،عملى حیاتى و متعارفى است که به وسیله آن جزیره کوچک شخصیت ما وضع خود را در کل بزرگترى از حیات اکتشاف مىکند.» (33)
این مبحث دامنهدار را به همین جا پایان مىدهیم.
نکاتى چند اکنون که بحث ما درباره«دنیا در نهج البلاغه»نزدیک به پایان است،چند مساله را طرح مىکنیم و با توجه به اصول گذشته به توضیح آنها مىپردازیم.
تضاد دنیا و آخرت
1.از بعضى از آثار دینى چنین استشمام مىشود که میان دنیا و آخرت تضاد است،مثل آنکه گفته مىشود دنیا و آخرت به منزله دو«هوو»هستند که هرگز سازگار نخواهند شد،و یا گفته مىشود که ایندو به منزله مشرق و مغربند که نزدیکى به هر کدام عین دورى از دیگرى است.
چگونه مىتوان این تعبیرات را توجیه کرد و با آنچه قبلا گفته شد سازگار ساخت؟
در پاسخ این سؤال مىگوییم که اولا در بسیارى از آثار اسلامى تصریح شده و بلکه از مسلمات و ضروریات اسلام است که جمع میان دنیا و آخرت از نظر برخوردار شدن ممکن است،آنچه ناممکن است جمع میان آندو از نظر ایده آل بودن و هدف اعلى قرار گرفتن است.
برخوردارى از دنیا مستلزم محرومیت از آخرت نیست.آنچه مستلزم محرومیت از آخرت استیک سلسله گناهان زندگى بر باد ده است نه برخوردارى از یک زندگى سالم مرفه و تنعم به نعمتهاى پاکیزه و حلال خدا،همچنانکه چیزهایى که موجب محرومیت از دنیاست تقوا و عمل صالح و ذخیره اخروى داشتن نیست،یک سلسله عوامل دیگر است.
بسیارى از پیغمبران،امامان،صالحان که از مؤمنین که در خوبى آنها تردیدى نیست،کمال برخوردارى از نعمتهاى حلال دنیا داشتهاند.
علیهذا فرضا از جملهاى چنین استفاده شود که میان برخوردارى از دنیا و برخوردارى از آخرت تضاد است،به حکم ادله قطعى مخالف،قابل قبول نیست.
ثانیا اگر درست دقتشود نکته جالبى از تعبیراتى که در این زمینه آمده استفاده مىشود و هیچ گونه منافاتى میان این تعبیرات و آن اصول قطعى مشاهده نمىشود.براى اینکه آن نکته روشن شود مقدمه کوتاهى باید ذکر شود و آن اینکه در اینجا سه نوع رابطه وجود دارد که باید مورد بررسى قرار گیرد:
1.رابطه میان برخوردارى از دنیا و برخوردارى از آخرت.
2.رابطه میان هدف قرار گرفتن دنیا و هدف قرار گرفتن آخرت.
3.رابطه میان هدف قرار گرفتن یکى از ایندو با برخوردارى از دیگرى.
رابطه اول به هیچ وجه از نوع تضاد نیست و لهذا جمع میان آندو ممکن است.
رابطه دوم از نوع تضاد است و امکان جمع میان آندو وجود ندارد.
اما رابطه سوم تضاد یکطرفه است،یعنى میان هدف قرار گرفتن دنیا و برخوردارى از آخرت تضاد است ولى میان هدف قرار گرفتن آخرت و برخوردارى از دنیا تضاد نیست.
تابع گرایى و متبوع گرایى
تضاد میان دنیا و آخرت از نظر هدف قرار گرفتن یکى و برخوردارى از دیگرى،از نوع تضاد میان ناقص و کامل است که هدف قرار گرفتن ناقص مستلزم محرومیت از کامل است اما هدف قرار گرفتن کامل مستلزم محرومیت از ناقص نیست،بلکه مستلزم بهرهمندى از آن به نحو شایسته و در سطح عالى و انسانى است همچنانکه در مطلق تابع و متبوعها وضع چنین است،اگر انسان هدفش استفاده از تابع باشد از متبوع محروم مىماند،ولى اگر متبوع را هدف قرار دهد تابع خود به خود خواهد آمد.
در نهج البلاغه،حکمت269 این مطلب به نیکوترین شکلى بیان شده است:
الناس فى الدنیا عاملان:عامل عمل فى الدنیا للدنیا قد شغلته دنیاه عن آخرته،یخشى على من یخلفه الفقر و یامنه على نفسه فیفنى عمره فى منفعة غیره،و عامل عمل فى الدنیا لما بعدها فجاءه الذى له من الدنیا بغیر عمل،فاحرز الحظین معا و ملک الدارین جمیعا،فاصبح وجیها عند الله لا یسال الله حاجة فیمنعه.
مردم در دنیا از نظر عمل و هدف دو گونهاند:یکى تنها براى دنیا کار مىکند و هدفى ماوراى امور مادى ندارد.سرگرمى به امور مادى و دنیوى او را از توجه به آخرت باز داشته است.چون غیر از دنیا چیزى نمىفهمد و نمىشناسد،همواره نگران آینده بازماندگان است که چگونه وضع آنان را براى بعد از خودش تامین کند اما هرگز نگران روزهاى سختى که خود در پیش دارد نیست،لهذا عمرش در منفعتبازماندگانش فانى مىگردد.یک نفر دیگر آخرت را هدف قرار مىدهد و تمام کارهایش براى آن هدف است اما دنیا خود به خود و بدون آنکه کارى براى آن و به خاطر آن صورت گرفته باشد به او روى مىآورد.نتیجه این است که بهره دنیا و آخرت را تواما احراز مىکند و مالک هر دو خانه مىگردد.چنین کسى صبح مىکند در حالى که آبرومند نزد پروردگار است و هر چه از خدا بخواهد به او اعطا مىکند.
مولوى تشبیه خوبى دارد،آخرت و دنیا را به قطار شتر و پشکل شتر تشبیه مىکند.مىگوید اگر کسى هدفش داشتن قطار شتر باشد خواه ناخواه و بالتبع پشم و پشکل هم خواهد داشت،اما اگر کسى هدفش فقط پشم و پشکل باشد هرگز صاحب قطار شتر نخواهد شد،دیگران صاحب قطار شتر خواهند بود و او باید از پشم و پشکل شتر دیگران استفاده کند.مىگوید:
صید دین کن تا رسد اندر تبع حسن و مال و جاه و بخت منتفع آخرت قطار اشتر دان عمو در تبع دنیاش همچون پشک و مو پشم بگزینى شتر نبود تو را ور بود اشتر چه قسمت پشم را
این که دنیا و آخرت تابع و متبوعند و دنیا گرایى تابع گرایى است و مستلزم محرومیت از آخرت است و اما آخرت گرایى متبوع گرایى است و خود به خود دنیا را به دنبال خود مىکشد،تعلیمى است که از قرآن کریم آغاز شده است.از آیات 145-148 آل عمران به طور صریح و از آیات 18 و19 سوره اسراء و آیه 20 سوره شورى به طور اشاره نزدیک به صریح،این مطلب کاملا استفاده مىشود.
چنان باش که همیشه زندهاى و چنان باش که فردا مىمیرى
2.حدیث معروفى است که در کتب حدیث و غیر حدیث نقل شده و جزء وصایاى حضرت امام مجتبى علیه السلام در مرض وفات نیز آمده استبه این مضمون:
کن لدنیاک کانک تعیش ابدا و کن لاخرتک کانک تموت غدا (34) .
براى دنیایت چنان باش که گویى جاویدان خواهى ماند و براى آخرتت چنان باش که گویى فردا مىمیرى.
این حدیث معرکه آراء و عقاید ضد و نقیض شده است.برخى مىگویند مقصود این است که در کار دنیا سهل انگارى کن،شتاب به خرج نده،هر وقت کارى مربوط به زندگى دنیا پیش آمد بگو«دیر نمىشود»، وقتباقى است ولى نسبتبه کار آخرت همیشه چنین فکر کن که بیش از یک روز فرصت ندارى،هر وقت کار مربوط به آخرت پیش آمد بگو وقتبسیار تنگ است و«دیر مىشود».
بعضى دیگر به حکم اینکه دیدهاند باورى نیست که اسلام دستور سهل انگارى بدهد،روش و سیرت اولیاى دین هرگز چنین نبوده است،گفتهاند مقصود این است که در کار دنیا همواره فکر کن که جاویدان خواهى ماند،پس به هیچ وجه کوچک مشمار و کارها را به صورت موقت و به بهانه اینکه عمر اعتبار ندارد سر سرى انجام نده،بلکه آنچنان اساسى و با آینده نگرى انجام بده که گویى تا آخر دنیا زنده هستى زیرا فرضا خودت زنده نمانى،دیگران از محصول کار تو بهره خواهند برد،اما کار آخرت به دستخداست،همیشه فکر کن که فردا مىمیرى و فرصتى برایت نمانده است.
چنانکه ملاحظه مىکنیم،طبق یکى از این دو تفسیر در کار دنیا باید لا قید و لا ابالى و بى سؤولیتبود و طبق تفسیر دیگر در کار آخرت باید چنین بود.بدیهى است که هیچ کدام از این دو تفسیر نمىتواند مورد قبول باشد.
به نظر ما این حدیثیکى از لطیفترین احادیث است در زمینه دعوت به عمل و ترک لا قیدى و شتسراندازى،چه در کارهاى به اصطلاح دنیایى و چه در کارهاى آخرتى.
اگر انسان در خانهاى زندگى مىکند و مىداند که دیر یا زود از این خانه به خانه دیگر خواهد رفت و براى همیشه در آنجا مستقر خواهد شد اما نمىداند که چه روزى و بلکه چه ماهى و چه سالى منتقل خواهد شد،این شخص یک حالت تردید،هم نسبتبه کارهاى مربوط به این خانه که در آن هست و هم نسبتبه کارهاى مربوط به خانهاى که بعدها به آنجا منتقل خواهد شد پیدا مىکند.اگر بداند فردا از این خانه خواهد رفت هرگز دستبه اصطلاح این خانه نخواهد زد،کوشش مىکند فقط کارهاى مربوط به خانهاى که فردا به آنجا منتقل خواهد شد اصلاح کند،و اگر بداند چند سال دیگر باید در این خانه بماند بر عکس عمل خواهد کرد،خواهد گفت آنچه لازم است فعلا این است که خانه فعلى را سر و صورتى بدهیم،کار آن خانه فعلا دیر نمىشود،فرصت زیاد است.
در حالى که شخص در تردید به سر مىبرد و نمىداند که بزودى منتقل خواهد شد و یا سالهاى دیگر در این خانه خواهد ماند،شخص عاقلى پیدا مىشود و مىگوید نسبتبه کارهاى مربوط به این خانه که فعلا ساکن آن هستى چنین فرض کن که براى همیشه در اینجا باقى خواهد بود،علیهذا اگر احتیاج به تعمیر و اصلاح هست انجام بده،ولى نسبتبه کارهاى مربوط به خانه دوم چنین فرض کن که فردا منتقل خواهى شد،پس هر چه زودتر نواقص و ناتمامیهاى آنجا را تکمیل کن.
نتیجه چنین دستورى این است که انسان در هر دو قسمت کوشا و جدى مىشود. فرض کنید مىخواهد دستبه کار تحصیل علم و یا تالیف کتاب و یا تاسیس مؤسسهاى بزند که سالها وقت و فرصت مىخواهد.اگر بداند عمرش کفاف نمىدهد و کارش ناتمام مىماند،شروع نمىکند.اینجاست که مىگویند چنان بیندیش که عمرت دراز است.ولى همین شخص از نظر توبه و جبران گذشتهها،از نظر اداى حقوق الهى و حقوق مردمى،و بالاخره از نظر کارهایى که وقت و فرصت کم هم کافى است،امروز نشد فردا،فردا اگر نشد پس فردا هم مىشود انجام داد،چیزى که هست ممکن است انسان امروز را به فردا و فردا را به پس فردا بیفکند اما فردایى یا پس فردایى نیاید،در این گونه کارها بر عکس نوع اول، لازمه این فرض که عمر باقى است و وقت زیاد است این است که لزومى ندارد شتاب به خرج داده شود. پس نتیجه چنین فرضى تاخیر و تسویف و اهمال است.در اینجا باید فرض کرد که وقت و فرصتى نیست. پس معلوم شد در برخى موارد لازمه فرض اینکه وقت و فرصت زیاد است تشویق به عمل و اقدام،و لازمه فرض اینکه وقت کم است دستبه کار نشدن است و در برخى موارد دیگر درست کار بر عکس است،یعنى لازمه فرض اینکه فرصت و وقت زیاد است اهمال و دست به کار نشدن است و لازمه فرض اینکه فرصت و وقتى نیست دستبه کار شدن است.پس موارد فرق مىکند و در هر مورد یک گونه باید فرض کرد که به عمل و اقدام منتهى گردد.
به اصطلاح علماى اصول،لسان دلیل لسان«تنزیل»است،لهذا هیچ مانعى ندارد که دو«تنزیل»از دو جهتبر ضد یکدیگر بوده باشند.حاصل معنى حدیث این مىشود که از نظر برخى کارها بگو اصل«بقاى حیات و ادامه عمر»است و از نظر برخى کارها بگو اصل«عدم بقاى عمر و کوتاهى آن»است.
این معانى که ذکر کردم صرفا یک توجیه بلا دلیل نیست،چندین روایت دیگر وجود دارد که کاملا مفهوم این حدیث را به همین نحو که گفته شد روشن مىکند.علت اینکه این حدیث مورد اختلاف واقع شده است،عدم توجه به آن احادیث است.
در سفینة البحار،ماده«رفق»،از رسول اکرم نقل مىکند(خطاب به جابر):
ان هذا الدین لمتین فاوغل فیه برفق...فاحرث حرث من یظن انه لا یموت و اعمل عمل من یخاف انه یموت غدا. این دین توام با متانت است،بر خود سخت نگیر بلکه مدارا کن...کشت کن مانند کسى که گمان مىبرد نمىمیرد و عمل کن مانند کسى که مىترسد فردا بمیرد.
در جلد 15 بحار،بخش اخلاق،باب29،از کافى،از رسول اکرم خطاب به على علیه السلام نقل مىکند:
ان هذا الدین متین...فاعمل عمل من یرجو ان یموت هرما و احذر حذر من یتخوف انه یموت غدا.
اسلام دینى استبا متانت...در عمل مانند کسى عمل کن که امید دارد به پیرى برسد و آنگاه بمیرد،و در احتیاط مانند کسى باش که بیم آن دارد فردا بمیرد.
یعنى آنگاه که دستبه کار مفیدى مىزنى که وقت و فرصت زیاد و عمر دراز مىخواهد،فکر کن که عمرت دراز خواهد بود و اما آنگاه که کارى را به بهانه اینکه وقت زیاد است مىخواهى تاخیر بیندازى، فکر کن که فردا مىمیرى،فرصت را از دست نده و تاخیر نینداز.
در نهج الفصاحة از رسول اکرم نقل مىکند:
اصلحوا دنیاکم و کونوا لاخرتکم کانکم تموتون غدا.
دنیاى خویش را سامان دهید و براى آخرت خویش آنچنان باشید که گویا فردا مىمیرید.
ایضا نقل مىکند:
اعمل عمل امرىء یظن انه لن یموت ابدا و احذر حذر امرىء یخشى ان یموت غدا.
مانند آن کس عمل کن که گمان مىبرد هرگز نمىمیرد و مانند آن کس بترس که مىترسد فردا بمیرد.
در حدیث دیگر از رسول اکرم آمده است:
اعظم الناس هما المؤمن،یهتم بامر دنیاه و امر اخرته.
از همه مردم گرفتارتر مؤمن است،که باید هم به کارهاى دنیاى خویش بپردازد و هم به کار آخرت.
در سفینة البحار،ماده«نفس»،از تحف العقول،از امام کاظم علیه السلام نقل مىکند که ایشان به صورت یک روایت مسلم در میان اهل البیت نقل کردهاند که:
لیس منا من ترک دنیاه لدینه او ترک دینه لدنیاه.
آن که دنیاى خویش را به بهانه دین و یا دین خویش را به خاطر دنیا رها کند،از ما نیست.
از مجموع آنچه گفتیم معلوم شد که چنان تعبیرى با چنین مفهومى که ما استنباط کردیم،در لسان اولیاى دین رایج و شایع بوده است.
پىنوشتها
1- سجده/7.
2- ملک/3.
3- روم/21.
4- «الدنیا مزرعة الآخرة»(حدیث نبوى).کنوز الحقایق،باب دال.
5- «الا و ان الیوم المضمار و غدا السباق».نهج البلاغه،خطبه 28.
6- «الدنیا...متجر اولیاء الله».نهج البلاغه،حکمت 131.
7- «الدنیا...مسجد احباء الله».نهج البلاغه،حکمت 131.
8- نهج البلاغه،کلمات قصار،حکمت 131.جملههاى بالا ضمن این داستان آمده است.
9- نهج البلاغه،خطبه 214.
10- نهج البلاغه،خطبه 194.
11- کهف/46.
12- یونس/7.
13- نجم/29 و 30.
14- رعد/26.
15- روم/7.
16- نهج البلاغه،نامه 31.
17- احزاب/13.
18- نجم/42.
19- اعراف/53.
20- زمر/15.
21- حشر/19.
22- غرر و درر آمدى،ج 4/ص 340.
23- سفینة البحار،ماده«حب».
24- ق/16.
25- انفال/24.
26- در این بیتبه جمله معروفى از محیى الدین عربى اشاره کرده که مىگوید:«هر کس گمان کند با آنچه حکما گفتهاند به معرفة النفس نایل شده است فقد استسمن ذا ورم و نفخ فى غیر ضرم».
27- بحار الانوار،ج 61/ص99.
28- نهج البلاغه،خطبه 178.[به جاى«لا تراه»«لا تدرکه»آمده است.]
29- حشر/19.
30- نهج البلاغه،خطبه213.
31- دنیاى که من مىبینم،ص57.
32- به نقل احیاى فکر دینى،ص 105.
33- احیاى فکر دینى،ص 105.
34- وسائل،ج 2/ص 535،چاپ امیر بهادر(حدیث 2 از باب 82 از ابواب مقدمات تجارت).
مجموعه آثار جلد 16 صفحه 547
استاد شهید مرتضى مطهرى
نگرش به دنیا (نهج البلاغه و ترک دنیا )
از جمله مباحث نهج البلاغه منع و تحذیر شدید از دنیا پرستى است.آنچه در بخش پیش درباره مقصود و هدف زهد گفتیم روشنکننده مفهوم دنیاپرستى نیز هست،زیرا زهدى که بدان شدیدا ترغیب شده است نقطه مقابل دنیا پرستى است که سخت نفى گردیده است.با تعریف و توضیح هر یک از این دو مفهوم،دیگرى نیز روشن مىشود.ولى نظر به تاکید و اصرار فراوان و فوق العادهاى که در مواعظ امیر المؤمنین علی علیه السلام در باره منع و تحذیر از دنیا پرستى به عمل آمده است و اهمیت فى نفسه این موضوع،ما این را جداگانه و مستقل طرح مىکنیم و توضیحات بیشترى مىدهیم تا هر گونه ابهام رفع بشود.
نخستین مطلب این است که چرا اینهمه در کلمات امیر المؤمنین به این مطلب توجه شده است،به طورى که نه خود ایشان مطلب دیگرى را این اندازه مورد توجه قرار دادهاند نه رسول اکرم و یا سایر ائمه اطهار این اندازه درباره غرور و فریب دنیا و فنا و ناپایدارى آن و بى وفایى آن و لغزانندگى آن و خطرات ناشى از تجمع مال و ثروت و وفور نعمت و سرگرمى بدانها سخن گفتهاند. خطرى که غنائم به وجود آورد این یک امر تصادفى نیست،مربوط استبه سلسله خطرات عظیمى که در عصر على علیه السلام یعنى در دوران خلافتخلفا خصوصا دوره خلافت عثمان که منتهى به دوره خلافتخود ایشان شد،متوجه جهان اسلام از ناحیه نقل و انتقالات مال و ثروت گردیده بود.على علیه السلام این خطرات را لمس مىکرد و با آنها مبارزه مىکرد،مبارزهاى عملى در زمان خلافتخودش که بالاخره جانش را روى آن گذاشت،و مبارزهاى منطقى و بیانى که در خطبهها و نامهها و سایر کلماتش منعکس است.
فتوحات بزرگى نصیب مسلمانان گشت.این فتوحات مال و ثروت فراوانى را به جهان اسلام سرازیر کرد، ثروتى که به جاى اینکه به مصارف عموم برسد و عادلانه تقسیم شود غالبا در اختیار افراد و شخصیتها قرار گرفت.مخصوصا در زمان عثمان این جریان فوق العاده قوت گرفت،افرادى که تا چند سال پیش فاقد هر گونه ثروت و سرمایهاى بودند داراى ثروت بىحساب شدند.اینجا بود که دنیا کار خود را کرد و اخلاق امت اسلام به انحطاط گرایید.
فریادهاى على در آن عصر خطاب به امت اسلام،به دنبال احساس این خطر عظیم اجتماعى بود.
مسعودى در ذیل«احوال عثمان»مىنویسد:
«عثمان فوق العاده کریم و بخشنده بود(البته از بیت المال!).کارمندان دولت و بسیارى از مردم دیگر راه او را پیش گرفتند.او براى اولین بار در میان خلفا خانه خویش را با سنگ و آهک بالا برد و درهایش را از چوب ساج و عرعر ساخت و اموال و باغات و چشمههایى در مدینه اندوخته کرد.وقتى که مرد در نزد صندوقدارش صد و پنجاه هزار دینار و یک میلیون درهم پول نقد بود.قیمت املاکش در وادى القرى و حنین و جاهاى دیگر بالغ بر صد هزار دینار مىشد.اسب و شتر فراوانى از او باقى ماند.»
آنگاه مىنویسد:
«در عصر عثمان جماعتى از یارانش مانند خودش ثروتها اندوختند:زبیر بن العوام خانهاى در بصره بنا کرد که اکنون در سال 332(زمان خود مسعودى است)هنوز باقى است،و معروف استخانههایى در مصر،کوفه و اسکندریه بنا کرد.ثروت زبیر بعد از وفات پنجاه هزار دینار پول نقد و هزار اسب و هزارها چیز دیگر بود.خانهاى که طلحة بن عبد الله در کوفه با گچ و آجر و ساج ساخت هنوز(در زمان مسعودى)باقى است و به دار الطلحتین معروف است.عایدات روزانه طلحه از املاکش در عراق هزار دینار بود.در سر طویله او هزار اسب بسته بود.پس از مردنش یک سى و دوم ثروتش هشتاد و چهار هزار دینار برآورد شد.»
مسعودى نظیر همین ثروتها را براى زید بن ثابت و یعلى بن امیه و بعضى دیگر مىنویسد.
بدیهى است که ثروتهاى بدین کلانى از زمین نمىجوشد و از آسمان هم نمىریزد،تا در کنار چنین ثروتهایى فقرهاى موحشى نباشد،چنین ثروتها فراهم نمىشود.این است که على علیه السلام در خطبه129 پس از آنکه مردم را از دنیا پرستى تحذیر مىدهد مىفرماید:
و قد اصبحتم فى زمن لا یزداد الخیر فیه الا ادبارا و لا الشر الا اقبالا و لا الشیطان فى هلاک الناس الا طمعا.فهذا اوان قویت عدته و عمت مکیدته و امکنت فریسته.اضرب بطرفک حیثشئت من الناس، فهل تبصر الا فقیرا یکابد فقرا او غنیا بدل نعمة الله کفرا او بخیلا اتخذ البخل بحق الله وفرا او متمردا کان باذنه عن سمع المواعظ وقرا؟این خیارکم و صلحاؤکم و این احرارکم و سمحاؤکم؟و این المتورعون فى مکاسبهم و المتنزهون فى مذاهبهم؟
همانا در زمانى هستید که خیر دائما واپس مىرود و شر همى به پیش مىآید و شیطان هر لحظه بیشتر به شما طمع مىبندد.اکنون زمانى است که تجهیزات شیطان(وسایل غرور شیطانى)نیرو گرفته و فریب شیطان در همه جا گسترده شده و شکارش آماده است.نظر کن،هر جا مىخواهى از زندگى مردم را تماشا کن،آیا جز این است که یا نیازمندى مىبینى که با فقر خود دست و پنجه نرم مىکند و یا توانگرى کافر نعمتیا ممسکى که امساک حق خدا را وسیله ثروت اندوزى قرار داده است و یا سرکشى که گوشش به اندرز بدهکار نیست؟کجایند نیکان و شایستگان شما؟کجایند پارسایان شما در کار و کسب؟کجایند پرهیزکاران شما؟...
سکر نعمت
امیر المؤمنین در کلمات خود نکتهاى را یاد مىکند که آن را«سکر نعمت»یعنى مستى ناشى از رفاه مىنامد که به دنبال خود«بلاى انتقام»را مىآورد.
در خطبه 151 مىفرماید:
ثم انکم معشر العرب اغراض بلایا قد اقتربت،فاتقوا سکرات النعمة و احذروا بوائق النقمة.
شما مردم عرب هدف مصائبى هستید که نزدیک است.همانا از«مستیهاى نعمت»بترسید و از بلاى انتقام بهراسید.
آنگاه على علیه السلام شرح مفصلى درباره عواقب متسلسل و متداوم این ناهنجاریها ذکر مىکند.در خطبه 185 آینده وخیمى را براى مسلمین پیشگویى مىکند،مىفرماید:
ذاک حیث تسکرون من غیر شراب بل من النعمة و النعیم.
آن در هنگامى است که شما مست مىگردید،اما نه از باده بلکه از نعمت و رفاه.
آرى،سرازیر شدن نعمتهاى بىحساب به سوى جهان اسلام و تقسیم غیر عادلانه ثروت و تبعیضهاى ناروا،جامعه اسلامى را دچار بیمارى مزمن«دنیا زدگى»و«رفاه زدگى»کرد.
على علیه السلام با این جریان که خطر عظیمى براى جهان اسلام بود و دنبالهاش کشیده شده،مبارزه مىکرد و کسانى را که موجب پیدایش این درد مزمن شدند انتقاد مىکرد.خودش در زندگى شخصى و فردى،درست در جهت ضد آن زندگیها عمل مىکرد،هنگامى هم که به خلافت رسید،در صدر برنامهاش مبارزه با همین وضع بود.
وجهه عام سخن مولى
این مقدمه که گفته شد براى این است که وجهه خاص سخن امیر المؤمنین در مورد دنیا پرستى که متوجه یک پدیده مخصوص اجتماعى آن عصر بود روشن شود.
از این وجهه خاص که بگذریم،بدون شک وجههاى عام نیز هست که اختصاص به آن عصر ندارد،شامل همی عصرها و همه مردم است و جزء اصول تعلیم و تربیت اسلامى است،منطقى است که از قرآن کریم سرچشمه گرفته و در کلمات رسول خدا و امیر المؤمنین و سایر ائمه اطهار و اکابر مسلمین تعقیب شده است.این منطق است که دقیقا باید روشن شود.ما در بحثخود بیشتر متوجه وجهه عام سخن امیر المؤمنین هستیم،وجههاى که از آن وجهه همه مردم در همه زمانها مخاطب على هستند.
زبان مخصوص هر مکتب
هر مکتب زبان مخصوص به خود دارد،براى درک مفاهیم و مسائل آن مکتب باید با زبان مخصوص آن مکتب آشنا شد.
از طرف دیگر،براى فهم زبان خاص آن مکتب باید در درجه اول بینش کلى آن را در باره هستى و جهان و حیات و انسان و به اصطلاح جهانبینى آن را به دست آورد.
اسلام جهانبینى روشنى درباره هستى و آفرینش دارد،با دید ویژهاى به حیات و زندگى انسان مىنگرد.
از جمله اصول جهان بینى اسلامى این است که هیچ گونه ثنویتى در هستى نیست.آفرینش از نظر بینش توحیدى اسلام به دو بخش«باید»و«نباید»تقسیم نمىشود،یعنى چنین نیست که برخى موجودات خیر و زیبا هستند و مىبایست آفریده شوند و آفریده شدند.
در جهان بینى اسلامى اینچنین منطقى کفر و منافى با اصل توحید است.از نظر اسلام همه چیز بر اساس خیر و حکمت و حسن و غایت آفریده شده است:
الذى احسن کل شىء خلقه . (1)
ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت. (2)
علیهذا منطق اسلام در مورد ذم دنیا هرگز متوجه جهان آفرینش نیست.جهان بینى اسلامى که بر توحید خالص بنا شده است،بر روى توحید در فاعلیت تکیه فراوان کرده است،شریکى در ملک خدا قائل نیست.اینچنین جهانبینى نمىتواند بدبینانه باشد.اندیشه چرخ کجمدار و فلک کجرفتار یک اندیشه اسلامى نیست.پس ذم دنیا متوجه چیست؟
دنیاى مذموم
معمولا مىگویند آنچه از نظر اسلام مذموم و مطرود است علاقه به دنیاست.این سخن،هم درست است و هم نادرست.اگر مقصود از علاقه،صرف ارتباط عاطفى است،نمىتواند سخن درستى باشد،چون انسان در نظام کلى خلقت همواره با یک سلسله علایق و عواطف و تمایلات آفریده مىشود و این تمایلات جزء سرشت او است،او خودش اینها را کسب نکرده است.و بعلاوه،این علایق زائد و بیجا نیست. همان طورى که در بدن انسان هیچ عضو زائدى وجود ندارد(حتى یک مویین رگ اضافى در کار نیست) هیچ عاطفه و علاقه طبیعى زائدى هم وجود ندارد.تمام تمایلات و عواطف سرشتى بشر متوجه هدفها و غایاتى حکیمانه است.
قرآن کریم این عواطف را به عنوان آیات و نشانههایى از تدبیر الهى و حکمتهاى ربوبى یاد مىکند:
و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها و جعل بینکم مودة و رحمة (3) .
از جمله نشانههاى حق این است که از جنس خود شما همسرانى براى شما آفریده که در کنار آنها آرامش بیابید و میان شما و آنها الفت و مهربانى قرار داد.
این عواطف و علایق یک سلسله کانالهاى ارتباطى میان انسان و جهان است،بدون اینها انسان نمىتواند راه تکامل خویش را بپیماید.پس جهانبینى اسلامى همان طورى که به ما اجازه نمىدهد جهان را محکوم و مطرود و مذموم بشماریم،اجازه نمىدهد علایق طبیعى و کانالهاى ارتباطى انسان و جهان را نیز زائد و بىمصرف و قطع شدنى بدانیم.این علایق و عواطف،جزئى از نظام عمومى آفرینش است.انبیاء و اولیاى حق از این عواطف در حد اعلى برخوردار بودند.
حقیقت این است که منظور از علاقه به دنیا تمایلات طبیعى و فطرى نیست،مقصود از علاقه و تعلق، بسته بودن به امور مادى و دنیاوى و در اسارت آنها بودن است که توقف است و رکود است و باز ایستادن از حرکت و پرواز است و سکون است و نیستى است.این است که دنیاپرستى نام دارد و اسلام سختبا آن مبارزه مىکند،و این است آن چیزى که بر ضد نظام تکاملى آفرینش است و مبارزه با آن همگامى با ناموس تکاملى آفرینش است.تعبیرات قرآن مجید در این زمینه در حد اعجاز است.در فصلهاى آینده این مطلب را توضیح خواهیم داد.
رابطه انسان و جهان در فصل پیش روشن کردیم که آنچه از نظر قرآن و طبعا از نظر نهج البلاغه نیز مذموم است نه«وجود فى نفسه»جهان است و نه«تمایلات و علایق فطرى و طبیعى»انسان.در این مکتب،نه جهان بیهوده آفریده شده است و نه انسان راه خود را گم کرده و به غلط در این جهان آمده است.
مکاتبى بوده و هستند که نسبتبه نظام آفرینش با دیده بدبینى مىنگرند،نظام موجود را نظام کامل نمىپندارند.و نیز مکتبهایى بوده که آمدن انسان را به این جهان نتیجه یک اشتباه!و از نوع راه گم کردن!مىدانند،انسان را موجودى صد در صد بیگانه با جهان مىشمارند که هیچ گونه پیوند و خویشاوندى با این جهان ندارد،زندانى این جهان است،یوسفى است که به دستبرادران دشمن در چاه این جهان محبوس گشته است،تمام مساعىاش باید صرف فرار از این زندان و بیرون آمدن از این چاه گردد.
بدیهى است هنگامى که رابطه انسان با جهان دنیا و طبیعت رابطه زندانى و زندان و به چاه افتاده و چاه است،انسان نمىتواند هدفى جز«خلاصى»داشته باشد.
منطق اسلام
ولى از نظر اسلام رابطه انسان و جهان از نوع رابطه زندانى و زندان و چاه و در چاه افتاده نیست،بلکه از نوع رابطه کشاورز استبا مزرعه (4) ،و یا اسب دونده استبا میدان مسابقه (5) ،و یا سوداگر با بازار تجارت (6) ،و یا عابد با معبد است (7) .دنیا از نظر اسلام مدرسه انسان و محل تربیت انسان و جایگاه تکامل اوست.
در نهج البلاغه گفتگوى امیر المؤمنین علیه السلام با مردى ذکر شده است که از دنیا مذمت کرده و على علیه السلام او را که مىپنداشت دنیاى مذموم همین جهان عینى مادى است مورد ملامت قرار داد و به اشتباهش آگاه نمود (8) .شیخ عطار این جریان را در مصیبت نامه به شعر در آورده،مىگوید:
آن یکى در پیش شیر دادگر ذم دنیا کرد بسیارى مگر حیدرش گفتا که دنیا نیستبد بد تویى زیرا که دورى از خرد هست دنیا بر مثال کشتزار هم شب و هم روز باید کشت و کار زانکه عز و دولت دین سر به سر جمله از دنیا توان برد اى پسر تخم امروزینه فردا بر دهد ور نکارد«اى دریغا»بر دهد پس نکوتر جاى تو دنیاى توست زانکه دنیا توشه عقباى توست تو به دنیا در،مشو مشغول خویش لیک در وى کار عقبى گیر پیش چون چنین کردى تو را دنیا نکوست پس براى این،تو دنیا دار دوست
ناصر خسرو علوى که بحق مىتوان او را«حکیم الشعراء»خواند و یکى از نکته سنج ترین و مذهبىترین شعراى پارسى زبان است،چکامهاى درباره خوبى و بدى جهان دارد که هم با منطق اسلام منطبق است و هم فوق العاده عالى و زیباست،شایسته است در اینجا نقل شود.این اشعار در دیوان او هست و در کتاب جامع الحکمتین خویش نیز آنها را آورده است.مىگوید:
جهانا!چه در خورد و بایستهاى اگر چند با کس نپایستهاى به ظاهر چو در دیده خس،ناخوشى به باطن چو دو دیده بایستهاى اگر بستهاى را گهى بشکنى شکسته بسى نیز تو بستهاى چو آولده بینندت آلودهاى ولیکن سوى شستگان شستهاى کسى که تو را مىنکوهش کند بگویش:«هنوزم ندانستهاى» ز من رستهاى تو،اگر بخردى چه بنکوهى آن را کز آن رستهاى به من بر گذر دارد ایزد تو را تو در رهگذر پست چه نشستهاى؟ ز بهر تو ایزد درختى بکشت که تو شاخى از بیخ او جستهاى اگر کژ بر او رستهاى سوختى و گر راستبر رستهاى رستهاى بسوزد،بلى هر کسى چوب کژ نپرسد که بادام یا پستهاى تو تیر خدایى سوى دشمنش به تیرش چرا خویشتن خستهاى؟!
اکنون که روشن شد رابطه انسان با جهان از نوع رابطه کشاورز با مزرعه و بازرگان با بازار و عابد با معبد است،پس انسان نمىتواند نسبتبه جهان بیگانه،پیوندهایش همه بریده و روابطش همه منفى بوده باشد.در هر میلى طبیعى در انسان غایتى و هدفى و مصلحتى و حکمتى نهفته است.آدمى در این جهان«نه به زرق آمده است تا به ملامتبرود».
به طور کلى میل و کشش و جاذبه سراسر جهان را فرا گرفته است.ذرات جهان با حساب معینى به سوى یکدیگر کشیده مىشوند و یکدیگر را جذب مىکنند.این جذب و انجذابها بر اساس هدفهایى بسیار حکیمانه است.
منحصر به انسان نیست،هیچ ذرهاى از میل یا میلهایى خالى نیست.چیزى که هست،انسان بر خلاف سایر اشیاء به میلهاى خویش آگاهى دارد.وحشى کرمانى مىگوید:
یکى میل است در هر ذره رقاص کشان هر ذره را تا مقصد خاص رساند گلشنى را تا به گلشن دواند گلخنى را تا به گلخن ز آتش تا به باد،از آب تا خاک ز زیر ماه تا بالاى افلاک همین میل است اگر دانى،همى میل جنیبت در جنیبت،خیل در خیل از این میل است هر جنبش که بینى به جسم آسمانى تا زمینى
پس،از دیدگاه اسلام نه جهان بیهوده آفریده شده و نه انسان به غلط آمده است و نه علایق طبیعى و فطرى انسان امورى نبایستنى است.پس آنچه مذموم است و نبایستنى است و مورد توجه قرآن و نهج البلاغه است چیست؟اینجا باید مقدمهاى ذکر کنیم:
انسان خصیصهاى دارد که ایدهآل جو و کمال مطلوب خواه آفریده شده است،در جستجوى چیزى است که پیوندش با او بیش از یک ارتباط معمولى باشد.به عبارت دیگر،انسان در سرشتخویش پرستنده و تقدیس کننده آفریده شده است و در جستجوى چیزى است که او را منتهاى آرزوى خویش قرار دهد و«او»همه چیزش بشود.
اینجاست که اگر انسان خوب رهبرى نشود و خود از خود مراقبت نکند،ارتباط و«علاقه»او به اشیاء به«تعلق»و«وابستگى»تغییر شکل مىدهد،«وسیله»به«هدف»استحاله مىشود،«رابطه»به صورت«بند»و«زنجیر»در مىآید،حرکت و تلاش و آزادى مبدل به توقف و رضایت و اسارت مىگردد.
این است آن چیزى که نبایستنى است و بر خلاف نظام تکاملى جهان است و از نوع نقص و نیستى است نه کمال و هستى،و این است آن چیزى که آفت انسان و بیمارى خطرناک انسان است،و این است آن چیزى که قرآن و نهج البلاغه انسان را نسبتبه آن هشدار مىدهند و اعلام خطر مىکنند.
بدون شک اسلام جهان مادى و زیست در آن را(و لو بهزیستى در حد اعلى را)شایسته این که کمال مطلوب انسان قرار گیرند نمىداند،زیرا اولا در جهانبینى اسلامى جهان ابدى و جاویدان در دنبال این جهان مىآید که سعادت و شقاوتش محصول کارهاى نیک و بد او در این جهان است،و ثانیا مقام انسان و ارزشهاى عالى انسان برتر و بالاتر از این است که خویشتن را«بسته»و اسیر و برده مادیات این جهان نماید.
این است که على علیه السلام مکرر به این مطلب اشاره مىکند که دنیا خوب جایى است اما براى کسى که بداند اینجا قرار گاه دائمى نیست،گذرگاه و منزلگاه اوست:
و لنعم دار من لم یرض بها دارا (9) .
خوب خانهاى است دنیا،اما براى کسى که آن را خانه خود(قرارگاه خود) نداند.
الدنیا دار مجاز لا دار قرار،فخذوا من ممرکم لمقرکم (10) .
دنیا خانه بین راه است،نه خانه اصلى و قرار گاه دائمى.
از نظر مکتبهاى انسانى جاى هیچ گونه شک و تردید نیست که هر چیزى که انسان را به خود ببندد و در خود محو نماید بر ضد شخصیت انسانى است،زیرا او را راکد و منجمد مىکند.سیر تکامل انسان لا یتناهى است و هر گونه توقفى و رکودى و«بستگى»اى بر ضد آن است.ما هم در این جهتبحثى نداریم، یعنى این مطلب را به صورت کلى مىپذیریم.سخن در دو مطلب دیگر است:
یکى اینکه آیا قرآن و به پیروى قرآن نهج البلاغه چنین بینشى دارد درباره روابط انسان و جهان؟آیا واقعا آن چیزى که قرآن محکوم مىکند علاقه به معنى«بستگى»و کمال مطلوب قرار دادن است که رکود است و توقف است و سکون است و نیستى است و بر ضد حرکت و تعالى و تکامل است؟آیا قرآن مطلق علایق و عواطف دنیوى را در حدى که به شکل کمال مطلوب و نقطه توقف در نیاید محکوم نمىسازد؟
دیگر اینکه اگر بنا باشد بسته بودن به چیزى و کمال مطلوب قرار گرفتن چیزى مستلزم اسارت و در بند قرار گرفتن انسان و در نتیجه رکود و انجماد او باشد،چه فرقى مىکند که آن چیز مورد علاقه«خدا»باشد یا چیز دیگر؟
قرآن هر بستگى و بندگى را نفى کند و به هر نوع آزادى و معنوى و انسانى دعوت کند،هرگز بستگى به خدا و بندگى خدا را نفى نمىکند و به آزادى از خدا براى کمال آزادى دعوت نمىنماید،بلکه بدون تردید دعوت قرآن بر اساس آزادى از غیر خدا و بندگى خدا،تمرد از اطاعت غیر او و تسلیم در برابر او استوار است.
کلمه«لا اله الا الله»که پایه اساسى بناى اسلام است،بر نفیى و اثباتى،سلبى و ایجابى،کفرى و ایمانى، تمردى و تسلیمى استوار است،نفى و سلب و کفر و تمرد نسبتبه غیر حق،و اثبات و ایجاب و ایمان و تسلیم نسبتبه ذات حق.شهادت اول اسلام یک«نه»فقط نیست همچنانکه تنها یک«آرى»نیست، ترکیبى است از«نه»و«آرى».
اگر کمال انسانى و تکامل شخصیت انسانى ایجاب مىکند که انسان از هر قیدى و هر اطاعتى و هر تسلیمى و هر بردگى رها و آزاد باشد و در مقابل همه چیز«عصیان»بورزد و استقلال داشته باشد و هر«آرى»را نفى کند و براى اینکه آزادى مطلق به دست آورد«نه»محض باشد(آنچنان که اگزیستانسیالیسم مىگوید)،چه فرق مىکند که آن چیز خدا باشد یا غیر خدا؟و اگر بناست انسان اسارتى و اطاعتى و قیدى و تسلیمى بپذیرد و در یک نقطه توقف کند،باز هم چه فرق مىکند که آن چیز خدا باشد یا غیر خدا؟
یا اینکه فرق است میان ایده آل قرار گرفتن خدا و غیر خدا.خدا تنها وجودى است که بندگى او عین آزادى است و در او گم شدن عین به خود آمدن و شخصیت واقعى خویش را باز یافتن است.اگر چنین است،مبنا و ریشه و بنیادش چیست و چگونه مىتوان آن را توجیه کرد؟
به عقیده ما در اینجا ما به یکى از درخشانترین و مترقىترین معارف انسانى و اسلامى مىرسیم.اینجا یکى از جاهایى است که علو و عظمت منطق اسلام از یک طرف،و حقارت و کوچکى منطقهاى دیگر از طرف دیگر نمودار مىگردد.در فصول آینده پاسخ این پرسش را خواهیم یافت.
ارزش دنیا از نظر قرآن و نهج البلاغه در فصل پیش گفتیم چیزى که از نظر اسلام در رابطه انسان و دنیا«نبایستنى»است و آفت و بیمارى در انسان تلقى مىشود و اسلام در تعلیمات خویش مبارزهاى بىامان با آن دارد«تعلق»و«وابستگى»انسان به دنیاست نه«علاقه»و«ارتباط»او به دنیا،«اسیر زیستى»انسان است نه«آزاد زیستى»او،هدف و مقصد قرار گرفتن دنیاست نه وسیله و راه واقع شدن آن.
رابطه انسان و دنیا اگر به صورت وابستگى انسان و طفیلى بودنش در آید،موجب محو و نابودى تمام ارزشهاى عالى انسان مىگردد.ارزش انسان به کمال مطلوبهایى است که جستجو مىکند،بدیهى است که اگر فى المثل مطلوبى بالاتر از سیر کردن شکم خودش نداشته باشد و تمام تلاشها و آرزوهایش در همین حد باشد،ارزشى بیشتر از«شکم»نخواهد داشت.این است که على علیه السلام مىفرماید:
«آن کس که همه هدفش پر کردن شکم است،ارزشش با آنچه از شکم خارج مىگردد برابر است.»
همه سخنها درباره چگونگى ارتباط انسان و جهان است که به چه کیفیت و به چه شکل باشد؟در یک شکل،انسان محو و قربانى مىشود،به تعبیر قرآن-به حکم اینکه هر جوینده در حد پایینتر از هدف و کمال مطلوب خویش است-«اسفل سافلین»مىگردد،پستترین،منحطترین و ساقطترین موجود جهان مىشود،تمام ارزشهاى عالى و مختصات انسانى او از میان مىرود،و در یک شکل دیگر بر عکس، دنیا و اشیاء آن فداى انسان مىگردد و در خدمت انسان قرار مىگیرد و انسان ارزشهاى عالى خویش را باز مىیابد.این است که در حدیث قدسى آمده است:
یا ابن آدم خلقت الاشیاء لاجلک و خلقتک لاجلى.
همه چیز براى انسان آفریده شده و انسان براى خدا.
در فصل پیش دو عبارت از نهج البلاغه به عنوان شاهد سخن-که آنچه در نهج البلاغه محکوم است چگونگى حاصل ارتباط انسان و جهان طبیعت است که ما از آن به«وابستگى»و«تعلق»و امثال اینها تعبیر کردیم-آوردیم.اکنون شواهدى از خود قرآن و سپس شواهد دیگرى از نهج البلاغه مىآوریم:
آیات قرآنى در باره رابطه انسان و دنیا دو دسته است،یک دسته زمینه و مقدمه گونهاى استبراى دسته دیگر.در حقیقت دسته اول در حکم صغرا و کبراى یک قیاس است و دسته دوم در حکم نتیجه آن.
دسته اول آیاتى است که تکیه بر تغییر و ناپایدارى و عدم ثبات این جهان دارد.در این گونه آیات، واقعیت متغیر و ناپایدار و گذراى مادیات آنچنان که هست ارائه مىشود،مثلا گیاهى را مثل مىآورد که از زمین مىروید،ابتدا سبز و خرم است و بالندگى دارد اما پس از چندى به زردى مىگراید و خشک مىشود و باد حوادث آن را خرد مىکند و مىشکند و در فضا پراکنده مىسازد.آنگاه مىفرماید:این است مثل زندگى دنیا.
بدیهى است که انسان چه بخواهد و چه نخواهد،بپسندد یا نپسندد،از نظر زندگى مادى،گیاهى بیش نیست که چنین سرنوشتى قطعى در انتظارش است.اگر بناست که برداشتهاى انسان واقع بینانه باشد نه خیالبافانه،و اگر انسان با کشف واقعیت آنچنان که هست مىتواند به سعادت خویش نایل گردد نه با فرضهاى وهمى و واهى و آرزویى،باید همواره این حقیقت را نصب العین خویش قرار دهد و از آن غفلت نورزد.
این دسته از آیات زمینه استبراى اینکه مادیات را از صورت معبودها و کمال مطلوبها خارج سازد.
در کنار این آیات و بلکه در ضمن این آیات فورا این نکته گوشزد مىشود که ولى اى انسان!جهانى دیگر، پایدار و دائم هست،مپندار که آنچه هست همین امور گذرا و غیر قابل هدف قرار گرفتن است،پس زندگى پوچ است و حیات بیهوده است.دسته دوم آیاتى است که صریحا مشکل ارتباط انسان را روشن مىکند.در این آیات است که صریحا مىبینیم آن شکلى که محکوم شده است«تعلق»یعنى«بستگى»و«اسارت»و«رضایت دادن»و«قناعت کردن»به این امور گذرا و ناپایدار است.این آیات است که جوهر منطق قرآن را در این زمینه روشن مىکند:
1. المال و البنون زینة الحیوة الدنیا و الباقیات الصالحات خیر عند ربک ثوابا و خیر املا (11) .
ثروت و فرزندان آرایش زندگى دنیاست و کارهاى پایدار و شایسته(کارهاى نیکى که پس از مردن انسان نیز باقى مىماند و نفعش به مردم مىرسد)از نظر پاداشى که در نزد پروردگار دارند و از نظر اینکه انسان به آنها دل ببندد و آرزوى خویش را در آنها متمرکز کند،بهتر است.
مىبینیم که در این آیه سخن از چیزى است که نهایت آرزوست.نهایت آرزو آن چیزى است که انسان به خاطر او زنده است و بدون آن،زندگى برایش پوچ و بىمعنى است.
2. ان الذین لا یرجون لقاءنا و رضوا بالحیوة الدنیا و اطمانوا بها و الذین هم عن آیاتنا غافلون (12) .
آنان که«امید ملاقات»ما را ندارند(مىپندارند زندگى دیگرى که در آنجا پردهها پس مىرود و حقایق آشکار مىشود در کار نیست!)و«رضایت داده»و قناعت کردهاند به زندگى دنیا و بدان دل بسته و«آرام گرفتهاند»و آنان که از آیات و نشانههاى ما غافلند.
در این آیه آنچه نفى شده و«نبایستنى»تلقى شده است«امید به زندگى دیگر نداشتن»و به مادیات«رضایت دادن»و قانع شدن و«آرام گرفتن»است.
3. فاعرض عن من تولى عن ذکرنا و لم یرد الا الحیوة الدنیا.ذلک مبلغهم من العلم (13) .
از آنان که از یاد ما رو گردانده و«جز زندگى دنیا هدف و غایت و مقصدى ندارند»روى برگردان.این است مقدار دانش آنها.
4. ...و فرحوا بالحیوة الدنیا و ما الحیوة الدنیا فى الآخرة الا متاع (14) .
...آنان به زندگى دنیا«شادمان و دلخوش»شدهاند،در صورتى که زندگى دنیا در جنب آخرت جز[متاع ناقابلى]نیست.
5. یعلمون ظاهرا من الحیوة الدنیا و هم عن الآخرة هم غافلون (15) .
تنها به«ظواهر و نمودهایى»از زندگى دنیا آگاهى دارند و از آخرت(جهان ماوراى نمودها و پدیدهها) بىخبر و ناآگاهند.
از برخى آیات دیگر نیز همین معنى به خوبى استفاده مىشود.در همه این آیات آنچه در رابطه انسان و جهان نفى شده و«نبایستنى»تلقى شده این است که دنیا«نهایت آرزو»و شیئى که به آن«رضایت»داده شده و به آن قناعتشده است،شیئى که مایه«دلخوشى»و سرگرمى است و آدمى«آرامش»خویش را در آن مىخواهد بیابد،واقع شود.این شکل رابطه است که به جاى اینکه دنیا را مورد بهرهبردارى انسان قرار دهد،انسان را قربانى ساخته و از انسانیتساقط کرده است.
در نهج البلاغه نیز به پیروى از قرآن به همین دو دسته بر مىخوریم.[در]دسته اول-که بیشترین آنهاست-با موشکافیهایى دقیق و تشبیهات و کنایات و استعاراتى بلیغ و آهنگى مؤثر،ناپایدارى جهان و غیر قابل دلبستگى[بودن]آن تشریح شده است،و دسته دوم نتیجه گیرى است که عینا همان نتیجه گیرى قرآن است.
در خطبه 32 مردم را ابتدا به دو گروه تقسیم مىکند:اهل دنیا و اهل آخرت.اهل دنیا به نوبه خود به چهار گروه تقسیم شدهاند:
گروه اول مردمى آرام و گوسفند صفت مىباشند و هیچگونه تباهکارى(نه به صورت زور و تظاهر و نه به صورت فریب و زیر پرده)از آنها دیده نمىشود،ولى تنها به این دلیل که عرضهاش را ندارند،اینها آرزویش را دارند اما قدرتش را ندارند.
گروه دوم،هم آرزویش را دارند و هم همت و قدرتش را،دامن به کمر زده،پول و ثروت گرد مىآورند یا قدرت و حکومتبه چنگ مىآورند و یا مقاماتى را اشغال مىکنند و از هیچ فسادى کوتاهى نمىکنند.
گروه سوم گرگانى هستند در لباس گوسفند،جو فروشانى هستند گندمنما،اهل دنیا اما در سیماى اهل آخرت،سرها را به علامت قدس فرو مىافکنند،گامها را کوتاه بر مىدارند،جامه را بالا مىزنند،در میان مردم آنچنان ظاهر مىشوند که اعتمادها را به خود جلب کنند و مرجع امانات مردم قرار گیرند.
گروه چهارم در حسرت آقایى و ریاستبه سر مىبرند و در آتش این آرزو مىسوزند اما حقارت نفس، آنان را خانهنشین کرده است و براى اینکه پرده روى این حقارت بکشند به لباس اهل زهد در مىآیند.
على علیه السلام این چهار گروه را على رغم اختلافاتى که از نظر برخوردارى و محرومیت،و از نظر روش و سبک،و از نظر روحیه دارند جمعا یک گروه مىداند:اهل دنیا،چرا؟براى اینکه همه آنها را در یک خصیصه مشترکند و آن اینکه همه آنها مرغانى هستند که به نحوى مادیات دنیا آنها را شکار کرده و از رفتار و پرواز انداخته است،انسانهایى هستند اسیر و برده. در پایان خطبه به توصیف گروه مقابل(اهل آخرت)مىپردازد.در ضمن توصیف این گروه مىفرماید:
و لبئس المتجر ان ترى الدنیا لنفسک ثمنا.
بد معاملهاى است که شخصیتخود را با جهان برابر کنى و براى همه جهان ارزشى مساوى با نسانیتخویش قائل شوى،جهان را به بهاى انسانیتخویش بخرى.
ناصر خسرو در این مضمون مىگوید:
تیز نگیرد جهان شکار مرا نیست دگر با غمانش کار مرا لا جرم اکنون جهان شکار من است گر چه همى داشت او شکار مرا گر چه همى خلق را فکار کند کرد نیارد جهان فکار مرا جان من از روزگار برتر شد بیم نیاید ز روزگار مرا
این مضمون در کلمات پیشوایان اسلام زیاد دیده مىشود که مساله مساله قربانى شدن انسانیت است، انسانیت انسان است که به هیچ قیمتى نباید از دستبرود.
امیر المؤمنین علیه السلام در وصیت معروف خود به امام حسن علیه السلام که جزء نامههاى نهج البلاغه است مىفرماید:
اکرم نفسک عن کل دنیة..فانک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضا (16) .
نفس خویش را از آلودگى به پستیها گرامى بدار،که در برابر آنچه از خویشتن خویش مىپردازى بهایى نخواهى یافت.
امام صادق علیه السلام،به نقل بحار الانوار در شرح احوال آن حضرت،مىفرمود:
اثامن بالنفس النفسیة ربها و لیس لها فى الخلق کلهم ثمن.
همانا با خویشتن گرانبها و انسانیت گرانقدر خودم در همه هستى تنها یک چیز را قابل معامله مىدانم و آن پروردگار است،دیگر در همه ما سوابهایى که ارزش برابرى داشته باشد وجود ندارد.
در تحف العقول مىنویسد:
«از امام سجاد علیه السلام سؤال شد:چه کسى از همه مردم مهمتر است؟فرمود:آن کس که همه دنیا را با خویش برابر نداند.»
به این مضمون احادیث زیادى هستند که براى پرهیز از اطاله،از نقل آنها خوددارى مىکنم.
از تعمق در قرآن و نهج البلاغه و سایر سخنان پیشوایان دین روشن مىشود که اسلام ارزش جهان را پایین نیاورده است،ارزش انسان را بالا برده است،اسلام جهان را براى انسان مىخواهد نه انسان را براى جهان،هدف اسلام احیاى ارزشهاى انسان است نه بىاعتبار کردن ارزشهاى جهان.
وابستگیها و آزادگیها بحث درباره«دنیا پرستى»در نهج البلاغه به درازا کشید.مطلبى باقى مانده که نتوان از آن گذشت و بعلاوه قبلا به صورت سؤال طرح کردهایم و بدان پاسخ نگفتهایم.
آن مطلب این است که اگر تعلق و وابستگى روحى به چیزى نوعى بیمارى و موجب محو ارزشهاى انسانى است و عامل رکود و توقف و انجماد به شمار مىرود،چه فرقى مىکند که آن چیز ماده باشد یا معنى،دنیا باشد یا عقبى،و بالاخره خدا باشد یا خرما!اگر نظر اسلام در جلوگیرى از تعلق به دنیا و مادیات،حفظ اصالتشخصیت انسانى و رهایى از اسارت بوده و مىخواسته انسان در نقطهاى متوقف و منجمد نگردد،مىبایستبه«آزادى مطلق»دعوت کند و هر قید و تعلق را«کفر»تلقى کند آنچنانکه در برخى از مکتبهاى فلسفى جدید که آزادى را رکن اساسى شخصیت انسانى مىدانند چنین مىبینیم.
در این مکتبها شخصیت انسانى انسان را مساوى مىدانند با تمرد و عصیان و آزادى از هر چه رنگ تعلق پذیرد بلا استثناء،و هر تقید و انقیاد و تسلیمى را بر ضد شخصیت واقعى انسان و موجب بیگانه شدن او با«خود»واقعىاش مىشمارند.مىگویند انسان آنگاه انسان واقعى است و به آن اندازه از واقعیت انسان بهرهمند!568 است که فاقد تمکین و تسلیم باشد.خاصیتشیفتگى و تعلق به چیزى این است که توجه انسان را به خود معطوف مىسازد و آگاهى او را از خودش سلب مىسازد و او را از خود مىفراموشاند و در نتیجه این موجود آگاه آزاد که نامش«انسان»است و شخصیتش در این دو کلمه خلاصه مىشود،به صورت موجودى نا خود آگاه و اسیر در مىآید.بر اثر فراموش کردن خود،ارزشهاى انسانى را از یاد مىبرد و در اسارت و وابستگى از حرکت و تعالى باز مىماند و در نقطهاى راکد مىشود.
اگر فلسفه مبارزه اسلام با دنیا پرستى احیاى شخصیت انسانى است،مىبایست از هر پرستشى و از هر پابندى جلوگیرى کند و حال آنکه تردیدى نیست که اسلام آزادى از ماده را مقدمه تقیید به معنى،و رهایى از دنیا را براى پابند شدن به آخرت،و ترک خرما را براى به دست آوردن خدا مىخواهد.
عرفان که به آزادى از هر چه رنگ تعلق پذیرد دعوت مىکند،استثنایى هم در کنارش قرار مىدهد.
حافظ مىگوید:
غلام همت آنم که زیر چرخ کبود ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است مگر تعلق خاطر به ماه رخسارى که خاطر از همه غمها به مهر او شاد است فاش مىگویم و از گفته خودم دلشادم بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم نیستبر لوح دلم جز الف قامتیار چه کنم حرف دگر یاد نداد استادم!
از نظر عرفان از هر دو جهان باید آزاد بود اما بندگى عشق را باید گردن نهاد،لوح دل از هر رقم باید خالى باشد جز رقم الف قامتیار،تعلق خاطر به هیچ چیز نباید داشت جز به ماه رخسارى که با مهر او هیچ غمى اثر ندارد،یعنى خدا.
از نظر فلسفههاى به اصطلاح اومانیستى و انسانى،آزادى عرفانى دردى از بشر را دوا نمىکند زیرا آزادى نسبى است،آزادى از هر چیز براى یک چیز است.اسارت بالاخره اسارت است و وابستگى بستگى است،عامل آن هر چه باشد.
آرى،این است اشکالى که در ذهن برخى از طرفداران مکاتب فلسفى جدید پدید مىآید. ما براى اینکه مطلب را درست روشن کنیم ناچاریم به برخى از مسائل فلسفى اشاره کنیم.
اولا ممکن است کسى بگوید:به طور کلى براى انسان نوعى شخصیت و«خود»فرض کردن و اصرار به اینکه شخصیت انسانى محفوظ بماند و«خود»انسان تبدیل به غیر«خود»نشود مستلزم نفى حرکت و تکامل انسان است،زیرا حرکت دگرگونى و غیریت است.حرکت چیزى بودن و چیز دیگر شدن است و تنها در سایه توقف و سکون و تحجر است که یک موجود«خود»خویش را حفظ مىکند و به«ناخود»تبدیل نمىشود،و به عبارت دیگر از خود بیگانه شدن لازمه حرکت و تکامل است،از این رو برخى از قدماى فلاسفه حرکت را به«غیریت»تعریف کردهاند.پس،از طرفى براى انسان نوعى«خود»فرض کردن و اصرار داشتن به محفوظ ماندن این خود و تبدیل نشدنش به«ناخود»و از طرفى از حرکت و تکامل دم زدن،نوعى تناقض لا ینحل است.
برخى براى اینکه از این تناقض رهایى یابند گفتهاند:«خود»انسان این است که هیچ خودى نداشته باشد و به اصطلاح خودمان انسان عبارت است از«لا تعینى»مطلق،حد انسان بى حدى و مرز او بى مرزى و رنگ او بىرنگى و شکل او بىشکلى و قید او بى قیدى و بالاخره ماهیت او بىماهیتى است. انسان موجودى است فاقد طبیعت،فاقد هر گونه اقتضاى ذاتى،بىرنگ و بىشکل و بىماهیت،هر حد و هر مرز و هر قید و هر طبیعت و هر رنگ و شکلى که به او تحمیل کنیم خود واقعى او را از او گرفتهایم.
این سخن به شعر و تخیل شبیهتر است تا فلسفه.لا تعینى مطلق و بىرنگى و بىشکلى مطلق،تنها به یکى از دو صورت ممکن است:
یکى اینکه یک موجود،کمال لا یتناهى و فعلیت محض و بىپایان باشد،یعنى وجودى باشد بى مرز و حد،محیط بر همه زمانها و مکانها و قاهر بر همه موجودات،آنچنانکه ذات پروردگار چنین است.براى چنین موجودى حرکت و تکامل محال است زیرا حرکت و تکامل عبور از نقص به کمال است و در چنین ذاتى نقص فرض نمىشود.
دیگر اینکه یک موجود فاقد هر فعلیت و هر کمال بوده باشد،یعنى امکان محض و استعداد محض و لا فعلیت محض باشد،همسایه نیستى و در حاشیه وجودواقع شده باشد،حقیقتى و ماهیتى نداشته باشد جز اینکه هر حقیقتى و ماهیتى و هر تعینى را مىپذیرد.چنین موجود با آنکه در ذات خود لا تعین محض است همواره در ضمن یک تعین موجود است و با آنکه در ذات خود بىرنگ و بىشکل است همواره در پناه یک موجود رنگدار و شکلدار قرار گرفته است.اینچنین موجود همان است که فلاسفه آن را«هیولاى اولى»و یا«مادة المواد»مىنامند.هیولاى اولى در مراتب نزولى وجود در حاشیه وجود قرار گرفته است همچنان که ذات باریتعالى در مراتب کمال در حاشیه دیگر وجود قرار گرفته است،با این تفاوت که ذات باریتعالى حاشیهاى است که بر همه متون احاطه دارد.
انسان مانند همه موجودات دیگر در وسط این دو حاشیه قرار دارد،نمىتواند فاقد هر گونه تعین بوده باشد.تفاوت انسان با سایر موجودات جهان در این است که تکامل انسان حد یقف ندارد.سایر موجودات در یک حد معین مىمانند و از آن تجاوز نمىکنند ولى انسان نقطه توقف ندارد.
انسان داراى طبیعت وجودى خاص است ولى بر خلاف نظر فلاسفه اصالت ماهیتى-که ذات هر چیز را مساوى با ماهیت آن چیز مىدانستند و هر گونه تغییر ذاتى و ماهوى را تناقض و محال مىدانستند و همه تغییرات را در مرحله عوارض اشیاء قابل تصور مىدانستند-طبیعت وجودى انسان مانند هر طبیعت وجودى مادى دیگر سیال استبا تفاوتى که گفته شد،یعنى حرکت و سیلان انسان حد یقف ندارد.
برخى از مفسران قرآن در تعبیرات و تاویلات خود آیه کریمه«یا اهل یثرب لا مقام لکم» (17) را به یثرب انسانیتحمل کردهاند،گفتهاند این انسان است که هیچ مقام معلوم و منزلگاه مشخص ندارد،هر چه پیش برود باز مىتواند به مقام بالاتر برود.
فعلا کارى به این جهت نداریم که آیا حق اینچنین تاویلاتى در آیات قرآن داریم یا نداریم،مقصود این است که علماى اسلامى انسان را اینچنین مىشناختهاند.
در حدیث معراج،آنجا که جبرئیل از راه باز مىماند و مىگوید یک بند انگشت دیگر اگر نزدیک گردم مىسوزم و رسول خدا باز هم پیش مىرود،رمزى از این حقیقت نهفته است.
و باز چنانکه مىدانیم[در میان]علماى اسلامى در باره صلوات-که ما موظفیم وجوبا یا استحبابا بر رسول اکرم و آل اطهار او درود بفرستیم و از خداوند براى آنها رحمتبیشتر طلب کنیم-این بحث هست که آیا صلوات براى رسول اکرم که کاملترین انسان است مىتواند سودى داشته باشد؟یعنى آیا امکان بالا رفتن براى رسول اکرم هست؟و یا صلوات صد در صد به نفع صلوات فرستنده است و براى ایشان طلب رحمت کردن از قبیل طلب حصول حاصل است؟
مرحوم سید علیخان در شرح صحیفه این بحث را طرح کرده است.گروهى از علما را عقیده بر این است که رسول اکرم دائما در حال ترقى و بالا رفتن است و هیچ گاه این حرکت متوقف نمىشود.
آرى این است مقام انسان.آنچه انسان را اینچنین کرده است«لا تعینى محض»او نیست،بلکه نوعى تعین است که از آن به فطرت انسانى و امثال این امور تعبیر مىشود.
انسان مرز و حد ندارد اما«راه»دارد.قرآن روى راه مشخص انسان که از آن به«صراط مستقیم»تعبیر مىکند تکیه فراوان دارد.انسان«مرحله»ندارد،به هر مرحله برسد نباید توقف کند اما«مدار»دارد،یعنى در یک مدار خاص باید حرکت کند.حرکت انسان در مدار انسانى تکامل است نه در مدار دیگر مثلا مدار سگ و خوک،و نه در خارج از هر مدارى،یعنى و نه در هرج و مرج.
منطق اگزیستانسیالیستى
از این رو بحق بر اگزیستانسیالیسم-که مىخواهد منکر هر نوع تعین و رنگ و شکل براى انسان بشود و هر تقیدى(و لو تقید به مدار و راه خاص)را بر ضد انسانیت انسان مىداند و تنها براى آزادى و بىقیدى و تمرد و عصیان تکیه مىکند-ایراد گرفتهاند که لازمه این فلسفه هرج و مرج اخلاقى و بىتعهدى و نفى هرگونه مسؤولیت است.
آیا تکامل از خود بى خود شدن است؟
اکنون مىتوانیم به سخن اول خود برگردیم،آیا حرکت و تکامل مستلزم از خود بى خود شدن است؟آیا هر موجودى یا باید خودش خودش بماند و یا باید راه تکامل پیش گیرد؟پس انسان یا باید انسان بماند و یا متحول و متکامل گردد و تبدیل به غیر انسان گردد؟
پاسخ این است که حرکت و تکامل واقعى یعنى حرکتشىء به سوى غایت و کمال طبیعى خود و به تعبیر دیگر حرکت از راه مستقیم طبیعت و خلقتبه هیچ وجه مستلزم این نیست که خود واقعى آن موجود تبدیل به خود دیگر گردد.
آنچه خود واقعى یک موجود را تشکیل مىدهد«وجود»اوست نه ماهیتش.تغییر ماهیت و نوعیتبه هیچ وجه مستلزم تبدیل خود به ناخود نیست.صدر المتالهین که قهرمان این مساله است تصریح مىکند که انسان نوعیت مشخص ندارد و مدعى است که هر موجود متکامل در مراتب تکامل، «انواع»است نه نوع.رابطه یک وجود ناقص با غایت و کمال طبیعى خود رابطه یک شىء با یک شىء بیگانه نیستبلکه رابطه خود با خود است،رابطه خود ضعیف استبا خود واقعى.آنجا که شىء به سوى کمال واقعى خود در حرکت است،از خود به سوى خود حرکت مىکند و به تعبیرى مىتوان گفت از ناخود به خود حرکت مىکند.تخم گیاهى که در زمین مىشکافد و از زمین مىدمد و رشد مىکند، ساقه و شاخه و برگ و گل مىدهد،از خود به سوى ناخود نرفته است،اگر خود آگاه مىبود و به ایتخویش شاعر مىبود،احساس از خود بیگانگى نمىکرد.
این است که عشق به کمال واقعى عشق به خود برتر است و عشق ممدوح خودخواهى ممدوح است.
شیخ اشراق رباعى لطیفى دارد،مىگوید:
هان تا سر رشته خرد گم نکنى خود را ز براى نیک و بد گم نکنى رهرو تویى و راه تویى،منزل تو هشدار که راه«خود»به«خود»گم نکنى
پس از این مقدمات،اجمالا مىتوانیم حدس بزنیم که میان خواستن خدا،حرکتبه سوى خدا،تعلق و وابستگى به خدا،عشق به خدا،بندگى خدا،تسلیم به خدا،با هر خواستن دیگر و حرکت دیگر و وابستگى دیگر و عشق و بندگى و تسلیم دیگر تفاوت از زمین تا آسمان است.بندگى خدا بندگىاى است که عین آزادى است،تنها تعلق و وابستگىاى است که توقف و انجماد نیست،تنها غیر پرستى است که از خود بى خود شدن و با خود بیگانه شدن نیست،چرا؟زیرا او کمال هر موجود است،مقصد و مقصود فطرى همه موجودات است: و ان الى ربک المنتهى (18) .
اکنون به نقطهاى رسیدهایم که مىتوانیم بیان قرآن را در زمینه اینکه فراموشى خدا فراموشى خود است،باختن خدا باختن همه چیز است،بریدن با خدا سقوط مطلق است،توضیح دهیم.
خود زیانى و خود فراموشى یادم هست در حدود هجده سال پیش در جلسهاى خصوصى که آیاتى از قرآن کریم را تفسیر مىکردم، براى اولین بار به این نکته برخوردم که قرآن گاهى تعبیرات خاصى درباره برخى از آدمیان به کار مىبرد از قبیل«خود زیانى»یا«خود فراموشى»یا«خود فروشى».مثلا مىفرماید:
قد خسروا انفسهم و ضل عنهم ما کانوا یفترون (19) .
همانا خود را باخته و معبودهاى دروغین از دستشان رفته است.
یا مىفرماید:
قل ان الخاسرین الذین خسروا انفسهم (20) .
بگو زیان کرده و سرمایه باخته آن است که خویشتن را زیان کرده و خود را باخته است.
و یا در مواردى مىفرماید:
نسوا الله فانسیهم انفسهم (21) .
از خدا غافل شدند و خدا را از یاد بردند،پس خدا خودشان را از خودشان فراموشاند و خودشان را از خودشان غافل ساخت.
براى یک ذهن فلسفى این سؤال پدید مىآید که مگر ممکن است انسان خود را ببازد؟باختن از دست دادن است و نیازمند به دو چیز است:یکى«بازنده»و دیگر«باخته شده و از دست رفته».چگونه ممکن است انسان خود را زیان کند و خود را ببازد و خود را از دستبدهد؟آیا این تناقض نیست؟
همچنین مگر ممکن است انسان خود را فراموش کند و از یاد ببرد؟انسان زنده همواره غرق در خود است،هر چیز را با اضافه به خود مىبیند،توجهش قبل از هر چیز به خودش است،پس فراموش کردن خود یعنى چه؟
بعدها متوجه شدم که این مساله در معارف اسلامى،خصوصا دعاها و بعضى از احادیث و همچنین در ادبیات عرفانى اسلامى و بلکه در خود عرفان اسلامى،سابقه زیاد و جاى بس مهمى دارد،معلومم شد که انسان احیانا خود را با«ناخود»اشتباه مىکند و«ناخود»را«خود»مىپندارد و چون ناخود را خود مىپندارد آنچه به خیال خود براى«خود»مىکند در حقیقتبراى«ناخود»مىکند و خود واقعى را متروک و مهجور و احیانا ممسوخ مىسازد.
مثلا آنجا که انسان واقعیتخود را همین«تن»مىپندارد و هرچه مىکند براى تن و بدن مىکند،خود را گم کرده و فراموش کرده و ناخود را خود پنداشته است.به قول مولوى مثلش مثل کسى است که قطعه زمینى در نقطهاى دارد،زحمت مىکشد و مصالح و بنا و عمله مىبرد آنجا را مىسازد و رنگ و روغن مىزند و به فرشها و پردهها مزین مىنماید اما روزى که مىخواهد به آن خانه منتقل گردد یکمرتبه متوجه مىشود که به جاى قطعه زمین خود یک قطعه زمین دیگر که اصلا به او مربوط نیست و متعلق به دیگرى استساخته و آباد کرده و مفروش و مزین نموده و قطعه زمین خودش خراب به کنارى افتاده است:
در زمین دیگران خانه مکن کار«خود»کن کار«بیگانه»مکن کیستبیگانه؟«تن»خاکى تو کز براى اوست غمناکى تو تا تو تن را چرب و شیرین مىدهى گوهر جان را نیابى فربهى
در جاى دیگر مىگوید:
اى که در پیکار«خود»را باخته دیگران را تو ز«خود»نشناخته تو به هر صورت که آیى بیستى که منم این،و الله این تو نیستى یک زمان تنها بمانى تو ز خلق در غم و اندیشه مانى تا به حلق این تو کى باشى؟که تو آن اوحدى که خوش و زیبا و سرمستخودى
امیر المؤمنین على علیه السلام جملهاى دارد که بسیار جالب و عمیق است.مىفرماید:عجبت لمن ینشد ضالته و قد اضل نفسه فلا یطلبها (22) .
تعجب مىکنم از کسى که در جستجوى گمشدهاش بر مىآید و حال آن که«خود»را گم کرده و در جستجوى آن بر نمىآید.
خود را گم کردن و فراموش کردن منحصر به این نیست که انسان درباره هویت و ماهیتخود اشتباه کند و مثلا خود را با بدن جسمانى و احیانا با بدن برزخى-آنچنان که احیانا این اشتباه براى اهل سلوک رخ مىدهد-اشتباه کند.همان طور که در فصل پیش گفتیم هر موجودى در مسیر تکامل فطرى خودش که راه کمال را مىپیماید،در حقیقت از«خود»به«خود»سفر مىکند،یعنى از خود ضعیف به سوى خود قوى مىرود.
علیهذا انحراف هر موجود از مسیر تکامل واقعى انحراف از خود به ناخود است.این انحراف بیش از همه جا در مورد انسان که موجودى مختار و آزاد است صورت مىگیرد.انسان هر غایت انحرافى را که انتخاب کند،در حقیقت او را به جاى«خود»واقعى گذاشته است،یعنى ناخود را خود پنداشته است.آنچه در مورد ذم محو شدن و فانى شدن در مادیات آمده است ناظر به این جهت است.
پس غایات و اهداف انحرافى داشتن یکى از عواملى است که انسان غیر خود را به جاى خود مىگیرد و در نتیجه خود واقعى را فراموش مىکند و از دست مىدهد و مىبازد.
هدف و غایت انحرافى داشتن تنها موجب این نیست که انسان به بیمارى«خود گم کردن»مبتلا شود، کار به جایى مىرسد که ماهیت و واقعیت انسان مسخ مىگردد و مبدل به آن چیز مىشود.در معارف اسلامى باب وسیعى هست در این زمینه که انسان هر چیز را که دوست داشته باشد و به او عشق بورزد با او محشور مىشود.در احادیث ما وارد شده است که:«من احب حجرا حشره الله معه» (23) هر کس هر چه را دوست داشته باشد و اگر چه سنگى را دوست داشته باشد با آن سنگ محشور مىگردد.
با توجه به آنچه از قطعیات و مسلمات معارف اسلامى است که آنچه در قیامت ظهور و بروز مىکند تجسم آن چیزهاست که انسان در این جهان کسب کرده،روشن مىشود که علت اینکه انسان همواره با آن چیزهایى محشور مىگردد که به آنها عشق مىورزد و علاقهمند است،این است که عشق و علاقه و طلب یک چیز آن را در مرحله غایت و هدف انسان قرار مىدهد و در حقیقت آن چیز در مسیر«صیرورت»و«شدن»آدمى واقع مىشود،آن غایت هر چند انحرافى باشد سبب مىگردد که روح و واقعیت انسان مبدل به او بشود.
حکماى اسلامى در این زمینه سخنان فراوان و بسیار جالبى دارند که اکنون مجال بحث در آنها نیست. اینجا با یک رباعى عارفانه در این زمینه سخن را کوتاه مىکنیم:
اگر در طلب گوهر کانى،کانى ور در پى جستجوى جانى،جانى من فاش کنم حقیقت مطلب را هر چیز که در جستن آنى،آنى
خودیابى و خدایابى
بازیافتن خود علاوه بر این دو جهت،یک شرط دیگر هم دارد و آن شناختن و بازیافتن علت و خالق و موجد خود است،یعنى محال است که انسان بتواند خود را جدا از علت و آفریننده خود به درستى درک کند و بشناسد.علت واقعى هر موجود مقدم بر وجود اوست،از خودش به خودش نزدیکتر است.
و نحن اقرب الیه من حبل الورید . (24)
و اعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه . (25)
عرفاى اسلامى روى این مطلب تکیه فراوان دارند که معرفة النفس و معرفة الله از یکدیگر جدا نیست، شهود کردن نفس آنچنانکه هست-که به تعبیر قرآن«دم الهى»است-ملازم استبا شهود ذات حق.عرفا حکما را در مسائل معرفة النفس سخت تخطئه مىکنند و گفتههاى آنها را کافى نمىدانند.
یکى از سؤالات منظوم که از خراسان براى شیخ محمود شبسترى آمد و او پاسخ آنها را به نظم گفت و گلشن راز از آنها به وجود آمد،در همین زمینه است.
سؤال کننده مىپرسد:
که باشم من؟مرا از من خبر کن چه معنى دارد اندر خود سفر کن؟
او در پاسخ به تفصیل بحث مىکند و از آن جمله مىگوید:
همه یک نور دان،اشباح و ارواح گه از آیینه پیدا،گه ز مصباح تو گویى لفظ«من»در هر عبارت به سوى روح مىباشد اشارت من و تو برتر از جان و تن آمد که این هر دو ز اجزاى من آمد برو اى خواجه خود را نیک بشناس که نبود فربهى مانند آماس (26) یکى ره برتر از کون و مکان شو جهان بگذار و خود در خود جهان شو
نظر به اینکه توضیح این مطلب نیازمند به بحث زیادى است و از سطح این مقاله بیرون است،ما از ورود در آن خوددارى مىکنیم.اجمالا همین قدر مىگوییم که خود را شهود کردن هرگز از شهود خالق جدا نیست و این است معنى جمله معروف رسول اکرم که مکرر به همین مضمون از على علیه السلام نیز رسیده است:«من عرف نفسه عرف ربه» (27) .
و این است معنى سخن على علیه السلام در نهج البلاغه که وقتى که از آن حضرت سؤال کردند:«هل رایت ربک؟»آیا پروردگار خود را دیدهاى؟در پاسخ فرمود:«افاعبد ما لا ارى»آیا چیزى را که نمىبینم عبادت مىکنم؟آنگاه چنین توضیح داده:لا تراه العیون بمشاهدة العیان و لکن تدرکه القلوب بحقایق الایمان (28) .
او هرگز با چشم دیده نمىشود ولى دلها با ایمانهاى واقعى شهودى او را درک مىکنند.
نکته بسیار جالبى که از تعبیرات قرآن کریم استفاده مىشود این است که انسان آنگاه خود را دارد و از دست نداده که خدا را داشته باشد،آنگاه خود را به یاد دارد و فراموش نکرده که از خدا غافل نباشد و خدا را فراموش نکند.خدا را فراموش کردن ملازم استبا خود فراموشى:
«و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم.» (29)
مولوى در دنبال قسمت اول اشعارى که نقل کردیم مىگوید:
گر میان مشک تن را جا شود وقت مردن گند آن پیدا شود مشک را بر تن مزن،بر جان بمال مشک چبود؟نام پاک ذو الجلال
حافظ مىگوید:
«حضورى»گر همى خواهى از او«غایب»مشو حافظ متى ما تلق من تهوى دع الدنیا و اهملها
از اینجا معلوم مىشود که چرا یاد خدا مایه حیات قلب است،مایه روشنایى دل است،مایه آرامش روح است،موجب صفا و رقت و خشوع و بهجت ضمیر آدمى است،باعثبیدارى و آگاهى و هوشیارى انسان است.و چه زیبا و عمیق فرموده على علیه السلام در نهج البلاغه:
ان الله تعالى جعل الذکر جلاء للقلوب،تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة،و ما برح لله عزت آلائه فى البرهة بعد البرهة و فى ازمان الفترات عباد ناجاهم فى فکرهم و کلمهم فى ذات عقولهم (30) .
خداى متعال یاد خود را مایه صفا و جلاى دلها قرار داده است.با یاد خدا دلها پس از سنگینى شنوا و پس از کورى بینا و پس از سرکشى نرم و ملایم مىگردد.همواره چنین بوده که در فاصلهها خداوند بندگانى(ذاکر)داشته که در اندیشههاشان با آنان نجوا مىکند و در عقلهایشان با آنان سخن مىگوید:
نقش عبادت در بازیابى خود
در باب عبادت سخن آنقدر زیاد است که اگر بخواهیم بسط دهیم دهها مقاله باید به آنها اختصاص دهیم.تنها به یک مطلب اشاره مىکنیم و آن ارزش عبادت از نظر باز یافتن خود است.
به همان نسبت که وابستگى و غرق شدن در مادیات انسان را از خود جدا مىکند و با خود بیگانه مىسازد،عبادت انسان را به خویشتن باز مىگرداند.عبادت به هوش آورنده انسان و بیدار کننده انسان است.عبادت،انسان غرق شده و محو شده در اشیاء را مانند نجات غریق از اعماق دریاى غفلتها بیرون مىکند.در عبادت و در پرتو یاد خداوند است که انسان خود را آنچنان که هست مىبیند،به نقصها و کسریهاى خود آگاه مىگردد،از بالا به هستى و حیات و زمان و مکان مىنگرد،و در عبادت است که انسان به حقارت و پستى آمال و آرزوهاى محدود مادى پى مىبرد و مىخواهد خود را به قلب هستى برساند.
من همیشه به این سخن دانشمند معروف عصر خودمان،اینشتین،به اعجاب مىنگرم.آنچه بیشتر مایه اعجاب است این است که این دانشمند،متخصص در فیزیک و ریاضى است نه در مسائل روانى و انسانى و مذهبى و فلسفى.او پس از تقسیم مذهب به سه نوع،نوع سوم را که مذهب حقیقى است«مذهب وجود»یا«مذهب هستى»مىنامد و احساسى که انسان در مذهب حقیقى دارد اینچنین شرح مىدهد:
«در این مذهب فرد،کوچکى آمال و هدفهاى بشر و عظمت و جلالى که در ماوراى پدیدهها در طبیعت و افکار تظاهر مىنماید حس مىکند.او وجود خود را یک نوع زندان مىپندارد،چنانکه مىخواهد از قفس تن پرواز کند و تمام هستى را یکباره به عنوان یک حقیقت واحد دریابد.» (31)
ویلیام جیمز درباره نیایش مىگوید:
«انگیزه نیایش نتیجه ضرورى این امر است که در عین اینکه درونىترین قسمت از خودهاى اختیارى و عملى هر کس خودى از نوع اجتماع است،با وجود این،مصاحب کامل خویش را تنها در جهان اندیشه مىتواند پیدا کند.اغلب مردم،خواه به صورت پیوسته خواه تصادفى،در دل خود به آن رجوع مىکنند. حقیرترین فرد در روى زمین با این توجه عالى خود را واقعى و با ارزش مىکند.» (32)
اقبال لاهورى نیز سخنى عالى در مورد ارزش پرستش و نیایش از نظر باز یافتن خود دارد که دریغ است نقل نشود،مىگوید:
«نیایش به وسیله اشراق نفسانى،عملى حیاتى و متعارفى است که به وسیله آن جزیره کوچک شخصیت ما وضع خود را در کل بزرگترى از حیات اکتشاف مىکند.» (33)
این مبحث دامنهدار را به همین جا پایان مىدهیم.
نکاتى چند اکنون که بحث ما درباره«دنیا در نهج البلاغه»نزدیک به پایان است،چند مساله را طرح مىکنیم و با توجه به اصول گذشته به توضیح آنها مىپردازیم.
تضاد دنیا و آخرت
1.از بعضى از آثار دینى چنین استشمام مىشود که میان دنیا و آخرت تضاد است،مثل آنکه گفته مىشود دنیا و آخرت به منزله دو«هوو»هستند که هرگز سازگار نخواهند شد،و یا گفته مىشود که ایندو به منزله مشرق و مغربند که نزدیکى به هر کدام عین دورى از دیگرى است.
چگونه مىتوان این تعبیرات را توجیه کرد و با آنچه قبلا گفته شد سازگار ساخت؟
در پاسخ این سؤال مىگوییم که اولا در بسیارى از آثار اسلامى تصریح شده و بلکه از مسلمات و ضروریات اسلام است که جمع میان دنیا و آخرت از نظر برخوردار شدن ممکن است،آنچه ناممکن است جمع میان آندو از نظر ایده آل بودن و هدف اعلى قرار گرفتن است.
برخوردارى از دنیا مستلزم محرومیت از آخرت نیست.آنچه مستلزم محرومیت از آخرت استیک سلسله گناهان زندگى بر باد ده است نه برخوردارى از یک زندگى سالم مرفه و تنعم به نعمتهاى پاکیزه و حلال خدا،همچنانکه چیزهایى که موجب محرومیت از دنیاست تقوا و عمل صالح و ذخیره اخروى داشتن نیست،یک سلسله عوامل دیگر است.
بسیارى از پیغمبران،امامان،صالحان که از مؤمنین که در خوبى آنها تردیدى نیست،کمال برخوردارى از نعمتهاى حلال دنیا داشتهاند.
علیهذا فرضا از جملهاى چنین استفاده شود که میان برخوردارى از دنیا و برخوردارى از آخرت تضاد است،به حکم ادله قطعى مخالف،قابل قبول نیست.
ثانیا اگر درست دقتشود نکته جالبى از تعبیراتى که در این زمینه آمده استفاده مىشود و هیچ گونه منافاتى میان این تعبیرات و آن اصول قطعى مشاهده نمىشود.براى اینکه آن نکته روشن شود مقدمه کوتاهى باید ذکر شود و آن اینکه در اینجا سه نوع رابطه وجود دارد که باید مورد بررسى قرار گیرد:
1.رابطه میان برخوردارى از دنیا و برخوردارى از آخرت.
2.رابطه میان هدف قرار گرفتن دنیا و هدف قرار گرفتن آخرت.
3.رابطه میان هدف قرار گرفتن یکى از ایندو با برخوردارى از دیگرى.
رابطه اول به هیچ وجه از نوع تضاد نیست و لهذا جمع میان آندو ممکن است.
رابطه دوم از نوع تضاد است و امکان جمع میان آندو وجود ندارد.
اما رابطه سوم تضاد یکطرفه است،یعنى میان هدف قرار گرفتن دنیا و برخوردارى از آخرت تضاد است ولى میان هدف قرار گرفتن آخرت و برخوردارى از دنیا تضاد نیست.
تابع گرایى و متبوع گرایى
تضاد میان دنیا و آخرت از نظر هدف قرار گرفتن یکى و برخوردارى از دیگرى،از نوع تضاد میان ناقص و کامل است که هدف قرار گرفتن ناقص مستلزم محرومیت از کامل است اما هدف قرار گرفتن کامل مستلزم محرومیت از ناقص نیست،بلکه مستلزم بهرهمندى از آن به نحو شایسته و در سطح عالى و انسانى است همچنانکه در مطلق تابع و متبوعها وضع چنین است،اگر انسان هدفش استفاده از تابع باشد از متبوع محروم مىماند،ولى اگر متبوع را هدف قرار دهد تابع خود به خود خواهد آمد.
در نهج البلاغه،حکمت269 این مطلب به نیکوترین شکلى بیان شده است:
الناس فى الدنیا عاملان:عامل عمل فى الدنیا للدنیا قد شغلته دنیاه عن آخرته،یخشى على من یخلفه الفقر و یامنه على نفسه فیفنى عمره فى منفعة غیره،و عامل عمل فى الدنیا لما بعدها فجاءه الذى له من الدنیا بغیر عمل،فاحرز الحظین معا و ملک الدارین جمیعا،فاصبح وجیها عند الله لا یسال الله حاجة فیمنعه.
مردم در دنیا از نظر عمل و هدف دو گونهاند:یکى تنها براى دنیا کار مىکند و هدفى ماوراى امور مادى ندارد.سرگرمى به امور مادى و دنیوى او را از توجه به آخرت باز داشته است.چون غیر از دنیا چیزى نمىفهمد و نمىشناسد،همواره نگران آینده بازماندگان است که چگونه وضع آنان را براى بعد از خودش تامین کند اما هرگز نگران روزهاى سختى که خود در پیش دارد نیست،لهذا عمرش در منفعتبازماندگانش فانى مىگردد.یک نفر دیگر آخرت را هدف قرار مىدهد و تمام کارهایش براى آن هدف است اما دنیا خود به خود و بدون آنکه کارى براى آن و به خاطر آن صورت گرفته باشد به او روى مىآورد.نتیجه این است که بهره دنیا و آخرت را تواما احراز مىکند و مالک هر دو خانه مىگردد.چنین کسى صبح مىکند در حالى که آبرومند نزد پروردگار است و هر چه از خدا بخواهد به او اعطا مىکند.
مولوى تشبیه خوبى دارد،آخرت و دنیا را به قطار شتر و پشکل شتر تشبیه مىکند.مىگوید اگر کسى هدفش داشتن قطار شتر باشد خواه ناخواه و بالتبع پشم و پشکل هم خواهد داشت،اما اگر کسى هدفش فقط پشم و پشکل باشد هرگز صاحب قطار شتر نخواهد شد،دیگران صاحب قطار شتر خواهند بود و او باید از پشم و پشکل شتر دیگران استفاده کند.مىگوید:
صید دین کن تا رسد اندر تبع حسن و مال و جاه و بخت منتفع آخرت قطار اشتر دان عمو در تبع دنیاش همچون پشک و مو پشم بگزینى شتر نبود تو را ور بود اشتر چه قسمت پشم را
این که دنیا و آخرت تابع و متبوعند و دنیا گرایى تابع گرایى است و مستلزم محرومیت از آخرت است و اما آخرت گرایى متبوع گرایى است و خود به خود دنیا را به دنبال خود مىکشد،تعلیمى است که از قرآن کریم آغاز شده است.از آیات 145-148 آل عمران به طور صریح و از آیات 18 و19 سوره اسراء و آیه 20 سوره شورى به طور اشاره نزدیک به صریح،این مطلب کاملا استفاده مىشود.
چنان باش که همیشه زندهاى و چنان باش که فردا مىمیرى
2.حدیث معروفى است که در کتب حدیث و غیر حدیث نقل شده و جزء وصایاى حضرت امام مجتبى علیه السلام در مرض وفات نیز آمده استبه این مضمون:
کن لدنیاک کانک تعیش ابدا و کن لاخرتک کانک تموت غدا (34) .
براى دنیایت چنان باش که گویى جاویدان خواهى ماند و براى آخرتت چنان باش که گویى فردا مىمیرى.
این حدیث معرکه آراء و عقاید ضد و نقیض شده است.برخى مىگویند مقصود این است که در کار دنیا سهل انگارى کن،شتاب به خرج نده،هر وقت کارى مربوط به زندگى دنیا پیش آمد بگو«دیر نمىشود»، وقتباقى است ولى نسبتبه کار آخرت همیشه چنین فکر کن که بیش از یک روز فرصت ندارى،هر وقت کار مربوط به آخرت پیش آمد بگو وقتبسیار تنگ است و«دیر مىشود».
بعضى دیگر به حکم اینکه دیدهاند باورى نیست که اسلام دستور سهل انگارى بدهد،روش و سیرت اولیاى دین هرگز چنین نبوده است،گفتهاند مقصود این است که در کار دنیا همواره فکر کن که جاویدان خواهى ماند،پس به هیچ وجه کوچک مشمار و کارها را به صورت موقت و به بهانه اینکه عمر اعتبار ندارد سر سرى انجام نده،بلکه آنچنان اساسى و با آینده نگرى انجام بده که گویى تا آخر دنیا زنده هستى زیرا فرضا خودت زنده نمانى،دیگران از محصول کار تو بهره خواهند برد،اما کار آخرت به دستخداست،همیشه فکر کن که فردا مىمیرى و فرصتى برایت نمانده است.
چنانکه ملاحظه مىکنیم،طبق یکى از این دو تفسیر در کار دنیا باید لا قید و لا ابالى و بى سؤولیتبود و طبق تفسیر دیگر در کار آخرت باید چنین بود.بدیهى است که هیچ کدام از این دو تفسیر نمىتواند مورد قبول باشد.
به نظر ما این حدیثیکى از لطیفترین احادیث است در زمینه دعوت به عمل و ترک لا قیدى و شتسراندازى،چه در کارهاى به اصطلاح دنیایى و چه در کارهاى آخرتى.
اگر انسان در خانهاى زندگى مىکند و مىداند که دیر یا زود از این خانه به خانه دیگر خواهد رفت و براى همیشه در آنجا مستقر خواهد شد اما نمىداند که چه روزى و بلکه چه ماهى و چه سالى منتقل خواهد شد،این شخص یک حالت تردید،هم نسبتبه کارهاى مربوط به این خانه که در آن هست و هم نسبتبه کارهاى مربوط به خانهاى که بعدها به آنجا منتقل خواهد شد پیدا مىکند.اگر بداند فردا از این خانه خواهد رفت هرگز دستبه اصطلاح این خانه نخواهد زد،کوشش مىکند فقط کارهاى مربوط به خانهاى که فردا به آنجا منتقل خواهد شد اصلاح کند،و اگر بداند چند سال دیگر باید در این خانه بماند بر عکس عمل خواهد کرد،خواهد گفت آنچه لازم است فعلا این است که خانه فعلى را سر و صورتى بدهیم،کار آن خانه فعلا دیر نمىشود،فرصت زیاد است.
در حالى که شخص در تردید به سر مىبرد و نمىداند که بزودى منتقل خواهد شد و یا سالهاى دیگر در این خانه خواهد ماند،شخص عاقلى پیدا مىشود و مىگوید نسبتبه کارهاى مربوط به این خانه که فعلا ساکن آن هستى چنین فرض کن که براى همیشه در اینجا باقى خواهد بود،علیهذا اگر احتیاج به تعمیر و اصلاح هست انجام بده،ولى نسبتبه کارهاى مربوط به خانه دوم چنین فرض کن که فردا منتقل خواهى شد،پس هر چه زودتر نواقص و ناتمامیهاى آنجا را تکمیل کن.
نتیجه چنین دستورى این است که انسان در هر دو قسمت کوشا و جدى مىشود. فرض کنید مىخواهد دستبه کار تحصیل علم و یا تالیف کتاب و یا تاسیس مؤسسهاى بزند که سالها وقت و فرصت مىخواهد.اگر بداند عمرش کفاف نمىدهد و کارش ناتمام مىماند،شروع نمىکند.اینجاست که مىگویند چنان بیندیش که عمرت دراز است.ولى همین شخص از نظر توبه و جبران گذشتهها،از نظر اداى حقوق الهى و حقوق مردمى،و بالاخره از نظر کارهایى که وقت و فرصت کم هم کافى است،امروز نشد فردا،فردا اگر نشد پس فردا هم مىشود انجام داد،چیزى که هست ممکن است انسان امروز را به فردا و فردا را به پس فردا بیفکند اما فردایى یا پس فردایى نیاید،در این گونه کارها بر عکس نوع اول، لازمه این فرض که عمر باقى است و وقت زیاد است این است که لزومى ندارد شتاب به خرج داده شود. پس نتیجه چنین فرضى تاخیر و تسویف و اهمال است.در اینجا باید فرض کرد که وقت و فرصتى نیست. پس معلوم شد در برخى موارد لازمه فرض اینکه وقت و فرصت زیاد است تشویق به عمل و اقدام،و لازمه فرض اینکه وقت کم است دستبه کار نشدن است و در برخى موارد دیگر درست کار بر عکس است،یعنى لازمه فرض اینکه فرصت و وقت زیاد است اهمال و دست به کار نشدن است و لازمه فرض اینکه فرصت و وقتى نیست دستبه کار شدن است.پس موارد فرق مىکند و در هر مورد یک گونه باید فرض کرد که به عمل و اقدام منتهى گردد.
به اصطلاح علماى اصول،لسان دلیل لسان«تنزیل»است،لهذا هیچ مانعى ندارد که دو«تنزیل»از دو جهتبر ضد یکدیگر بوده باشند.حاصل معنى حدیث این مىشود که از نظر برخى کارها بگو اصل«بقاى حیات و ادامه عمر»است و از نظر برخى کارها بگو اصل«عدم بقاى عمر و کوتاهى آن»است.
این معانى که ذکر کردم صرفا یک توجیه بلا دلیل نیست،چندین روایت دیگر وجود دارد که کاملا مفهوم این حدیث را به همین نحو که گفته شد روشن مىکند.علت اینکه این حدیث مورد اختلاف واقع شده است،عدم توجه به آن احادیث است.
در سفینة البحار،ماده«رفق»،از رسول اکرم نقل مىکند(خطاب به جابر):
ان هذا الدین لمتین فاوغل فیه برفق...فاحرث حرث من یظن انه لا یموت و اعمل عمل من یخاف انه یموت غدا. این دین توام با متانت است،بر خود سخت نگیر بلکه مدارا کن...کشت کن مانند کسى که گمان مىبرد نمىمیرد و عمل کن مانند کسى که مىترسد فردا بمیرد.
در جلد 15 بحار،بخش اخلاق،باب29،از کافى،از رسول اکرم خطاب به على علیه السلام نقل مىکند:
ان هذا الدین متین...فاعمل عمل من یرجو ان یموت هرما و احذر حذر من یتخوف انه یموت غدا.
اسلام دینى استبا متانت...در عمل مانند کسى عمل کن که امید دارد به پیرى برسد و آنگاه بمیرد،و در احتیاط مانند کسى باش که بیم آن دارد فردا بمیرد.
یعنى آنگاه که دستبه کار مفیدى مىزنى که وقت و فرصت زیاد و عمر دراز مىخواهد،فکر کن که عمرت دراز خواهد بود و اما آنگاه که کارى را به بهانه اینکه وقت زیاد است مىخواهى تاخیر بیندازى، فکر کن که فردا مىمیرى،فرصت را از دست نده و تاخیر نینداز.
در نهج الفصاحة از رسول اکرم نقل مىکند:
اصلحوا دنیاکم و کونوا لاخرتکم کانکم تموتون غدا.
دنیاى خویش را سامان دهید و براى آخرت خویش آنچنان باشید که گویا فردا مىمیرید.
ایضا نقل مىکند:
اعمل عمل امرىء یظن انه لن یموت ابدا و احذر حذر امرىء یخشى ان یموت غدا.
مانند آن کس عمل کن که گمان مىبرد هرگز نمىمیرد و مانند آن کس بترس که مىترسد فردا بمیرد.
در حدیث دیگر از رسول اکرم آمده است:
اعظم الناس هما المؤمن،یهتم بامر دنیاه و امر اخرته.
از همه مردم گرفتارتر مؤمن است،که باید هم به کارهاى دنیاى خویش بپردازد و هم به کار آخرت.
در سفینة البحار،ماده«نفس»،از تحف العقول،از امام کاظم علیه السلام نقل مىکند که ایشان به صورت یک روایت مسلم در میان اهل البیت نقل کردهاند که:
لیس منا من ترک دنیاه لدینه او ترک دینه لدنیاه.
آن که دنیاى خویش را به بهانه دین و یا دین خویش را به خاطر دنیا رها کند،از ما نیست.
از مجموع آنچه گفتیم معلوم شد که چنان تعبیرى با چنین مفهومى که ما استنباط کردیم،در لسان اولیاى دین رایج و شایع بوده است.
پىنوشتها
1- سجده/7.
2- ملک/3.
3- روم/21.
4- «الدنیا مزرعة الآخرة»(حدیث نبوى).کنوز الحقایق،باب دال.
5- «الا و ان الیوم المضمار و غدا السباق».نهج البلاغه،خطبه 28.
6- «الدنیا...متجر اولیاء الله».نهج البلاغه،حکمت 131.
7- «الدنیا...مسجد احباء الله».نهج البلاغه،حکمت 131.
8- نهج البلاغه،کلمات قصار،حکمت 131.جملههاى بالا ضمن این داستان آمده است.
9- نهج البلاغه،خطبه 214.
10- نهج البلاغه،خطبه 194.
11- کهف/46.
12- یونس/7.
13- نجم/29 و 30.
14- رعد/26.
15- روم/7.
16- نهج البلاغه،نامه 31.
17- احزاب/13.
18- نجم/42.
19- اعراف/53.
20- زمر/15.
21- حشر/19.
22- غرر و درر آمدى،ج 4/ص 340.
23- سفینة البحار،ماده«حب».
24- ق/16.
25- انفال/24.
26- در این بیتبه جمله معروفى از محیى الدین عربى اشاره کرده که مىگوید:«هر کس گمان کند با آنچه حکما گفتهاند به معرفة النفس نایل شده است فقد استسمن ذا ورم و نفخ فى غیر ضرم».
27- بحار الانوار،ج 61/ص99.
28- نهج البلاغه،خطبه 178.[به جاى«لا تراه»«لا تدرکه»آمده است.]
29- حشر/19.
30- نهج البلاغه،خطبه213.
31- دنیاى که من مىبینم،ص57.
32- به نقل احیاى فکر دینى،ص 105.
33- احیاى فکر دینى،ص 105.
34- وسائل،ج 2/ص 535،چاپ امیر بهادر(حدیث 2 از باب 82 از ابواب مقدمات تجارت).
مجموعه آثار جلد 16 صفحه 547
استاد شهید مرتضى مطهرى
